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conocimientos y prácticas políticas
CONOCIMIENTOS Y PRÁCTICAS POLÍTICAS:
REFLEXIONES DESDE NUESTRAS
PRÁCTICAS DE CONOCIMIENTO SITUADO
(TOMO II)
POR
Xochitl Leyva, Rosalva Aída Hernández, Jorge Alonso, Mariano Báez, Axel Köhler,
Arturo Escobar, Esteban Krotz, Marcio D'Olne Campos, Eduardo Restrepo,
José Antonio Flores, Diana Reartes, María Bertely, Sergio Mendizábal,
Jaqolb’e Lucrecia García, Héctor Nahuelpán, Gunther Dietz,
Laura S. Mateos, Morna Macleod, Ángela Ixquic Duarte, Lina Rosa Berrío,
María José Araya, Sabine Masson, Virginia Vargas, Aura Cumes,
Juan Ricardo Aparicio, Mario Blaser, Jenny Pearce, Joanne Rappaport,
Shannon Speed, Mariana Mora, Charles R. Hale, María Isabel Casas,
Michal Osterweil, Dana Powell, Gilberto Valdés, Rafael Sandoval, Rocío Salcido,
Mónica Gallegos, Martín González, Rocío Martínez,
João Pacheco de Oliveira, Mercedes Olivera, Sylvia Marcos,
Rodrigo Montoya, María Lugones y Walter Mignolo
Presentación Arturo Escobar
Prólogo de Boaventura de Sousa Santos
Chiapas, Ciudad de México, Ciudad de Guatemala y Lima
CIESAS, UNICACH, PDTG-UNMSM
2011
1
ÍNDICE GENERAL
TOMO I
Presentación
Arturo Escobar
Introducción
Prácticas de conocimiento situado en un mundo globalizado
Xochitl Leyva Solano
Prólogo
Boaventura de Sousa Santos
6
Primera parte
Genealogías del conocimiento antropológico y prácticas políticas
Capítulo 1
En el Sur y del Sur: sobre condiciones de producción y genealogías de la antropología
académica en América Latina
Esteban Krotz
22
Capítulo 2
Por una antropología tropical. Ciencia, subjetividad, ética y responsabilidad social
Mariano Báez Landa
62
Capítulo 3
SURear, NORTEar y ORIENTar: puntos de vista desde los hemisferios, la hegemonía y
los indígenas
Marcio D'Olne Campos
97
Capítulo 4
Red de Antropologías del Mundo: intervenciones en la imaginación teórica y política de
la práctica antropológica
Eduardo Restrepo y Arturo Escobar
133
Segunda parte
Investigación participativa entre lenguas, culturas y subjetividades
Capítulo 5
Por una lingüística crítica en México: reflexiones, acciones y prospecciones
José Antonio Flores Farfán
165
Capítulo 6
Subjetividad y trabajo de campo en la investigación socioantropológica sobre sexualidad
y prevención de VIH/SIDA
Diana L. Reartes
204
2
Capítulo 7
De la antropología convencional a una praxis comprometida. Colaboración entre
indígenas y no indígenas en un proyecto educativo para construir un mundo alterno
desde Chiapas, México
María Bertely Busquets
237
Capítulo 8
Del encantamiento a la colisión. Interculturalidad y espiritualidad en una investigación
democrática y participativa
Jaqolb’e Lucrecia Ximena García y Sergio Mendizábal
278
Capítulo 9
Los desafíos de un diálogo epistémico intercultural: pueblo mapuche, conocimientos y
universidad
Héctor Nahuelpán
315
Capítulo 10
Entre culturas, entre saberes, entre poderes: la etnografía reflexiva en el
acompañamiento de procesos de interculturalidad educativa
Gunther Dietz y Laura Selene Mateos Cortés
347
TOMO II
Tercera Parte
Descentrar los términos del debate: feminismos, género y epistemologías
indígenas
Capítulo 11
Hacia una antropología socialmente comprometida desde una perspectiva dialógica y
feminista
Rosalva Aída Hernández Castillo
7
Capítulo 12
Género, análisis situado y epistemologías indígenas: descentrar los términos del debate
Morna Macleod
41
Capítulo 13
Saberes en diálogo: mujeres indígenas y académicas en la construcción del
conocimiento
Ángela Ixquic Duarte Bastian y Lina Rosa Berrío Palomo
Capítulo 14
La antropología social desde la investigación participativa junto a las parteras del
COMPITCH
María José Araya
80
118
Capítulo 15
Transformar la investigación desde las prácticas feministas poscoloniales. De vuelta
a mi experiencia etnográfica y activista con Tzome Ixuk
Sabine Masson
150
3
Capítulo 16
Itinerario de los otros saberes
Virginia Vargas Valente
183
Cuarta parte
Insurrección de saberes e investigación críticamente comprometida
Capítulo 17
La presencia subalterna en la investigación social: reflexiones a partir de una
experiencia de trabajo
Aura Cumes
215
Capítulo 18
La “ciudad letrada” y la insurrección de saberes subyugados en América Latina
Juan Ricardo Aparicio y Mario Blaser
249
Capítulo 19
“Avanzamos porque estamos perdidos”. Reflexiones críticas sobre la coproducción
de conocimiento
Jenny Pearce
291
Capítulo 20
Más allá de la observación participante: la etnografía colaborativa como innovación
teórica
Joanne Rappaport
327
Capítulo 21
Acerca de nuestras experiencias de co-teorización
Axel Köhler
370
Capítulo 22
Forjado en el diálogo: hacia una investigación activista críticamente comprometida
Shannon Speed
408
Capítulo 23
Reflexiones desde el zapatismo: la producción de conocimientos en una investigación
dialógica de compromiso social
Mariana Mora
444
Capítulo 24
Entre el mapeo participativo y la “geopiratería”: las contradicciones (a veces
constructivas) de la antropología comprometida
Charles R. Hale
482
Capítulo 25
Fronteras borrosas: reconocer las prácticas de conocimiento en el estudio de los
movimientos sociales
María Isabel Casas, Michal Osterweil y Dana Powell
513
4
Capítulo 26
Reflexiones ético-políticas desde los talleres de paradigmas emancipatorios
Gilberto Valdés Gutiérrez
550
Capítulo 27
¿Academia versus activismo? Repensarnos desde y para la práctica teórico-política
Xochitl Leyva Solano
591
Reflexiones para proseguir el debate…
Jorge Alonso, Rafael Sandoval, Rocío Salcido, Mónica Gallegos, Martín González y
Rocío Martínez Moreno (Seminario sobre Movimientos Sociales, Sujetos
y Prácticas)
630
…Y re-abrir las prácticas de conocimiento
Tradiciones etnográficas y construcción de conocimientos en antropología
João Pacheco de Oliveira
693
Cuando la cultura se convierte en política
Rodrigo Montoya Rojas
719
Investigar colectivamente para conocer y transformar
Mercedes Olivera Bustamante
743
“En sus propios términos”: reflexiones para una epistemología decolonial
Sylvia Marcos
772
Hacia metodologías de la decolonialidad
María Lugones
790
El problema del siglo XXI es el de la línea epistémica
Walter Mignolo
816
Acerca de los(as) co-autores(as)
842
5
Tercera Parte
Descentrar los términos del debate: feminismos, género
y epistemologías indígenas
6
Capítulo 11
Hacia una antropología socialmente comprometida
desde una perspectiva dialógica y feminista1
Rosalva Aída Hernández Castillo
[email protected]
En este capítulo quiero presentar algunas ideas en torno a los retos metodológicos y
políticos
que
implica
la
práctica
de
una
antropología
feminista
socialmente
comprometida en el contexto latinoamericano contemporáneo. En mi experiencia como
académica y como activista que ha trabajado durante más de dos décadas a favor de los
derechos de las mujeres en contextos de diversidad cultural me ha tocado enfrentar
tanto las descalificaciones de la academia positivista como la desconfianza de los
activismos antiacademicistas. Las reflexiones que aquí presento se proponen responder
a estas dos posturas reivindicando la riqueza epistemológica que conlleva el hacer
investigación en alianza o colaboración con movimientos sociales y, a la vez, planteando
que la investigación social puede contribuir al desarrollo del pensamiento crítico y a la
desestabilización de los discursos del poder, contribuyendo así a la lucha de los
movimientos que trabajan por la justicia social.
Las reflexiones que aquí quiero presentar son producto no sólo de mi propio
trabajo, sino de las enseñanzas aprendidas de maestros y colegas latinoamericanos
como Orlando Fals Borda, Mercedes Olivera, Carlos Guzmán Böckler, Sylvia Marcos,
Armando Bartra, por mencionar sólo algunos, que desde la década de 1960 vienen
trabajando desde una antropología socialmente comprometida, cuestionando con su
práctica académica la falsa dicotomía entre neutralidad y compromiso. Parafraseando a
1
Este capítulo se escribió gracias al apoyo del proyecto Globalización, derechos indígenas y justicia desde
una perspectiva de género y de poder: una perspectiva comparativa (Proyecto Conacyt U51240-S,
responsables: María Teresa Sierra y Rosalva Aída Hernández Castillo).
7
Douglas Dowd, podría decir que me siento heredera de una tradición académica que ha
asumido que “la alternativa no es entre neutralidad y posicionamiento político. [Que] No
estar comprometido no implica ser neutral, sino estar comprometido –de manera
consciente o no– con el status quo” (cit. en Berreman 1968).
Reivindicar la pertinencia de la investigación-acción resulta especialmente
importante en esta era de reformas estructurales que imponen nuevas lógicas
neoliberales en los espacios de investigación y descalifican como ideológica cualquier
producción académica que no responda a las necesidades del capital y del Estado. En el
actual contexto de fortalecimiento de gobiernos neoliberales y militaristas en varias
regiones de América Latina, se vuelve urgente confrontar las perspectivas que
reivindican la neutralidad de las ciencias sociales y asumir un papel más activo frente a
los discursos que justifican la violencia y la militarización en nombre de la democracia y
la lucha contra el narcotráfico.
Si algo nos ha aportado la crítica al funcionalismo, y la recuperación que la
antropología latinoamericana ha hecho de la economía política, ha sido el desarrollo de
un nuevo tipo de estudios etnográficos que nos muestran que es imposible entender los
procesos locales, económicos, políticos o culturales si no los contextualizamos en el
marco
del
capitalismo
transnacional,
la
geopolítica
y
los
discursos
globales
hegemónicos. Estos distintos niveles de realidad están interconectados entre regiones,
países y poblaciones. Lo local y lo global han dejado de ser espacios separados para
convertirse en formas distintas de acercarnos a los procesos sociales. Considero que
esta perspectiva nos puede servir también para reflexionar sobre el papel de las ciencias
sociales en lo que Ahkil Gupta y James Ferguson (1997) llaman la red de articulaciones
jerárquicas que unen los distintos niveles de realidad. Es sobre este tema que quisiera
centrar este capítulo: por un lado, reflexionar sobre lo que implica el re-planteamiento de
nuestras
prácticas
locales
de
investigación
desde
perspectivas
dialógicas
y
8
colaborativas como un medio para descolonizar la antropología y, por otro, reivindicar
las posibilidades políticas del pensamiento crítico desde las ciencias sociales para la
deconstrucción y el desenmascaramiento de los discursos globales de muerte, como los
que caracterizan al militarismo norteamericano y las políticas de “seguridad nacional” en
las Américas.
Desde nuestras prácticas locales: hacia una antropología dialógica crítica
Ha corrido mucha tinta desde que Karl Marx cuestionara el carácter exclusivamente
reflexivo de la filosofía al señalar, en la onceava tesis de Feuerbach, que los filósofos se
han dedicado sólo a entender el mundo y que de lo que se trata es de transformarlo. La
interrogante “¿conocimiento para qué y para quiénes?” ha estado en el centro del
debate de las ciencias sociales y ha venido a cuestionar periódicamente el mito de la
neutralidad positivista. En 1938 el sociólogo norteamericano Robert Lynd (1938)
cuestionó en su clásico libro Knowledge for What? la inutilidad de unas ciencias sociales
que construyen sus problemas de investigación en respuesta sólo a las preocupaciones
teóricas que surgen del desarrollo de la disciplina, sin considerar las problemáticas y las
necesidades de los actores sociales con quienes se trabaja. En medio de la guerra fría,
Wright Mills se atrevió a señalar que: “En el mundo de hoy no basta con ser académicos;
uno debe estar lo suficientemente preocupado por el mundo y tener la suficiente rabia
para gritar. No basta con entender el mundo, uno debe intentar cambiarlo” (1956: 84).
En América Latina, los antropólogos críticos, los teóricos de la dependencia, los
promotores de la investigación co-participativa y de la investigación-acción dedicaron
muchos de sus escritos de las décadas de 1960 y 1970 a reflexionar sobre la necesidad
de descolonizar las ciencias sociales y sobre los usos del conocimiento en pos de la
justicia social (al respecto, véanse, por ejemplo, las genealogías reconstruidas por
Joanne Rappaport y Mariana Mora en este libro).
9
En 1971, algunos de esos intelectuales firmaron la llamada Declaración de
Barbados, en la que establecían un compromiso público con las luchas de liberación de
los pueblos indios del continente y con la descolonización de las ciencias sociales. Casi
cuatro décadas después, seguimos luchando contra los fantasmas de unas ciencias
sociales positivistas, que se declaran apolíticas y que a partir de un discurso de
neutralidad descalifican con el término de “trabajo social” cualquier intento de vincular la
reflexión académica con el activismo, a la vez que ocultan sus propios compromisos
políticos con el status quo (véase Gross y Plattner 2002).
Ante estas descalificaciones, que muchas veces se hacen desde los espacios
donde se deciden el apoyo y el financiamiento a la investigación, es necesario una vez
más demostrar que el pensamiento crítico no está reñido con la rigurosidad académica,
y que construir una agenda de investigación en diálogo con los actores sociales con
quienes trabajamos más que desvirtuar el conocimiento antropológico lo potencia y
permite trascender el limitado mundo de la academia.
Aunque estos debates parecen repetirse cíclicamente en las ciencias sociales,
los argumentos teóricos y políticos, aunque se parezcan, no son los mismos. Los
cambios en las conceptualizaciones sobre el poder y sobre la existencia de una verdad
histórica marcan importantes diferencias entre los antropólogos marxistas que
promovían la investigación-acción en la década de 1960 y quienes seguimos
reivindicando la necesidad de una investigación colabotativa, pero a partir de reconocer
la parcialidad de nuestra perspectiva, la multiplicidad de posiciones de sujeto que
marcan las identidades de los actores sociales y sus relaciones de subordinación, y las
limitaciones de nuestros conocimientos situados.
Retomando la propuesta de Donna Haraway (1991) considero que es necesario
darle un nuevo sentido al concepto de objetividad a partir del reconocimiento del
contexto histórico y político desde donde construimos nuestro conocimiento. En su
10
análisis feminista de la ciencia patriarcal esta autora nos habla de un conocimiento
situado (situated knowledge) que reconoce el contexto histórico y social desde el cual se
está percibiendo la realidad, pero que a la vez no renuncia a la posibilidad de conocer ni
relativiza el valor ético y explicativo de cualquier conocimiento:
La alternativa al relativismo son los conocimientos parciales, localizables y críticos, que
admiten
la
posibilidad
de
conecciones
llamadas
solidaridad
en
la
política
y
conversaciones compartidas en la epistemología [...]. El relativismo es el perfecto espejo
gemelo de la totalización, ambos son “trucos divinos” que prometen, al mismo tiempo y
en su totalidad, la visión desde todas las posiciones y desde ningún lugar, mitos comunes
en la retórica que rodea a la ciencia. Pero es precisamente en la política y en la
epistemología de las perspectivas parciales donde se encuentra la posibilidad de una
búsqueda objetiva, sostenida y racional (Haraway 1991: 329, traduccción mía).
De manera más reciente, a partir del concepto de objetividad posicionada, varios
autores han reivindicado los aportes epistemológicos de la antropología activista (véase
Naples 2003, Hale 2008, Speed 2008, Leyva en este libro), definiéndola como aquella
que se desarrolla en alineación o vinculación con un grupo de gente organizada en
lucha, y a partir de relaciones de colaboración con ese grupo en la producción del
conocimiento, lo cual, argumentan, proporciona una perspectiva privilegiada desde
dentro y cierta innovación teórica que no se lograría si uno se posicionara como un
observador externo y distante.
La principal ruptura que encuentro entre nuestros posicionamientos ante una
antropología socialmente comprometida o activista y los de nuestros maestros en la
década de 1970 es la renuncia a asumir que nos corresponde a nosotros(as) como
académicos comprometidos con las luchas sociales “concientizar” a los sectores
11
populares o asumir que tenemos una “verdad histórica” que compartir. Reconocer estas
diferencias no implica negar el camino andado hasta ahora; es importante conocer y
recuperar las experiencias de las décadas pasadas y no pretender descubrir el hilo
negro al hablar una vez más de investigación participativa y de descolonización de la
teoría.
Desde la década de 1960 las propuestas pedagógicas y políticas del brasileño
Paulo Freire inspiraron a toda una generación de científicos sociales que desarrollaron
una serie de estrategias metodológicas para recuperar el conocimiento de los sectores
populares, promover los procesos de concientización política y, a través de esos
procesos, lograr la transformación social. En el caso de México estas ideas dieron origen
a una serie de proyectos de investigación que se vincularon con organizaciones
indígenas y campesinas, con la intención de construir un puente entre los intereses
académicos del investigador y las necesidades concretas de estos sectores. La llamada
investigación-acción o investigación co-participativa se popularizó durante la década de
1970 y es considerada por muchos como uno de los principales aportes de América
Latina a las ciencias sociales del mundo. La formación de la Red de Investigación
Participativa, encabezada por Orlando Fals Borda, Francisco Vio Grossi y Carlos
Rodríguez Brandao, se propuso “la integración del pueblo con los investigadores, para
conocer y transformar su realidad y así lograr su liberación” (Hall 1983: 19).
La efervescencia política generada por estas nuevas metodologías coincidió con
el surgimiento de un movimiento indígena y campesino en el ámbito continental que
cuestionaba los proyectos nacionales latinoamericanos que, a la vez que los excluían
económica y políticamente, les negaban el derecho a sus identidades culturales. Estas
nuevas voces vinieron a problematizar la relación entre los antropólogos y sus “objetos”
de estudio y en varios encuentros indígenas continentales denunciaron el uso de la
12
antropología para la dominación y el control de los pueblos indígenas (véase Bonfil
Batalla 1981).
Las voces de estos nuevos actores sociales influyeron en la politización de
muchos de los científicos sociales latinoamericanos que se encontraban en contacto con
esta cambiante realidad. Algunos decidieron renunciar al trabajo académico y vincularse
como participantes o asesores de las organizaciones indígenas, campesinas y
populares. Otros optaron por crear espacios independientes de investigación para
desarrollar un nuevo tipo de ciencias sociales comprometidas, más en diálogo con los
actores sociales, como fue el caso en México del Instituto de Asesoría Antropológica
para la Región Maya (Inaremac), dirigido por Andrés Aubry, del Instituto de Estudios
para el Desarrollo Rural Maya, coordinado por Armando Bartra, y del Centro de
Información y Análisis para la Mujer Centroaméricana (CIAM), fundado por Mercedes
Olivera.
En Chiapas, estado donde viví y trabajé durante quince años, la investigación coparticipativa fue popularizada por algunos investigadores independientes vinculados con
organizaciones no gubernamentales y con la Iglesia católica –cuyo trabajo pastoral en
esta zona estaba guiado por la teología de la liberación. La investigación-acción
consistía en “rescatar” el conocimiento que los sectores populares tenían de su realidad
social, apoyar su sistematización y promover la concientización. A pesar de que este
modelo de investigación se proponía transformar las relaciones jerárquicas entre el
investigador y el investigado, la premisa teórica –heredada del marxismo– de que el
intelectual podía despertar la conciencia de los “oprimidos” partía de una perspectiva
paternalista de los sectores populares y de su conocimiento, que era considerado como
“distorsionado” por una “falsa conciencia”.
Ésta fue parte de la herencia que nos tocó reproducir y eventualmente confrontar
a quienes en los últimos años hemos optado, desde el feminismo, por una investigación
13
más colaborativa. Muchas antropólogas feministas nos propusimos, desde instituciones
académicas u organizaciones independientes, retomar la idea de apoyar desde la
investigación los procesos de empoderamiento y concientización de las mujeres de
sectores populares. Sin embargo, una reflexión crítica nos ha llevado a algunas a
reconocer que estábamos reproduciendo algunas de las perspectivas etnocéntricas del
marxismo. Sin embargo, el materialismo histórico en la actualidad no es un método
infalible, sino un análisis de género que surge de una tradición intelectual occidental y
que la mayoría de las veces es poco sensible a las diferencias culturales.
La propuesta que hemos venido trabajando, junto con otras compañeras
académicas y activistas que se reivindican como feministas rurales, parte de un
cuestionamiento a las perspectivas homogeneizadoras y generalizadoras del patriarcado
y de “los intereses de las mujeres” que han caracterizado a un sector importante del
feminismo anglosajón y europeo. Rechazar la idea de un sujeto colectivo preexistente,
“las mujeres”, y considerar cualquier colectividad como el producto de alianzas entre
diferentes presentan el reto de construir una agenda política a partir del diálogo y la
negociación. En esta tarea la investigación tiene mucho que aportar al conocimiento y
reconocimiento de las especificidades culturales e históricas de los sujetos sociales.
En ese sentido me atrevo a retomar el concepto de antropología dialógica
desarrollado por Dennis Tedlock (1991), referido a una nueva forma de hacer etnografía
en la que el diálogo es fundamental para la elaboración del texto, y en la que se propone
que el investigador se incluya y se reconozca como parte de este diálogo que se
establece con los investigados. Llevando esta propuesta más allá de las estrategias
textuales, consideramos que también se puede aplicar a una nueva manera de
relacionarnos con los actores sociales. Retomando a Faye Harrison, nos preguntamos:
14
¿Por qué concebir las relaciones dialógicas como estrategias textuales y no como
colaboraciones concretas? ¿Por qué se considera la “descentralización de la autoridad”
(dispersal authority) como un estilo narrativo en vez de una estrategia de
empoderamiento para la gente con la que trabajamos? [...] y ¿por qué la noción de crítica
cultural se limita a otorgarles a los académicos el privilegio de un conocimiento
intercultural? (1991: 5, traducción mía).
La antropología dialógica crítica que proponemos, a diferencia de la investigación
co-participativa no se plantea transformar la realidad con base en un método o teoría
considerada infalible, sino reflexionar y deconstruir junto con las actoras sociales con
quienes trabajamos problemáticas de una realidad social compartida. A partir de estos
diálogos, se pretende elaborar de manera conjunta una agenda de investigación que
haga nuestro conocimiento relevante para los movimientos o actores sociales con
quienes colaboramos (véase Masson en este libro, Duarte y Berrío en este libro, y
Macleod en este libro)
La investigación co-participativa veía el compromiso de los científicos sociales
con sus objetos-sujetos de estudio como una decisión fácil: sólo había que tomar partido
con el pueblo o con los marginados en contra de los explotadores. Sin embargo, en la
medida en que nuestros análisis del poder se vuelven más complejos, nos vemos
forzadas a rechazar las representaciones homogeneizadoras y armónicas de los
subalternos al reconocer los diferentes niveles de desigualdad que atraviesan los
colectivos sociales. Las ciencias sociales comprometidas enfrentan nuevos dilemas
éticos y metodológicos. Si admitimos que nuestras representaciones y análisis –de los
pueblos indígenas, de los migrantes, de las mujeres, de las minorías religiosas, por
mencionar algunos– pueden tener implicaciones políticas para estos grupos es
15
importante reconocer las tonalidades de gris que existen entre los blancos y los negros
que los análisis del pasado enfatizaban.
Al renunciar a las certezas que el marxismo daba a la investigación coparticipativa de las décadas de 1970 y 1980, enfrentamos nuevos retos para el
desarrollo de una investigación socialmente comprometida. Es común que los y las
actoras sociales con quienes trabajamos, que en nuestro caso son mujeres, busquen en
la relación de colaboración respuestas infalibles sobre los problemas que enfrentan más
que cuestionamientos críticos sobre la realidad compartida.
Hemos perdido la aparente claridad que daba la concepción de la diferencia
entre dominantes y dominados a partir de un solo eje de subordinación: la clase. Ver la
pluralidad de relaciones de subordinación destruye cualquier perspectiva de colectivos
homogéneos y a la vez problematiza el reconocimiento del interés colectivo que el
investigador debe apoyar. Sin embargo, reconocer estos retos debe llevar, más que a
una desmovilización política, a buscar formas creativas de producir conocimiento y de
plantear estrategias de lucha.
En el siguiente apartado quisiera compartir dos experiencias distintas de
investigación colaborativa con mujeres en las que la construcción dialógica del
conocimiento fue uno de los principales objetivos y retos de las investigadoras/activistas
y activistas/investigadoras que participamos en dichos proyectos.
Los retos de una antropología dialógica y feminista
Para la antropología feminista, el vínculo entre la producción de conocimiento y el
compromiso político con la transformación social ha sido desde sus orígenes un eje
articulador de sus propuestas teóricas y metodológicas (véase Moore 1996). Por esta
misma razón las feministas han hecho aportes importantes a la crítica de las redes de
poder que legitiman y reproducen el positivismo cientificista, aportes que no siempre han
16
sido reconocidos por la antropología crítica contemporánea ni por los teóricos
posmodernos.2
En el caso de la antropología feminista latinoamericana estas críticas no se han
dado exclusivamente en el ámbito teórico y académico, sino que han ido acompañadas
por prácticas políticas y metodológicas que han llevado estos debates a los ámbitos de
la lucha política, a los talleres de educación popular y a los espacios de organización
colectiva de los que muchas de nosotras somos parte.
Ésa ha sido mi experiencia como académica feminista vinculada con un centro
público de investigación y posgrado y a la vez colaboradora y/o partícipe en distintos
esfuerzos colectivos que trabajan por la construcción de una vida más justa para las
mujeres. El análisis crítico de la ciudadanía, del proyecto nacional mexicano, de los
espacios de justicia, de las políticas de desarrollo –por mencionar algunos de los temas
abordados en mis trabajos– han sido no sólo problemas de investigación académica,
sino también preocupaciones que he podido compartir con mis compañeras de
organización y/o con otras mujeres con quienes he establecido diálogos políticos.
Una primera experiencia: la investigación-acción en Chiapas
Una de mis primeras experiencias en la construcción de puentes entre el trabajo
académico y el activismo político tuvo lugar en la década de 1990 en el estado de
Chiapas, cuando era integrante de una organización feminista que trabajaba en contra
de todas las formas de violencia contra las mujeres (véase Hernández 2002a). Durante
esos años de efervescencia organizativa y movimientos campesinos e indígenas, me
tocó vivir en carne propia la represión estatal y la criminalización de los movimientos
sociales al sufrir varias amigas y amigos míos la represión y la violencia sexual por parte
2
Para un análisis de la investigación-acción desde la academia feminista véase Lykes y Couquillon (2007).
Para una reflexión sobre la investigación-acción en América Latina y las metodologías feministas de las
mujeres radicales de color en los Estados Unidos véase Mora (2008).
17
de fuerzas gubernamentales. Estas experiencias me llevaron a participar en la formación
de un movimiento amplio de mujeres en contra de la violencia del Estado y de la
violencia sexual y doméstica que posteriormente se convertiría en una organización
feminista, el Colectivo de Encuentro entre Mujeres (Colem), de la que fui integrante
durante diez años. Mi experiencia en el Colem de cuestionamiento y lucha contra la
violencia patriarcal y mi trabajo como antropóloga en el Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) en el análisis sobre el racismo y el
colonialismo interno hacia los pueblos indígenas me llevó a buscar marcos analíticos
que consideraran la interseccionalidad de clase, raza y género, y que reflexionaran
sobre la necesidad de alianzas políticas y en torno a la construcción de una política de la
solidaridad entre los(as) diversos(as).
Tratando de contribuir desde mi formación antropológica al trabajo asistencial y
organizativo que promovía el Colem les propuse a mis compañeras de organización
desarrollar una investigación colaborativa para explorar las posibilidades y las
limitaciones del derecho nacional y de los sistemas normativos indígenas frente a la
violencia sexual y doméstica. Conjuntando tres formaciones disciplinarias (derecho,
pedagogía y antropología), un equipo de integrantes del Colem que trabajábamos en
nuestro Centro de Apoyo de Mujeres y Menores (CAMM) realizamos una serie de
talleres en los que compartimos con mujeres indígenas bilingües conocimientos básicos
sobre la manera en que el derecho positivo enfrenta la violencia sexual y doméstica, a la
vez que ellas nos compartieron sus experiencias y conocimientos en ese ámbito ante la
costumbre jurídica y las autoridades comunitarias.
A partir de la utilización de las herramientas de la educación popular, planeamos
los talleres no como un espacio tradicional de formación de “defensoras populares”, sino
como un espacio de discusión en el que tanto las participantes indígenas como las
integrantes del CAMM compartiéramos conocimientos para buscar de manera conjunta
18
las herramientas más idóneas para el trabajo de defensa legal. A partir de las
propuestas metodológicas de investigación-acción desarrolladas sobre todo en el Cono
Sur, bajo la influencia de la propuesta pedagógica de Paulo Freire, nos propusimos que
los talleres cumplieran la doble función de alimentar la investigación y aportar a la
formación de defensoras populares que pudieran moverse indistintamente entre los
organismos de impartición de justicia de sus comunidades y los estatales y nacionales.
Las participantes en los talleres fueron todas mujeres organizadas o líderes
naturales que tenían contacto previo con el Colem y que habían expresado su interés en
reflexionar y capacitarse sobre sus derechos. El grupo estuvo integrado por doce
mujeres, seis de las cuales eran maestras bilingües, procedentes de los municipios de
Chilón, Jitotol, Simojovel y Tila, hablantes de tsotsil, tseltal y ch’ol; las otras seis eran
integrantes de cooperativas artesanales, dos del municipio de Zinacantán, dos de
Amatenango del Valle y dos migrantes a la ciudad de San Cristóbal de Las Casas,
originarias de Tenejapa y Chamula.
En ningún momento consideramos que las experiencias de estas mujeres serían
representativas del sentir y pensar de las “mujeres indígenas”; todas ellas eran mujeres
jóvenes que, de una manera u otra, habían confrontado los roles de género
prevalecientes en sus comunidades. A través de sus trabajos como maestras o
artesanas habían tenido contacto con otras mujeres organizadas, indígenas y mestizas,
y sus percepciones y discursos estaban marcados por sus permanentes cruces de
fronteras culturales. Todas ellas participaban en organizaciones indígenas más amplias
con reivindicaciones culturales y políticas, como son la Unión de Maestros por la Nueva
Educación para México (UNEM) y la Asamblea Nacional Indígena Plural por la
Autonomía (ANIPA), y dos de ellas son originarias de comunidades que se encontraban
integradas a las nuevas regiones autónomas, creadas a partir del levantamiento
19
zapatista.3 Si de algo eran representativas sus experiencias era de un sector minoritario
de mujeres que está desempeñando un papel muy activo en las organizaciones
indígenas y replanteando la manera en que se entienden los roles de género.
Los retos que enfrentamos en la realización de los talleres fueron más grandes
de lo que imaginábamos al proponer inicialmente un espacio de intercambio de
conocimientos.
profesionales
Respecto
y
a
las
experiencias
integrantes
de
trabajo
del
CAMM,
marcaban
nuestras
formaciones
profundamente
nuestras
concepciones sobre lo que este intercambio implicaba y nuestras percepciones sobre la
ley y el derecho consuetudinario. Las abogadas, a pesar de su perspectiva crítica del
derecho, producto de su militancia feminista, seguían considerando la legalidad como
una herramienta fundamental para la construcción de una vida más justa para las
mujeres indígenas y mestizas. Sus percepciones sobre los llamados “usos y
costumbres” estaban marcadas por sus apreciaciones sobre lo que es un sistema
normativo, aprendidas en sus estudios universitarios. Para la pedagoga, con años de
experiencia en la educación popular con mujeres, la prioridad era acompañar la reflexión
de las talleristas sobre las desigualdades entre hombres y mujeres y, en la medida de lo
posible, contribuir a la formación de una conciencia de género. Reconocer la
especificidad cultural de las mujeres indígenas era sólo un paso para encontrar las
similitudes que podían unir a todas las mujeres en un frente común.
Por su parte, las antropólogas nos debatíamos entre un relativismo cultural –que
trataba de romper con los discursos generalizadores sobre la “mujer” y entender las
“lógicas culturales” que marcaban sus relaciones de género y sus sistemas normativos–
3
La UNEM es una organización independiente fundada en 1994 por promotores de educación de la zona
bajo influencia zapatista, que ocuparon el lugar de los profesores oficiales de la Secretaría de Educación
Pública (SEP) expulsados de las comunidades por sus ausentismos e incumplimiento con los compromisos
comunitarios. La ANIPA es una organización independiente de carácter nacional, que tiene sus orígenes en
Chiapas en la década de 1980. Se trata de la primera organización indígena mexicana que hizo de la
autonomía el eje central de su lucha. Una descripción de qué es y cómo funciona la autonomía zapatista en
Chiapas puede encontrarse en Cerda (2006) y Mora (2008).
20
y la militancia feminista –que nos llevaba a reconocer las similitudes entre las
instituciones patriarcales indígenas y las mestizas. El principal reto fue conciliar nuestros
distintos énfasis en el derecho, el género y la cultura, y tratar de analizar críticamente
nuestras propias conceptualizaciones. El segundo reto consistió en deshacernos de la
idea de la existencia de una “falsa conciencia”, que a veces subyace en la concepción
de la educación popular como herramienta “concientizadora”, y aprender a escuchar y
entender las experiencias y percepciones de las mujeres participantes.
Las mujeres indígenas, por su parte, enfrentaban el problema práctico de poder
asistir a los talleres por la inseguridad que se vivía en los caminos de sus comunidades,
muchos de éstos militarizados o bajo el control de grupos paramilitares, como era el
caso de Paz y Justicia en el municipio ch’ol de Tila.4 Aquellas que venían de zonas bajo
influencia zapatista tuvieron que suspender su participación en algunos talleres por las
diversas “alertas rojas” decretadas por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional
(EZLN).5 El otro reto consistía en asumir el compromiso que implicaba la defensa de
otras mujeres en comunidades en las que “meterse en problemas ajenos” está muy mal
visto, casi como llevar “chisme” o crear conflicto. Algunas de ellas fueron cuestionadas
por sus padres cuando trataron de explicarles su interés en conocer la ley, “por los
peligros a los que se exponían si se metían en problemas con el gobierno” (CAMM 2001:
35).
A pesar de todas estas limitaciones, logramos trabajar juntas durante un año, con
reuniones mensuales de dos o tres días, hasta que distintas razones, relacionadas con
los problemas políticos regionales, impidieron que las mujeres se siguieran trasladando
a San Cristóbal y decidimos suspender los últimos talleres, substituyéndolos por visitas
4
Para un análisis del impacto de la militarización y la paramilitarización en la vida cotidiana de las mujeres
indígenas de Chiapas véase Hernández (2002b).
5
“Alerta Roja” es el término militar usado por el EZLN para decretar estado de emergencia en momentos de
tensión militar o de movilización de tropas del Ejército Federal.
21
nuestras a sus regiones de trabajo. La investigación nos planteó el reto de deconstruir y
analizar las premisas que subyacen en el derecho positivo y el derecho indígena como
prácticas y discursos sociales que reflejan la desigualdad de los géneros, y una vez
reconocidas sus limitaciones y sus especificidades históricas, explorar las posibilidades
reales que brindan para la construcción de una mejor vida para las mujeres.
Ya desde ese entonces, varias de las integrantes del equipo habíamos
empezado a sentirnos incómodas con los estilos “didácticos” de los talleres feministas y
planteábamos la necesidad de hacer de dichos talleres un espacio de diálogo en el que
tanto las mujeres indígenas como las integrantes del CAMM pudiéramos reflexionar
críticamente sobre la justicia comunitaria y la justicia del Estado, y en los que nos
atreviéramos a cuestionar nuestras certezas. La resistencia a dar soluciones definitivas
a la problemática que se discutía causó en algunos momentos desencanto por parte de
las mujeres participantes.
Nuestra idea no era presentar el derecho nacional simplemente como una
herramienta de control y dominación estatal, ni tampoco reivindicarlo como la panacea
contra la opresión étnica y genérica. Tampoco nos proponíamos satanizar el llamado
derecho indígena, ni idealizarlo como espacio de resistencia cultural. Nuestra propuesta
era explorar las posibilidades y las limitaciones de ambos espacios legales de cara a los
problemas específicos de las mujeres indígenas con el propósito de buscar alternativas
más acordes al contexto cultural y social en que nuestra organización desarrollaba su
trabajo en contra de la violencia sexual y doméstica.
Evidentemente, no era fácil llegar con dudas a los espacios colectivos de
construcción de conocimiento, era mucho más cómodo pretender que teníamos
verdades que “compartir” y asumir el papel de “capacitadoras” y/o “despertadoras de
conciencias”. Esta posición nos daba una cierta legitimidad y poder en los espacios
colectivos, que difícilmente otorga la incertidumbre. Sin embargo, esta experiencia y
22
otras posteriores nos han enseñado que estar abiertas a descentrar y desestabilizar
nuestras propias visiones del mundo y nuestras estrategias de lucha puede resultar más
productivo para la construcción de un proyecto común y nos puede permitir encontrar
caminos que no imaginábamos cuando considerábamos que teníamos en la mano todas
las cartografías epistemológicas para una agenda emancipadora. Por ejemplo, la
manera en que las mujeres indígenas develaron a lo largo de este proyecto colaborativo
las redes de poder que se entretejen en los distintos niveles de impartición de justicia y
sus propuestas de reinventar la tradición bajo nuevos términos dieron algunas pistas
para redefinir el debate entre el relativismo cultural y el universalismo. A través de los
testimonios vertidos en los talleres y en las entrevistas realizadas en el marco de la
investigación, así como en los documentos producto de los congresos, los encuentros y
los foros, quedó de manifiesto un concepto de cultura dinámico y cambiante. A
diferencia de los críticos liberales del multiculturalismo, las mujeres indígenas de
Chiapas no rechazan su cultura en nombre de la igualdad, sino que reivindican el
derecho a una cultura propia a la vez que luchan por la construcción de relaciones de
equidad en el interior de sus propias familias, comunidades y organizaciones.6
Una segunda experiencia: La investigación feminista dialógica sobre mujeres
indígenas, justicia comunitaria y justicia penal
En la propuesta de investigación feminista dialógica que hemos venido desarrollando
con algunas de las autoras de este libro, nuestro objetivo ha sido crear, a partir de la
investigación y del trabajo organizativo, un espacio de diálogo con otras mujeres en que
6
En otros trabajos he analizado la manera en que las teorizaciones surgidas del movimiento de mujeres
indígenas en México nos pueden ayudar a replantear la tensión entre el universalismo feminista y el
relativismo cultural (Hernández 2003). Las mujeres indígenas en México han reivindicado en paralelo frente
al Estado el derecho a la diferencia cultural y frente a sus comunidades el derecho a cambiar aquellas
costumbres y tradiciones que consideran injustas. En diversos documentos generados en estos nuevos
espacios de discusión, las mujeres indígenas han reivindicado sus derechos de ciudadanía nacional y han
retomado la demanda del movimiento indígena nacional de mantener y recuperar sus tradiciones, pero lo
han hecho a partir de un discurso que plantea la posibilidad de “cambiar permaneciendo y de permanecer
cambiando”.
23
se puedan discutir y analizar las diferentes concepciones y experiencias de
subordinación y resistencia. Estas búsquedas metodológicas y políticas encuentran un
eco en lo que Boaventura de Sousa Santos ha llamado la ecología de saberes (2008),
que implica no un rechazo per se al conocimiento científico occidental, sino una apertura
a otras formas de conocimiento para construir de manera colectiva mejores estrategias
de transformación y convivencia social.
En esta ecología de saberes feministas han sido fundamentales los aportes de
las intelectuales indígenas que desde la academia o desde el activismo político están
desarrollando sus propias teorizaciones en torno a los derechos colectivos de sus
pueblos y a los derechos de las mujeres. En muchos casos estas teorizaciones se
presentan en forma de memorias de encuentros, manifiestos políticos, autobiografías, y
en otros se sistematizan apropiándose o reformulando los discursos teóricos, pero en
ambos casos se trata de perspectivas que han abierto nuevos espacios de reflexión para
la academia feminista.
Desde estas teorizaciones las mujeres indígenas están intentando combinar las
demandas políticas y culturales de sus pueblos con sus propias demandas de género. A
partir de estos diálogos interculturales las mujeres indígenas están replanteando las
conceptualizaciones sobre los derechos de las mujeres desde perspectivas más
holísticas de las relaciones entre hombres y mujeres y entre los seres humanos y la
naturaleza. Voces cómo las del Grupo de Mujeres Mayas Kaqla’ (2000, 2004), Calixta
Gabriel (2004), Martha Sánchez (2005), Margarita Gutiérrez (1999), Aura Cumes
(2007a, 2007b), Tarcila Rivera (2008), Emma Chirix (2003), por mencionar sólo algunas,
han sido fundamentales para contestar las representaciones y victimizaciones que
desde la academia o desde las políticas públicas se están haciendo de las mujeres
indígenas.
24
No existe una postura homogénea de “las mujeres indígenas” frente al
feminismo. Algunas han optado por apropiarse el término y darle un nuevo sentido,
construyendo una agenda feminista indígena que incorpora sus luchas específicas
contra el racismo y el colonialismo (véanse por ejemplo los documentos del Grupo de
Mujeres Mayas Kaqla’, o algunos escritos de Martha Sánchez de la Coordinadora
Guerrerense de Mujeres Indígenas) y otras han optado por rechazar el término y hablar
más bien de las luchas de las mujeres indígenas como una parte sustancial de las
luchas de sus pueblos (véase, por ejemplo, la Memoria de la Primera Cumbre de
Mujeres Indígenas de América 2003). Apropiándose o rechazando el concepto de
feminismo, las mujeres indígenas organizadas han enriquecido las agendas políticas
feministas latinoamericanas forzándonos a reflexionar sobre la necesidad de construir
una política de la solidaridad que parta del establecimiento de alianzas que reconozcan
y respeten la diversidad de intereses de las mujeres. Estas teorizaciones de las propias
mujeres indígenas han sido fundamentales para el desarrollo de la investigación en la
que actualmente me encuentro trabajando en el marco de un nuevo proyecto colectivo
intitulado Globalización, derechos indígenas y justicia desde una perspectiva de género
y poder.7
Después de haber trabajado durante varios años en torno a los retos y los
dilemas que implica la justicia comunitaria, tuve que reconocer que a pesar de que tanto
el derecho positivo como el llamado derecho indígena reproducen y refuerzan las
desigualdades de género el racismo institucionalizado –que sigue caracterizando a los
espacios de justicia estatal– añade un nuevo eje de exclusión para las mujeres
7
Este nuevo proyecto está siendo coordinado por Teresa Sierra, Rachel Sieder y por la autora de este
capítulo, todas investigadoras del CIESAS. En él participan estudiantes de doctorado y posdoctorantes de
distintas instituciones. Ellos son: Alejandro Cerda, Ixkic Duarte Bastian, Morna Macleod, Mariana Mora, Juan
Carlos Martínez, Manuel Buenrostro, Adriana Terven, Claudia Chávez y Liliana Vianey. El proyecto conjunta
intereses de la antropología jurídica, la ciencia política y los estudios de género para abordar la compleja
relación entre políticas estatales multiculturales, reformas judiciales en materia indígena y su impacto en el
campo de la justicia y de los movimientos indígenas.
25
indígenas que por alguna u otra razón deben enfrentarse como demandantes o como
acusadas a la justicia estatal. Con esta preocupación en mente le propuse a mi equipo
de investigación que paralelamente al análisis del impacto que los procesos
organizativos de las mujeres indígenas están teniendo en el replanteamiento de la
justicia comunitaria, yo pudiera hacerme cargo del análisis de la experiencia de mujeres
indígenas ante la justicia del Estado, y más específicamente ante la justicia penal.
Ante la coyuntura política vivida, nos percatamos de que paralelamente a la
política de apropiación del multiculturalismo como forma de gobernanza (véase
Hernández, Sierra y Paz 2004) estamos siendo testigos de un proceso de militarización
de las regiones indígenas, de criminalización de la disidencia y de utilización de la
violencia de género como herramienta contrainsurgente. En este contexto consideramos
que una investigación que se preocupe por el análisis de la justicia en regiones
indígenas
debe
integrar
a
las
reflexiones
esta
doble
dinámica
de
apropiación/criminalización.
La experiencia de las mujeres indígenas presas es tal vez un espacio privilegiado
para analizar las contradicciones que existen entre la retórica del reconocimiento y los
espacios reales de justicia del Estado. La criminalidad se encuentra permeada por las
diferencias de género y étnicas. Para quienes estamos interesadas en la problemática
de la justicia y la equidad desde la experiencia de las mujeres indígenas es importante
preguntarse cómo afecta en la construcción social del delito la vulnerabilidad que
padecen las mujeres indígenas debido a su pobreza, marginación, monolingüismo y
analfabetismo. Y también en qué sentido el racismo estructural marca, asimismo, la
manera en que se construye la criminalidad en casos de indígenas presas.
Tratar de desarrollar esta nueva investigación a partir de metodologías
colaborativas implicaba nuevos retos para mí, pues ya no se trataba de trabajar con
mujeres organizadas que luchan por la justicia social, ni de acompañar procesos
26
organizativos de los que yo he sido parte. Una opción hubiera sido acercarme a alguna
organización de derechos humanos o de derechos de las mujeres que quisiera hacer
suya la propuesta de nuestro equipo de investigación. Sin embargo, los caminos de la
colaboración llegaron, como veremos en seguida, por otras vías.
Uno de los principales obstáculos que encontré fue la reticencia de las
autoridades penitenciarias para otorgar permisos de investigación dentro de los Centros
de Readaptación Social del país. Sin embargo, una parte importante de los programas
de readaptación y reinserción dirigidos a los internos e internas son programas de corte
educativo y cultural, en los que participan universidades, como la Universidad Autónoma
de la Ciudad de México (UACM), la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM),
u organismos paraestatales creados específicamente para la promoción de los
programas culturales y laborales dentro de instituciones penitenciarias, como el
Patronato para la Readaptación Social y la Reincorporación Social del estado de
Morelos.
A través de algunas redes personales logré ir como invitada a uno de estos
talleres que se desarrollan en el Centro de Readaptación Social (Cereso) Femenil de
Atlacholoaya, Morelos. El Taller “Mujer Escribir Cambia tu Vida”, bajo la coordinación de
la escritora Elena de Hoyos, se venía desarrollando por más de un año con la
participación de entre diez y doce internas que estaban interesadas en aprender a
escribir literariamente. La mayoría de las participantes eran mujeres presas con algún
grado de escolaridad que iba desde la primaria terminada hasta estudios universitarios y
ninguna de ellas era indígena. Al presentarme y explicarles mi interés por conocer y
escribir las historias de vida de mujeres indígenas presas surgió la iniciativa por parte de
ellas de que yo les enseñara la metodología de elaboración de historias de vida y ellas
pudieran ser quienes entrevistaran y escribieran las historias de sus compañeras
indígenas presas.
27
Este fue el inicio de un nuevo espacio de diálogo y construcción colectiva de
conocimiento que me ha planteado nuevos retos como académica y como activista.
El Taller de Historias de Vida, en el que participan diez escritoras, todas ellas internas
en el Cereso de Atlacholoaya, tiene de manera formal el objetivo de “capacitar a las
participantes en la técnica de elaboración de historias de vida como un recurso
literario y de reflexión sobre las desigualdades de género”.8 En el marco del Taller
que se realiza semanalmente desde hace ocho meses, cada una de las participantes
está trabajando en su propio proyecto de elaboración de una historia de vida de
alguna compañera indígena presa. Una vez al mes, las compañeras cuya historia se
está sistematizando asisten al taller a escuchar los avances, comentar o cuestionar
las representaciones que sobre sus vidas están haciendo las integrantes del Taller.
Este proceso colectivo ha permitido crear nuevos lazos de solidaridad entre las
mujeres indígenas y no indígenas, y ha abierto un espacio para reflexionar en torno al
racismo y las exclusiones de la sociedad mexicana que se ven reproducidas en el
interior del espacio penitenciario.
Las participantes indígenas y no indígenas comienzan a elaborar sus propias
teorizaciones y reflexiones. Éstas se van integrando en las narrativas biográficas, que
adquieren así formas híbridas y novedosas que van más allá de las meras historias
de vida. Con el objetivo de socializar este conocimiento, las participantes han
empezado a escribir una columna en la gaceta mensual ¿Y Ahora Qué?, editada
dentro del mismo penal y financiada por el Patronato Morelos. En el artículo de
presentación del Taller, una de las internas describía la importancia de este espacio
para construir puentes entre mujeres diversas dentro del penal señalando:
8
Tomado del Programa del Taller de Historias de Vida, coordinado por Rosalva Aída Hernández y
registrado ante la Subsecretaría de Readaptación Social del estado de Morelos.
28
Considero importante el Taller de Historias de Vida porque me abre la puerta a un
mundo desconocido, el cual debe atenderse para eliminar las desigualdades que se
viven en el país principalmente. Por otra parte, es un medio para sensibilizar
corazones y crear una hermandad entre mujeres de diferentes clases sociales. En mi
pequeño espacio del área femenil, donde habitan diversas mentes, costumbres y
convicciones de mujeres, es interesante tomar el reto de unir nuestras voces y
plasmar historias de vida, liberarlas de este lugar y conseguir que el exterior conozca
y reflexione sobre la realidad que aquí se vive. Este taller hará posible la unión entre
mujeres que buscan un fin común. Es un medio para ayudarnos entre nosotras siendo
las portavoces de historias reales. En lo personal, me permite vivir una experiencia
nueva en el mundo de la escritura y sentirme orgullosa de apoyar a quienes han
guardado silencio por mucho tiempo, con mi escritura seré portavoz de aquellas que
se atrevan a contar su historia. Para las mujeres analfabetas este taller está siendo un
medio para liberar su historia, desahogarse con un oído dispuesto a escucharlas y
recuperar el valor de ser mujer que la sociedad les arrebató (cit. en Hernández 2009:
s.n.).
En este contexto los diálogos interculturales se dan no sólo entre la
investigadora y las internas, sino entre las mismas internas que tienen trayectorias de
vida muy distintas, formas contrastantes de experimentar las desigualdades de género y
experiencias diferentes ante la justicia del Estado. Reflexionar sobre las similitudes y las
diferencias ha sido una parte central de los talleres:
Este Taller, en lo personal siento que me ayuda a conocer mejor a las compañeras,
conocer las ideas de unas y otras, nos enseña a expresarnos mejor y espero que
también a hermanarnos. Creo que esto me está ayudando a ser una mejor persona, a
expresar mis pensamientos y sentimientos y a sensibilizarme con mis compañeras. Para
29
las mujeres indígenas que no saben leer y escribir, nuestro trabajo está siendo una forma
de dar a conocer su historia y, de paso, la nuestra, una forma de ayuda mutua (cit. en
Hernández 2009: s.n.).
Este espacio se propone ser sólo una parte de una colaboración más amplia que
incluya la producción y la publicación de los textos de las internas, así como la
contextualización de estas experiencias en el marco más amplio de las políticas
estatales de criminalización de la pobreza y de la disidencia social.9
Como investigadora he podido traer a estos diálogos información más precisa
sobre las formas específicas en que funciona la justicia del Estado; compartir datos
concretos sobre la violación a sus derechos, los cuales ubico a partir de los testimonios
y de los expedientes judiciales cuando he tenido acceso a los mismos; canalizar
algunos de los casos a espacios de defensoría jurídica solidarios e intentar darle
seguimiento. Compartir las historias de otras mujeres indígenas que están luchando por
sus derechos en distintas regiones de América Latina y sus producciones teóricas ha
sido fundamental para alimentar nuestros espacios de reflexión. Reconozco las
limitaciones de este tipo de investigación-activista, que no atenta ni desestabiliza al
sistema penitenciario, ni a sus efectos de poder sobre los cuerpos y mentes de las
mujeres presas. Parto de reconocer estas limitaciones y a partir de ellas tratar de
aportar para la transformación de un sistema de justicia corrupto, sexista y racista, que
no sólo afecta la vida de las mujeres presas, sino que es una amenaza latente para mí y
para todas las mujeres que estamos fuera.
Ruth W. Gilmore, quien ha desarrollado una de las críticas más contundentes al
sistema penitenciario norteamericano (2007), ha reprobado en uno de sus trabajos
recientes el activismo que lucha por mejorar las condiciones de vida en el ambiente
9
Como producto de esta investigación se publicó un libro-video elaborado por las propias internas, véase
Reynosa et al. (2010).
30
penitenciario o por liberar a hombres y/o mujeres injustamente presos. Para ella este
tipo de activismo “reformista” no cuestiona de raíz el problema. Al respecto señala:
Alguna investigación comprometida ha limitado sus preguntas a cómo reducir las
prisiones, a cómo sacamos a algunas mujeres de la cárcel. Y ha ignorado los hechos,
apoyados por la experiencia, de que las mujeres liberadas van a terminar otra vez en la
cárcel o en otros espacios de confinamiento, o que sus argumentos a favor de liberar a
las mujeres pueden profundizar y ampliar la red en la que hombres y niños son
capturados y retenidos. Hay que empezar por deconstruir nuestras propias preguntas de
investigación (Gilmore 2008: 51, traducción mía).
Para Ruth W. Gilmore, el único activismo que parece viable ante la situación
penitenciaria es la promoción de la abolición de las prisiones, propuesta que resulta
ahistórica e inviable en el México contemporáneo. Su crítica al “reformismo” podría
resultar desmovilizante en contextos en los que no existe el “clima cultural” ni político
para promover un movimiento anticarcelario, y donde el trabajo de hormiga dentro de las
cárceles –de acompañamiento de los procesos de reflexión crítica y de organización de
las internas– o el de denuncia sobre las injusticias, el racismo y el sexismo del sistema
penitenciario puede contribuir de manera importante a mejorar las condiciones de vida
de miles de mujeres cuyos cuerpos y mentes pretenden controlar los Estados
neoliberales. Este trabajo de hormiga no tiene por qué contraponerse a análisis críticos
más sistémicos que nos permitan ubicar y denunciar el control y el encarcelamiento de
hombres y mujeres indígenas en el marco de políticas neoliberales más amplias que
están pauperizando a amplios sectores de la población latinoamericana y criminalizando
la protesta social y la pobreza.
31
Comentario final. Desde nuestras luchas globales y contra el “daño
colateral” infligido al lenguaje
La red de articulaciones jerárquicas entre las prácticas locales y los poderes globales en
que producimos nuestro conocimiento se encuentra en estos momentos hegemonizada
por poderes neoliberales y militaristas que en nombre de la lucha contra el narcotráfico y
en defensa de la democracia están militarizando y controlando amplias regiones de
América Latina. La pregunta de “¿conocimiento para qué?” se vuelve especialmente
relevante en este contexto en que el lenguaje, a través de los medios de comunicación,
se está convirtiendo en un arma fundamental para enmascarar la represión, el asesinato
y la impunidad. Se trata de una guerra que se está librando también en un área en la
que nosotros y nosotras, como científicos sociales, tenemos una amplia experiencia.
Todos los autores de este libro nos ganamos la vida escribiendo y contamos con las
armas suficientes para contrarrestar, aunque sea de forma limitada, los discursos
globales que tratan de convencer al mundo de que justicia significa castigo, que
democracia significa autoritarismo, que guerra significa preámbulo de la paz, que
libertad significa sumisión. Se trata de los “daños colaterales al lenguaje” que John
Berger (2002) describe como una de las consecuencias de la reciente agresión militar de
los Estados Unidos a Irak y Afganistán.
En un ensayo publicado en lo más álgido de la guerra contra Irak, Berger (2002)
señalaba que estamos ante una pérdida de sentido de las palabras que conduce de
modo inevitable a una disminución de la facultad de imaginar, ya que la imaginación
debe contar con categorías sólidas y precisas a fin de poder saltar entre ellas y por
encima de ellas. Los discursos sobre “Libertad Absoluta”, “Justicia Infinita”, “Libertad
Duradera”, “Ejes del Mal” van vaciando los conceptos de sentido y afectando las
posibilidades de imaginar. Estos daños “colaterales” afectan también la capacidad de
imaginar otros futuros posibles.
32
Es ahí donde los científicos sociales comprometidos tenemos algo que aportar.
Es importante salir del reducido espacio de la academia y de los oscuros entramados de
la teoría y recuperar la trinchera del lenguaje, creando puentes de comunicación entre
nosotros(as) y la gente de a pie. Todo científico social es un periodista en potencia, y es
esta identidad, a veces olvidada, la que tenemos que recuperar en contextos como el
actual. A pesar de la censura y el control de los medios de comunicación, existen
espacios independientes que no están siendo ocupados por los especialistas del
lenguaje. Internet abre también una nueva trinchera de resistencia. La globalización
desde abajo es ya una realidad, y es la única fuerza mundial que parece oponerse de
manera contundente a los efectos del capitalismo neoliberal y a sus manifestaciones
autoritarias y militaristas. Los científicos sociales tenemos mucho que aportar a este
proceso de globalización desde abajo.
A pesar de que yo siempre he optado por priorizar el trabajo de investigación
vinculado a procesos organizativos y a agendas políticas compartidas con los actores
sociales con quienes colaboro, considero que no es la única manera de desarrollar una
antropología socialmente comprometida. El desarrollo del pensamiento crítico es
fundamental para contrarrestar estos “daños colaterales al lenguaje” de los que nos
habla Berger. En ese sentido difiero de quienes han planteado que la crítica cultural
conlleva una falta de compromiso con las luchas concretas de los sectores subalternos,
ya que, aunque existe una identificación con sus luchas, ésta no se materializa en una
relación de colaboración más concreta (Hale 2006). Considero que en América Latina e
inclusive en los Estados Unidos, la crítica cultural ha desempeñado un papel
fundamental para develar las redes de poder que se encuentran detrás de los discursos
nacionalistas, contrainsurgentes y militaristas.
Jemine Pierre (2008), quien ha analizado las jerarquías raciales en Ghana,
cuestiona las perspectivas limitadas de la investigación activista señalando que el
33
desarrollo y la difusión del pensamiento crítico en torno a los sistemas de desigualdad y
exclusión pueden ser una forma de activismo y no necesariamente se tiene uno que
vincular con un grupo organizado para ser lo “suficientemente comprometido”. Al
respecto señala:
Este tipo de activismo parte de la premisa de que el investigador y la “comunidad en
lucha” pueden tener una relación igualitaria, mutuamente beneficiosa y transformativa.
También se asume que los grupos marginalizados representados en este tipo de
investigación, o que colaboran con el investigador, se encuentran organizados y
trabajando de manera consciente en contra de algún sistema o jerarquía de opresión.
Más aún, en muchos casos se asume que el grupo marginalizado es el que determina la
dirección del proyecto activista y en el proceso reestructura la agenda académica del
investigador. Cuando no se llenan todos estos requisitos, el investigador no se considera
políticamente comprometido o, peor aún, su investigación no se considera activista
(Pierre 2008: 117).
Frente a estas posturas, que terminan excluyendo o descalificando a gran parte
del pensamiento crítico en la academia, contrapongo una política instrumental que
puede contribuir desde la lucha ideológica a la construcción de comunidad y a la
redefinición de las identidades. Pierre pone el dedo en la llaga sobre una de las
limitaciones de ciertas definiciones de la investigación-activista relacionada con la
deslegitimación de quienes no realizan investigación con grupos organizados por la
justicia social. El estudio de los grupos de poder, de las historias de resistencia, de las
lenguas minorizadas, aunque no se realice en diálogo con grupos organizados, puede
hacer importantes aportes para la “deconstrucción y desestabilización de las redes de
poder” que justifican o normalizan la desigualdad. Si nuestro propósito, como colectivo
en formación, es que nuestras propuestas metodológicas encuentren eco en una
34
academia cada vez más polarizada entre la “neutralidad y el compromiso”, es importante
que partamos del diálogo constructivo y de la creación de espacios de interlocución
abiertos, en los que se reconozcan las diferentes estrategias y caminos para la
formulación de una antropología socialmente comprometida que contribuya a la
construcción de una vida más justa para hombres y mujeres en nuestras regiones de
estudio.
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40
Capítulo 12
Género, análisis situado y epistemologías indígenas:
descentrar los términos del debate10
Morna Macleod
[email protected]
Introducción
El debate reciente sobre la producción de conocimiento, las relaciones horizontales y
participativas de investigación y los “otros saberes” se ha dado principalmente desde la
academia y desde la antropología.11 Argumento en este capítulo, tomando el tema del
género como hilo conductor, que también se están dando ricos procesos de producción
de conocimiento fuera de la academia en espacios de interlocución, debate y
negociaciones, en este caso entre mujeres indígenas y feministas en y fuera de la
cooperación internacional. Estas interlocuciones –a veces fluidas, con frecuencia con
tensiones– han descentrado el debate en dos direcciones: una como análisis situado de
mujeres indígenas y otra en torno a las epistemologías indígenas; ambas interlocuciones
en diálogo con –o confrontando– la modernidad. En algunos casos, estos diálogos se
han dado en el contexto de esfuerzos colaborativos y de búsqueda de relaciones más
horizontales, en espacios marcados por asimetrías de poder; en otros, se trata de
respuestas contestatarias de mujeres indígenas. En todos los casos, se descentra el
“conocimiento autorizado” en torno al género.
10
Este capítulo se hizo gracias al proyecto Globalización, derechos indígenas y justicia desde una
perspectiva de género y de poder: una perspectiva comparativa (Proyecto Conacyt U51240-S,
responsables: María Teresa Sierra y Rosalva Aída Hernández). Agradezco a Conacyt por este apoyo y a
Aura Cumes y Rachel Sieder por sus aportes a este capítulo.
11
Por ejemplo, se perfilan cuestionamientos y propuestas conceptuales-metodológicas de investigación
colaborativa (Hernández 2008b), investigación activista críticamente comprometida (Speed 2008) e
investigación descolonizada (Hale 2004, 2008, Leyva y Speed 2008).
41
En este capítulo busco sistematizar estos ricos debates y complejos procesos de
conocimiento, poder y prácticas políticas. En la producción de conocimiento fuera de la
academia, la investigación como tal pierde su lugar de centralidad (aunque puede estar
presente) y otras actividades y espacios adquieren prioridad, como son, entre otros, los
encuentros nacionales e internacionales, los talleres y los procesos de formación, las
negociaciones entre agencias, organizaciones y mujeres indígenas, la sistematización
de experiencias, los diálogos y los debates formales e informales. Con frecuencia, estos
conocimientos se plasman en diferentes productos: declaraciones, informes, folletos y
videos, libros de autoría individual o colectiva –además de las tesis, artículos y libros
académicos–, descentrando así el régimen dominante de saber/poder de la “ciudad
letrada” (Aparicio y Blaser en este libro). A menudo la academia desconoce la
legitimidad de estos conocimientos por considerarlos “no científicos”, contribuyendo así
a la “producción activa de lo no existente” (Sousa Santos 2003):
Comienza a ser socialmente perceptible que la universidad, al especializarse en el
conocimiento científico y al considerarlo la única forma de conocimiento válido, contribuyó
activamente a la descalificación e inclusive a la destrucción de mucho conocimiento no
científico y, con eso, contribuyó a la marginalización de los grupos sociales que
solamente disponían de esas formas de conocimiento. Es decir, que la injusticia social
contiene en su seno una injusticia cognitiva (Sousa Santos 2005: 69).
En ese sentido, la descolonización de la academia no sólo pasa por la
investigación colaborativa –y en hacer accesible la producción académica para los no
iniciados en los conceptos y las terminologías especializadas–, sino también por el
reconocimiento del conocimiento producido en espacios “otros” y la incorporación de
este conocimiento a los estudios científicos. En esfuerzos emprendidos, como en este
42
capítulo, por sistematizar, reflexionar y teorizar sobre estos espacios de interlocución y
producción de conocimiento, la colaboración no sucede en el momento de la
investigación, sino en la participación en algunos de los arriba mencionados espacios,
en la interlocución con mujeres indígenas y en sus publicaciones –es decir, al hablar con
y no por o sobre las mujeres indígenas–, y al poner en diálogo las producciones
discursivas de diversas actoras, en este caso mujeres indígenas y feministas en o
acerca de la cooperación internacional.
Descentrar el “conocimiento autorizado” también se consigue atendiendo al
“imperativo moral de re-situarse como aprendices, y de entrar en un proceso y relación
de aprendizaje basado en los saberes indígenas” (McIsaac 2008 [2000]: 100, traducción
mía). La siguiente reflexión parte de la producción sobre género en la cooperación
internacional y del pensamiento propio de mujeres indígenas en diferentes partes del
planeta, para aterrizar en el caso de Guatemala,12 donde la experiencia y la producción
innovadora y desestabilizadora de conocimientos en torno al género ha sido
especialmente rica.
Para el abordaje de este tema, una práctica político-metodológica crucial es
teorizar sobre la práctica y, más aún, profundizar en los discursos de mujeres indígenas
y no partir de marcos conceptuales y analíticos preestablecidos. Teorizar sobre la
práctica es un precepto freiriano clave de la educación popular que democratiza el saber
y la producción de conocimiento al poner en el centro del debate las experiencias vividas
de las mujeres y los hombres, así como su capacidad de reflexionar sobre las mismas.
Evidentemente, no podemos despojarnos de nuestro bagaje conceptual, pero al optar
por la ruta metodológica de tratar de entender lo que significa para las mujeres
indígenas “la complementariedad” o “ese mundo ideado por nuestras abuelas y abuelos,
12
En Guatemala, a diferencia de países como México, la academia ha desempeñado un papel marginal en
este aspecto; en cambio, la acción política ha sido un terreno privilegiado para la producción y la disputa de
conocimientos (agradezco a Aura Cumes por esta reflexión).
43
raíz y verdad del tiempo y espacio” (Ajxup 2000: 59) no calificarlo de entrada como un
discurso “esencialista” nos ayudará a abrirnos a otras formas de nombrar y concebir el
mundo. Esto no implica renunciar a nuestras genealogías teóricas, pero sí nos obliga a
analizar las limitaciones de las mismas para el abordaje de epistemologías indígenas y
nos invita a cuestionar los límites del “conocimiento autorizado”.
Un ejemplo aleccionador de esta revisión teórica es el trabajo de Elizabeth
McIsaac con indígenas inuit en Canadá. Ella señala que su marco marxista fue útil para
algunos aspectos de su estudio, pero no para otros. Y agrega:
Las prácticas comunales y sus correspondientes relaciones de producción pueden
identificarse claramente desde la óptica del materialismo histórico, y se pueden hacer
afirmaciones consiguientes sobre conciencia y resistencia. Sin embargo, nociones como
la de la gente formando parte de la tierra y el amor como un principio ordenador para las
relaciones con el mundo natural están situadas más allá de este marco. No se pueden
abordar adecuadamente estos principios dentro del discurso del materialismo histórico a
menos que sean relegados, primero, a la esfera de la ideología, dado que los supuestos
filosóficos no permiten que estos conceptos sean tomados como un sistema legítimo de
conocimiento (McIsaac 2008 [2000]: 99, traducción mía).
Argumento en este capítulo que la insurrección de saberes subyugados (Aparicio
y Blaser en este libro) que se está dando en relación con el régimen dominante de
saber/poder no sólo implica retos para la academia, sino también para otros espacios de
“conocimiento autorizado”, como son los feminismos, la cooperación internacional y el
ámbito del “desarrollo”.
Articular los análisis situados de mujeres indígenas y los “saberes otros” o
epistemologías indígenas “es interesarse con otras producciones –o mejor dicho, con
44
producciones ‘otras’– del conocimiento que tienen como meta un proyecto distinto del
poder social, con una condición social del conocimiento también distinta” (Walsh 2005:
20-21), al mismo tiempo que se visibilizan las múltiples opresiones y resistencias de las
mujeres indígenas. Partir de sus análisis y posicionamientos nos hace ver que el tema
del género es demasiado acotado, pues se encuentra aislado de otras dimensiones
identitarias y otras opresiones estructurales. (Re)pensar el género desde las diversas
realidades de las mujeres indígenas y/o en el marco de la ecología de saberes (Sousa
Santos 2005) no sólo desestabiliza a los regímenes autorizados de conocimiento –y, por
ende, de poder– sino que también dirige la reflexión sobre las prácticas políticas
necesarias para lograr estos desplazamientos.
El capítulo está dividido en cinco partes. Primero sitúo los parámetros del debate
y desarrollo en términos conceptuales “desde dónde hablo”. Luego, analizo brevemente
la agenda de género en la cooperación, paso a sintetizar algunos posicionamientos
seminales de mujeres indígenas en el nivel global y, finalmente, reflexiono sobre algunas
maneras en que se está abordando la equidad entre mujeres y hombres “desde la
cosmovisión” en Guatemala. Al considerar estos diferentes planteamientos, aportes y
experiencias de mujeres indígenas, reconozco que sus visiones no son homogéneas y
que la riqueza radica precisamente en las tensiones creativas entre las diferentes
posiciones: desde la cosmovisión, los derechos, el género y la interseccionalidad.
Entretejo elementos sobre los encuentros y desencuentros que se han dado en o fuera
de los espacios de cooperación entre feministas y mujeres indígenas, señalando
algunos de los puntos de convergencia y diferencia. Termino sintetizando brevemente
algunos de los aspectos claves abordados en este capítulo.
45
Los parámetros del debate
La cooperación promueve el tema del género y los derechos de las mujeres,
condicionando a veces su apoyo al cumplimiento de ciertos requisitos o “avances” en
términos de relaciones más equitativas entre mujeres y hombres en sus organizaciones
contrapartes. Por su lado, es común que las organizaciones y las mujeres indígenas
busquen posicionar y negociar sus propias formas de entender y trabajar la equidad de
género, en conjunto con otras asimetrías de poder y/o retomando conceptos de las
epistemologías indígenas, como son la complementariedad, la dualidad y el equilibrio.
En el mejor de los casos, la colocación del tema del género por parte de la
cooperación13 ayuda a catalizar la reflexión, promover acciones concretas en torno a la
equidad entre hombres y mujeres, así como a promover la participación de las mujeres y
su acceso a puestos de dirección y toma de decisiones. Asimismo, también en el mejor
de los casos, las organizaciones indígenas se apropian del tema, elaboran enfoques y
abordajes culturalmente relevantes y sugerentes, y negocian los términos desde sus
propias perspectivas para avanzar en la equidad –o equilibrio– entre mujeres y hombres.
En el peor de los casos, la cooperación impone no sólo el tema del género, sino
también su visión y los términos del debate –con un enfoque que no va más allá de los
derechos individuales o, peor aún, de una visión tecnocrática del género vaciada de su
contenido político (Del Cid y Zambrano 2008)– sin entender, o subestimando, las
propuestas alternativas de sus contrapartes. Prevalece con frecuencia un “espíritu
misionero” (Narayan 1997) entre las feministas dentro y fuera de la cooperación, o
parafraseando a Gayatri Ch. Spivak (1998), de “hombres [y mujeres] blancos salvando
mujeres morenas de hombres morenos”. Asimismo, en el peor de los casos, hay
13
En un principio, muchos de los que trabajábamos en la cooperación y que proveníamos de la izquierda
veíamos la colocación de la agenda de género como una imposición imperialista. Sin embargo, un viaje a
comienzos de la década de 1990 por Centroamérica, en el que tuve contacto con organizaciones de
mujeres, me abrió los ojos a la realidad de subordinación e incluso de maltrato de las mujeres –hasta
entonces invisibilizada o naturalizada– en los mismos movimientos sociales que estábamos apoyando.
Entendí que pasar por alto las injusticias de género nos convertía en cómplices de su perpetuación.
46
organizaciones indígenas que recurren a discursos cosmogónicos para evitar una
mirada autorreflexiva y crítica-constructiva, justificando, más bien, “en nombre de la
cultura”, la perpetuación de relaciones asimétricas de poder entre hombres y mujeres
mayas (Grupo de Mujeres Mayas Kaqla’ 2000, Meentzen 2000).
Para poder enfocar la reflexión sobre los encuentros y desencuentros que
resultan de los debates entre género, diversidad y cosmovisión maya sólo abordaré
tangencialmente los complejos, disputados y necesarios debates en torno al “desarrollo”,
la cooperación internacional y la relación de ésta con procesos y organizaciones
nacionales y locales.14 Por razones de espacio, tampoco profundizaré en las “malas
prácticas” de la cooperación, ni en la utilización de la cosmovisión como un escudo para
no cuestionar el sexismo y las asimetrías de poder en el nivel organizativo y comunitario.
Me centraré, más bien, en explorar algunos de los debates entre feministas, en o fuera
de la cooperación, y mujeres indígenas,15 entre actoras que convergen en sus objetivos
de transformación y justicia social, aunque, como veremos, la naturaleza de esa
transformación y esa justicia puede variar.
Mientras que desde la academia la co-labor se centra en “la capacidad
transformadora, liberadora y emancipadora de las ciencias sociales” (Leyva y Speed
2008), el énfasis en el terreno del “desarrollo” está en el aporte a procesos de cambio o,
en algunos casos, de transformación social, o lo que Greenwood llama tekhné: “Tekhné
es el conocimiento que está orientado a la acción y es socialmente productivo. Se
enfoca en lo que se debería hacer en el mundo para aumentar la felicidad y requiere de
una participación desde la experiencia comprometida (experiential engagement) en el
mundo para diseñar la manera de lograr ‘lo que se debe hacer’” (Greenwood 2008: 326,
traducción mía). Greenwood sostiene que “sus relaciones con los sujetos de su trabajo a
14
Existe un sugerente corpus de literatura crítica al campo del desarrollo; véase, entre otros, a Rahnema y
Bawtree (1997), Escobar (1995), Blaser, Feit y McRae (2004) y Tyndale (2006).
15
Entendiendo que también hay indígenas feministas, que pueden o no autodenominarse como tales.
47
menudo son cercanas y colaborativas, pero que hay practicantes de tekhné que buscan
resguardar su estatus como externos que hacen cosas ‘para’ y no ‘con’ los sujetos
(stakeholders) locales” (ibid.: 327).
Considero que no siempre es éste el caso, sino que pueden abrirse otras
posibles áreas de colaboración, entre ellas, el acompañamiento,16 ser traductor o, a
veces, puente entre diferentes espacios (cooperación, movimientos sociales y
academia). Es decir, aun en un ámbito constituido como “un nuevo sistema de
dominación” (Rahnema y Bawtree 1997: ix) se libran luchas de posiciones (Gramsci
1981). Esto fue particularmente cierto en América Central durante los conflictos armados
de la década de 1980, con el apoyo de agencias progresistas a los procesos sociales.
Estos espacios de lucha contrahegemónica generalmente han sido invisibilizados en la
literatura del posdesarrollo. Reconocer estos resquicios ofrece una mirada más matizada
y compleja del papel de la cooperación y del “desarrollo”, sin contradecir las críticas de
fondo.
Las políticas hegemónicas del desarrollo –sobre todo aquellas basadas en las
ideas de “progreso” y crecimiento económico– se apoyan en regímenes dominantes de
conocimiento. Al respecto escribe Catherine Walsh:
Nosotros entendemos las geopolíticas del conocimiento como una estrategia medular del
proyecto de la modernidad; la postulación del conocimiento científico como única forma
válida de producir verdades sobre la vida humana y la naturaleza –como conocimiento
16
Por ejemplo, un documento interno de Oxfam-Australia en Guatemala sobre el acompañamiento
reconoce, primero, que “existe una relación de poder asimétrica entre la agencia de cooperación extranjera,
que cuenta con dinero, y la organización local o nacional, que necesita del dinero. Reconocemos [...] el
punto de partida desigual en la relación de poder entre la agencia y la organización nacional; sentimos que
no es útil ni es honesto tratar de empañar esta realidad. Sin embargo, lo importante es cómo vamos a
manejar esta relación” (Macleod 2000: 2). Luego señala: “Consideramos que la relación entre la agencia y la
contraparte debe ser recíproca. En el mejor de los casos, la agencia tiene fondos, contactos, acceso a la
información, destrezas técnicas, información sobre redes, experiencia acumulada de la región, etc. La
organización local, por su parte, tiene conocimiento de la organización comunitaria, de la cultura, de la
política, de la situación del movimiento, de los conocimientos indígenas, experiencia acumulada y capacidad
de compromiso para lograr los cambios. Así, ambas se necesitan y se complementan” (ibid.: 3).
48
que se crea “universal”, oculta, invisibiliza y silencia otras epistemes. También oculta,
invisibiliza y silencia sujetos que producen este “otro” conocimiento (2005: 179).
De ahí los esfuerzos por descentrar los discursos hegemónicos sobre el
“desarrollo” proponiendo en su lugar conceptos como “la buena vida” (Esteva 2001),
“nuestra responsabilidad a la séptima generación” (Clarkson, Morrissette y Regallet
1997) o el “buen vivir” (véanse los debate entablados en la IV Cumbre Continental de
Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Abya Yala celebrada en 2009), que cuestionan
no sólo lo que constituye el “desarrollo”, sino el régimen mismo de conocimiento que lo
fundamenta. Abrir la discusión sobre lo que constituye “el buen vivir” –y para quién–
implica, entonces, indagar sobre los regímenes mismos de conocimiento.
Termino esta sección conceptualizando el lugar desde donde hablo pues
entiendo que el conocimiento está situado (Collins 1998) y, retomando a Rappaport
(2005), que los procesos de constitución de los movimientos y discursos indígenas –aun
reconociendo su implacable lucha por el derecho de autorrepresentación– involucran a
distintos actores, en diferentes momentos y maneras. En esos procesos, me considero
como acompañante, a veces en la calidad de tekhné (una posición de poder desde la
cooperación y como consultora),17 otras en procesos de phronesis18 (Greenwod 2008:
326), y otras más como académica comprometida (Rappaport 2005),19 lo cual pone en
evidencia la fluidez de nuestros sitios de enunciación. Un acompañante se asemeja
17
El rol de consultor a menudo contribuye al “conocimiento autorizado” del desarrollo y, como tal, ejerce
poder. Puede también convertirse, desde su posicionamiento externo, en un apoyo crítico-constructivo a las
organizaciones en sus procesos de autorreflexión.
18
“Phronesis se puede entender como el diseño de acciones para resolver problemas a través de la
construcción colaborativa de conocimientos con los actores (stakeholders) legítimos en relación con el
problema” (Greenwood 2008: 327).
19
“En vez de trabajar sobre los nasa, he optado por trabajar con ellos, una estrategia que me permite ver a
los activistas nasa como intelectuales con quienes puedo entablar una conversación exegética mutuamente
beneficiosa” (Rappaport 2005: 83, traducción mía). Más aún, reconozco que mis primeros y más importantes
maestros en el trabajo intelectual y práctico con pueblos indígenas han sido mujeres y hombres mayas.
49
parcialmente a lo que Rappaport llama “colaboradores no indígenas”, aunque tiene un
posicionamiento más externo:
Los colaboradores no pueden ser vistos como enteramente externos a las organizaciones
con los que están asociados, pero tampoco son completamente internos, porque no son
indígenas […]. Contribuyen al discurso por medio del cual el movimiento habla a nombre
de sus bases, pero sólo lo pueden hacer en compañía de gente nativa (Rappaport 2005:
56, traducción mía).
Situarme como acompañante es percibido por diferentes actores (indígenas y no
indígenas) de distintas maneras: con apertura –como amiga, colega o, en casos
específicos y acotados, asesora–, con recelo –por el tema de la autorrepresentación– o
con rechazo, evidente cuando expresan: “esta visión [es] como más de los buenos
salvajes” (cit. en Checa 2006: 99).
La agenda de género de la cooperación internacional
Actualmente, gran parte de la cooperación internacional multilateral, bilateral y no
gubernamental tiene agendas y políticas de género, aunque la naturaleza de las
mismas, sus objetivos y estrategias pueden variar significativamente. Para ilustrar dichas
diferencias20 –y para situar la mirada del presente trabajo en el ámbito de la cooperación
no gubernamental–, cito brevemente a dos instancias –Oxfam-Canadá y el Banco
Mundial– ubicada cada una en un extremo opuesto en el vasto y heterogéneo mundo de
la “cooperación internacional”. El Plan Estratégico (2007-2012) intitulado: De las
palabras a los hechos por los derechos de las mujeres, elaborado por Oxfam-Canadá –
20
Las disparidades entre agencias pequeñas y progresistas como Oxfam-Canadá y multilaterales como el
Banco Mundial son abismales en términos de escala, montos de financiamiento, objetivos, agendas,
métodos de trabajo y transparencia. Su clasificación genérica como “cooperación internacional” esconde
enormes diferencias políticas, ideológicas y metodológicas.
50
pequeña agencia no gubernamental que forma parte de la “familia” Oxfam–, señala la
urgente necesidad de un compromiso renovado con la justicia de género y con la
promoción de los derechos de las mujeres como estrategia esencial. Afirma:
Creemos que debemos contribuir significativamente a procesos orientados a lograr la
igualdad de género, apoyando el empoderamiento de las mujeres y niñas para que
ejerciten una amplia gama de derechos económicos, sociales y culturales, civiles y
políticos, incluyendo sus derechos sexuales y reproductivos […]. Solamente con el logro
de la igualdad de género podrán las mujeres y niñas beneficiarse de los resultados del
desarrollo al que tanto contribuyen (Oxfam-Canadá 2008: 1).
La cita denota el enfoque basado en los derechos de Oxfam, la indivisibilidad e
integralidad de los mismos (aunque no hay mención a los derechos colectivos), así
como el énfasis en los procesos de empoderamiento y agencia social de las mujeres y
las niñas. Su visión –desde la igualdad– enfatiza tanto la necesidad de reconocimiento
como de distribución (Fraser 2002) y, en vez de señalar la necesidad de su “inclusión”,
reconoce la participación invisibilizada e inequitativa de las mujeres y niñas en los
procesos de desarrollo.
Por su parte, el enfoque del Banco Mundial, sucintamente “promueve la igualdad
y reconoce que”:
•
Las disparidades persistentes de género afectan a la eficiencia y crecimiento
económico.
•
Las políticas públicas pueden contribuir a cerrar la brecha de género (2004: 1).
51
Su visión está centrada básicamente en el crecimiento económico y la reducción
de la pobreza (material). Así, el primer capítulo de su “Estrategia” (Banco Mundial 2002),
titulado: “Transversalización de género, un asunto de negocios”, empieza diciendo: “La
igualdad de género es un tema de eficacia en el desarrollo, no sólo un asunto de ser
políticamente correcto, ni de amabilidad hacia las mujeres” (2002: 1, traducción mía).
Desde esta perspectiva, la violencia contra las mujeres, por ejemplo, es un “mal
negocio”, pues provoca una “ineficiencia” medida en términos de las horas y los días que
las mujeres golpeadas faltan a su trabajo.
La tendencia hacia la tecnocratización y la instrumentalización del género en la
cooperación ha sido mordazmente criticada al considerarse que la propuesta
conceptual-metodológica de género, así como las maneras en que se aplica en las
organizaciones, mediatiza y le quita el filo a la crítica feminista. Así, se ha dicho que:
El problema surge cuando con una categoría como la de género, acuñada como una
herramienta feminista con el objeto de visibilizar una estructura de dominación, se intenta
sustituir por el propio paradigma feminista del que forma parte, es decir, se sustituye el
todo por la parte. Éste es un error político que produce efectos no deseados para las
mujeres porque despolitiza el feminismo al vaciarle de su contenido crítico más profundo
(Del Cid y Zambrano 2008: 12).
También se critica la onegización de las organizaciones de mujeres y feministas
que entran al Estado para impulsar la transversalización de género en las políticas
públicas (Schild 1998) o que colaboran con agencias de cooperación para
transversalizar el género en organizaciones mixtas, minando así su propio quehacer y
movilización política. A la vez, hay feministas latinoamericanas que plantean importantes
52
críticas a los feminismos hegemónicos y que ofrecen novedosos análisis situados en el
continente (Hernández 2001, Gargallo 2007, entre otras).
Generalmente, las mujeres indígenas reconocen el apoyo de la cooperación
internacional como una vía para avanzar en sus procesos, especialmente ante la
negligencia de los Estados. Así, en la Declaración de Mujeres Indígenas en Beijing, se
hace “un llamamiento a las agencias financieras y agencias donantes a apoyar y
promover las organizaciones y programas de mujeres, a compartir espacios y recursos
financieros para promover el desarrollo de las mujeres indígenas” (1995, traducción
mía). En Guatemala, mujeres mayas como Aura Cumes señalan la importancia del papel
de la cooperación, reconociendo a la vez los efectos negativos de la misma:
Hasta ahora, la cooperación internacional ha sido importante en el avance que se tiene
en cuanto a la reivindicación de los derechos de las mujeres, porque el Estado no destina
recursos, no tiene voluntad política ni protege a las mujeres en su derecho. Por eso el
trabajo de la cooperación ha sido necesario, pese a que hay opiniones respecto a que la
cooperación tiene una gran responsabilidad en la orientación y el rumbo que han tomado
las organizaciones sociales en este momento de la historia (2009: 1).
Así, la cooperación ha desempeñado un papel importante al contribuir a la
promoción de la organización y los derechos de las mujeres, y en Guatemala, de
manera significativa, a los procesos y la promoción de las mujeres indígenas. La agenda
de género tiene efectos positivos y negativos, por ejemplo, estimula a veces el manejo
utilitario de las mujeres para acceder a financiamientos, pero sin que los fondos
necesariamente lleguen hasta ellas (Cumes 2009). No es tema de este capítulo analizar
otros impactos no deseados de la cooperación, tales como la creación de fuertes
dependencias, la onegización de las organizaciones sociales (a través de su
53
institucionalización, para convertirse en sujetos de financiamiento), la utilización del
financiamiento (de la cooperación bi/multilateral) para eventos en hoteles de cinco
estrellas, entre otros.
El enfoque de género de la cooperación, con importantes excepciones, tiende a
ser homogeneizador y a estar basado en la igualdad (Lorente 2005) y los derechos
humanos individuales de las mujeres. La manera en que esta propuesta se naturaliza y
se “universaliza” es analizada a continuación por Maylei Blackwell et al.:
Siguiendo las propuestas teóricas de Boaventura de Sousa Santos (1998), se puede
decir que los discursos y prácticas relacionados con los derechos de las mujeres
desempeñan un papel de globalismo localizado, es decir, conocimiento local que ha sido
globalizado (Hernández Castillo 2008[a]). Las instituciones neoliberales buscan propagar
formas particulares de mirar al individuo libre y racional, al sujeto de derecho, así como
una forma de entender la igualdad y la libertad que provienen de un tiempo y lugar
específicos: la Ilustración europea. En este sentido, son conocimientos locales que se
han globalizado de manera exitosa. Estos conceptos se han vuelto los imperativos de
organismos internacionales que, a través de la gestión de los Estados-nación, las
agencias internacionales de ayuda y las organizaciones feministas no gubernamentales
(con frecuencia fundadas por esas mismas agencias de ayuda), han impuesto un
concepto de igualdad de género basado en nociones occidentales (2009: 26-27).
Dado que el género es un término (polisémico) conceptual-metodológico y no
sólo teórico, muchas feministas argumentan que tiene la elasticidad para adaptarse a
diferentes realidades y captar las especificidades de cada contexto. Sin embargo, hay
varios supuestos subyacentes, por ejemplo, en cuanto a los roles o a pensar desde lo
individual sin abordar lo colectivo, que son occidentales-construidos-como-universales.
54
Por otra parte, muchas mujeres indígenas hablan de “equidad”21 y no de “igualdad”. Esto
no significa que la categoría de género “no sirva” para las mujeres indígenas, pero sí la
problematizan.
Por otra parte, el género se refiere a una dimensión identitaria de las mujeres
indígenas. Aunque es ampliamente aceptado que hay “muchas formas de ser mujer” y
que las mujeres no forman un grupo homogéneo (Miller 2004: 27), “no obstante, esta
observación pareciera perderse en la aplicación. Los marcos de análisis del género han
constituido herramientas relativamente débiles para examinar otras áreas de diversidad”
(ibid., traducción mía). Los esfuerzos para abordar el análisis de la “triple opresión”
(género, clase y raza/etnicidad) tampoco han dado buenos resultados, pues cada
opresión ha sido tratada por separado (Macleod 2008, Cumes 2009), además del sobreénfasis que se ha puesto en el género, pues no se han logrado desarrollar metodologías
que atiendan de forma efectiva a las diferentes opresiones y sus formas de interrelación.
Además, el “triplemente oprimida” tiene una carga victimizante y paralizadora, fortalece
las representaciones negativas y minimiza la agencia social de las mujeres y sus
múltiples resistencias.
En su lugar, la interseccionalidad (véase también a Masson en este libro) ofrece
un análisis más complejo y basado en las múltiples relaciones asimétricas de poder.
Avtar Brah lo explica:
[…] se trata de un esfuerzo para abordar la interseccionalidad entre algunas de las
siguientes modalidades: clase, género, “raza” y racismo, etnicidad, nacionalismo,
generación y sexualidad […] reflexionando sobre la relación entre y a través de estos
terrenos distintivos de poder y la manera en que éstos se manifiestan en la constitución y
21
Argumentan que la “equidad” incluye el derecho a la diferencia, y hablan de la igualdad de condiciones y
oportunidades.
55
transformación de las relaciones sociales, la subjetividad y la identidad (1996: 211,
traducción mía).
El análisis interseccional no parte de una suma de diferentes combinaciones de
opresiones, sino de la producción de experiencias sustancialmente distintas que, por lo
tanto, también requieren de soluciones propias. El análisis interseccional no implica
necesariamente abordar siempre todas las opresiones, sino que ofrece la elasticidad
requerida para priorizar unas u otras, dependiendo del contexto. Cuestiona la idea de la
primacía de un eje de poder –ya sea de clase, género o raza– por sobre los demás.
Saca a relucir las relaciones asimétricas de poder que suelen ser invisibilizadas: así, por
ejemplo, articula “la interacción entre el racismo y el patriarcado […] para describir la
ubicación de las mujeres de color tanto dentro de sistemas traslapados de
subordinación, como en los márgenes del feminismo y del antirracismo” (Crenshaw
1994: 17, traducción mía). Aunque algunas feministas en la cooperación reconocen la
importancia de este análisis (Van der Hoogte y Kingma 2004), hasta la fecha su
incorporación no ha sido muy evidente.
Este reconocimiento de la necesidad de profundizar en las múltiples e
interrelacionadas opresiones está acompañado por una preocupación expresa en cuanto
a los derechos colectivos, que no ha sido realmente incorporada por el feminismo en
este ámbito. Al contrario, los esfuerzos se concentran en la defensa de los derechos
individuales: “feministas de diferentes partes del mundo han tendido a valorar como útil
el concepto de derechos humanos individuales, al abrir la posibilidad de defender los
derechos de mujeres individuales que enfrentan discriminación en el hogar y en la
56
comunidad”22 (Van der Hoogte y Kingma 2004: 49, traducción mía). Además, muchas
veces se yuxtapone la cultura a los derechos:
Se prioriza la conservación de las identidades culturales y las tradiciones del grupo
minoritario en detrimento de los derechos civiles y políticos de las mujeres y otros grupos.
Son las mujeres quienes pagan el precio: las mujeres que luchan por sus derechos son
percibidas como poco solidarias con sus hombres y con su cultura (Van der Hoogte y
Kingma 2004: 50).
Esta yuxtaposición es refutada por mujeres indígenas: “Las mujeres indígenas
desafían esta dicotomía entre los derechos y la cultura demandando el cese de los
abusos a los derechos humanos contra las mujeres dentro de la lucha por los derechos
de los Pueblos Indígenas como grupo” (FIMI 2006: 32).
En vez de la interseccionalidad, en la cooperación la tendencia prevaleciente es
la de introducir un enfoque de la “diversidad”: “en el contexto de discursos políticos y
organizacionales, la ‘diversidad’ es usada como una expresión ‘comodín’ para referirse a
las diferencias entre personas, tales como el género, la edad, la raza, la etnicidad, la
orientación sexual y la discapacidad” (Miller 2004: 8). Carol Miller traza la génesis de
esta tendencia en la cooperación británica y descubre que proviene más bien de los
departamentos de recursos humanos –con la idea de crear equipos multiétnicos– que de
sus áreas programáticas. Incluso la cooperación bilateral británica, el UK Department for
International Development (DFID), hace de la diversidad “un asunto de negocios”, de la
misma manera que lo hace el Banco Mundial con el género. Mientras que la perspectiva
de la interseccionalidad es una crítica aguda, profunda y contrahegemónica, el evidente
22
Esta mirada es ilustrativa de la visión de género que muchas mujeres indígenas critican (FIMI 2006,
Green 2007): el problema de la “discriminación” no se da sólo en el hogar y en la comunidad, sino en el nivel
del Estado, sus instituciones y políticas públicas, de la sociedad civil e incluso de los movimientos sociales.
57
uso despolitizado y light del concepto de diversidad, la “domesticación” de las
diferencias y la invisibilización de las opresiones amerita la misma crítica realizada arriba
a los usos trivializados del género.
Críticas de mujeres indígenas a la perspectiva de género
En esta sección analizo algunas de las críticas, posicionamientos y debates de mujeres
indígenas de diferentes continentes, comprometidas con la equidad entre mujeres y
hombres, aunque no necesariamente con el feminismo ni con el análisis de género. Dos
observaciones son cruciales aquí: primero, el reconocimiento de la diversidad de las
mujeres indígenas. Si alguna vez fue un grupo más o menos “homogéneo”, sus
experiencias de vida son cada vez más heterogéneas, en términos de realidades rurales
y urbanas, migración, nivel escolar, ingresos, contacto con otros (grupos, movimientos,
países); también hay importantes diferencias en sus planteamientos políticos y
académicos. Esto no niega los múltiples elementos en común entre las mujeres
indígenas en el nivel mundial –por las experiencias compartidas de colonialismopatriarcado-racismo–, pero sí advierte sobre la necesidad de reconocer, valorar y
respetar los diferentes contextos y visiones existentes entre las mujeres indígenas.
Segundo, las críticas, los posicionamientos y las propuestas de las mujeres
indígenas –como cualquier sujeto político no aferrado al dogmatismo– varían en el
tiempo y con los tiempos, pues se trata de trayectorias dinámicas, marcadas además por
aquellos con los que están en interlocución: las posiciones y los temas de discusión
serán diferentes, por ejemplo, si la interlocución es con mujeres feministas mestizas, con
hombres indígenas, con la cooperación o entre mujeres indígenas (Macleod 2008: 5878). Podemos afirmar, en el caso de Guatemala, que un número mucho mayor de
mujeres mayas, en comparación con una década atrás, ha incorporado a sus visiones
político-culturales un análisis desde su ser mujer, generalmente sin considerarse
58
“feministas”, incluso, en algunos casos (no todos), con un rechazo creciente al término –
antes usado– de género.
En cambio, las mujeres indígenas académicas y activistas de Canadá, los
Estados Unidos, Nueva Zelanda y mujeres sami de Noruega y Finlandia que participan
con sus escritos en el libro en inglés Haciendo espacio para el feminismo indígena
(Green 2007) coinciden todas en autollamarse “feministas indígenas” con posiciones
diversas –de derechos, antirracistas, descolonizadoras, reclamando y resignificando las
culturas– y/o “ecofeministas”. En un sugerente artículo, Verna St. Denis (mestiza
canadiense) señala su rechazo inicial al feminismo, entre otras razones por la tendencia
de homogeneizar a las mujeres y priorizar el género por encima de otras dimensiones
identitarias. Luego, explica, reconsideró su posición, pasando de “una respuesta
estereotipada, en donde el feminismo es representado sólo como una expresión de una
agenda política liberal, a reconocerlo desde la academia y el activismo como un cuerpo
complejo” (St. Denis 2007: 35, traducción mía). St. Denis hace un repaso de las
principales críticas hechas al feminismo por parte de las mujeres indígenas, para luego
debatirlas. Por constituir una síntesis de estas críticas, la mayoría expresadas también
por indígenas latinoamericanas, presento un resumen:
1. Se disputa la aseveración feminista de que la dominación masculina es universal,
se afirma que hay creencias y prácticas indígenas que daban un estatus alto a
las mujeres. St. Denis pregunta si tal es el caso todavía o hasta qué punto sigue
siendo así, y argumenta sobre el impacto del colonialismo patriarcal.
2. “Algunas mujeres aborígenes reclaman una diferencia importante entre las
culturas aborígenes y eurooccidentales, al señalar que hay una valoración
distinta del maternalismo y la maternidad en las culturas aborígenes” (St. Denis
2007: 38).
59
3. Se rechaza el concepto de igualdad:
Estoy de acuerdo con la afirmación de mujeres aborígenes de que la igualdad no es
apropiada ni relevante en el contexto del colonialismo persistente, en el que la soberanía
y los derechos a la autodeterminación de los pueblos aborígenes son negados; en otras
palabras, la igualdad no es suficiente y no trata [el problema] de las relaciones coloniales
(St. Denis 2007: 39).
4. El rechazo a una visión del feminismo donde se busca imitar las prácticas,
tradiciones y procesos de los hombres blancos. St. Denis considera que ésta es
una apreciación equivocada del feminismo acerca de las mujeres indígenas.
5. En vez de luchar por los mismos derechos que los hombres, se lucha por la
restauración y la recuperación de las tradiciones culturales y el autogobierno
indígena. St. Denis muestra mucha perspicacia ante esta afirmación, porque
“parte de lo que logra el llamado a la tradición es invisibilizar el contexto
sociopolítico más amplio en el que viven las mujeres aborígenes, entre ello, el
asesinato con impunidad” (St. Denis 2007: 40).
6. Finalmente, señala que la desigualdad de género no es ni la única, ni la más
importante forma de opresión enfrentada por las mujeres indígenas.
Un importante aporte del libro citado más arriba es la insistencia en el carácter
patriarcal del colonialismo, así como en la crítica a la falta de atención al racismo y al
colonialismo por buena parte del feminismo.23 Una de las limitantes para las mujeres
indígenas respecto a su situación de género, señala la ecofeminista Sami Jorunn Eikjok,
es que “no es visto como apropiado criticar a ‘los suyos’ cuando ya están tan oprimidos”
23
En cambio, el colonialismo y el racismo forman parte integral de las perspectivas de los feminismos de
“color”, poscoloniales o de la diversidad (Hernández 2008b, entre otras).
60
(2007: 115, traducción mía). No obstante, incluir el análisis de género dentro de una
perspectiva más amplia de las múltiples opresiones y resistencias, ayuda a aclarar que
los hombres indígenas no son el único ni el principal problema de las mujeres indígenas,
sin restar la crítica a sus actos de violencia y maltrato.
Un trabajo colectivo seminal de mujeres indígenas es el informe Mairin iwanka
raya. Mujeres indígenas confrontan la violencia del Foro Internacional de Mujeres
Indígenas (FIMI 2006). Este informe es complementario al informe de la relatora especial
de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), y es una respuesta a la falta de
visibilización de las perspectivas indígenas sobre la violencia. Dicho informe es quizás la
expresión más acabada de exploración de los alcances, las dimensiones y las
particularidades de la violencia contra las mujeres indígenas, en términos políticos y
personales, y desde los derechos individuales, colectivos y de las mujeres.
Al retomar el conjunto de opresiones bajo el término de violencia este trabajo no
sólo contribuye a una visión integral –en vez de segmentada y parcializada (crítica
hecha al análisis de género)–, sino que el concepto mismo de violencia es más
inmediato y accesible que, por ejemplo, el análisis de género, las construcciones
sociales y la diferencia entre género y sexo. No hay problemas de traducción de la
palabra violencia, ni dificultades para su comprensión, como sí es el caso con las otras
conceptualizaciones, como menciona Flori Yax: “como pueblos indígenas, nos cuesta
mucho entender lo de la perspectiva de género, primero porque no es parte de nuestra
cultura, segundo, porque lo hemos aprendido muy mal, tercero porque ha habido
esfuerzos tan aislados de la cooperación y de las organizaciones” (cit. en Macleod 2008:
528).
La concepción de la violencia del FIMI es multifacética, abarca el neoliberalismo,
la “violencia en nombre de la tradición”, la violencia que permea al Estado, la
61
militarización, los conflictos armados, la migración, el VIH/SIDA y la violencia doméstica.
Además, introduce los conceptos de violencia ecológica y violencia espiritual:
[El] FIMI intenta presentar el concepto de violencia ecológica para dar cuenta de las
formas en que la salud, las formas de vida, el estatus social y la supervivencia cultural de
las mujeres indígenas están siendo amenazadas por las políticas y prácticas que afectan
negativamente a la tierra, su estabilidad climática y sus diferentes ecosistemas. Además,
la categoría de violencia espiritual intenta elaborar la relación entre la violencia contra las
mujeres y el ataque sistemático contra las prácticas espirituales indígenas (FIMI 2006:
20).
A través de estos conceptos podemos adentrarnos en las epistemologías
indígenas.
Las epistemologías indígenas y la equidad entre mujeres y hombres
Una exploración a fondo de este tema tan complejo y sugerente rebasa los alcances de
este capítulo. Me limito aquí, por lo tanto, más bien a presentarlo de forma breve en las
palabras de mujeres y hombres mayas, entendiendo estas pautas epistemológicas como
claves emancipatorias. Luego ilustro con algunos ejemplos específicos las maneras en
que se está trabajando la equidad de género “desde la cosmovisión”, basándome sobre
todo en el trabajo de Pop No’j.24 Termino con algunas reacciones feministas a este
abordaje.
Pop No’j explica a propósito de la cosmovisión maya:
24
Pop No’j surgió como el Programa Educativo de Oxfam-Australia, un espacio de formación, reflexión e
intercambio manejado por líderes mayas, con y para organizaciones indígenas. Cuando Oxfam-Australia se
retiró de la región, Pop No’j se convirtió en una iniciativa nacional con personal maya y mestizo, que ha
mantenido una capacidad de interlocución e intermediación entre la cooperación y las organizaciones
mayas.
62
La filosofía o cosmovisión maya es la forma de ver, de estar y de ser en el mundo, es decir,
se refiere a la manera determinada de percibir el mundo y su realidad. Es una actitud, un
planteamiento, un sistema de vida individual y comunitario; en la cosmovisión maya se
establecen las bases de la conciencia sobre la interrelación con el entorno (cosmos,
naturaleza) en que todo está integrado por seres particulares, pero que todos están
estrechamente vinculados, interrelacionados e integrados en el K’at o red cósmica (2009:
23).
Hablar de la cosmovisión como una “forma de ver, de estar y de ser en el mundo”
no niega el impacto de los quinientos años de colonización de la sociedad en las
comunidades y familias mayas: “En el ámbito familiar se han acentuado las prácticas
patriarcales y machismos producto de la internalización de los sistemas de opresión,25
de represión e injusticia que viven las familias mayas, situación que se agravó en los
últimos 50 años, sobre todo en la época del conflicto armado interno” (Pop No’j 2009:
38). Pop No’j afirma, no obstante, que esta “forma de ver, de estar y de ser en el mundo”
se sigue dando –de manera consciente o inconsciente– pues en las comunidades se
vive, se practica, no se teoriza sobre ella y, por lo tanto, coexiste con la modernidad. Es
difícil percibirla para quienes no tengan este lente, lo cual da lugar a la “producción
activa de lo no existente” (Sousa Santos 2003).
Tres principios –la dualidad, la complementariedad y el equilibrio– son retomados
–de diferentes maneras y con distintos matices– por las organizaciones mayas para
referirse a la equidad entre mujeres y hombres.26 Mientras que algunos apelan a estos
principios para tapar las inequidades y el maltrato, un número creciente de mujeres (y
hombres) mayas los entienden como preceptos filosóficos a recuperar y poner en
25
La aseveración de muchos indígenas de que existía equidad entre mujeres y hombres antes de la
conquista/invasión es vista con escepticismo no sólo por las feministas. Para explorar los alcances de estas
afirmaciones hacen falta estudios históricos que cuestionen los supuestos de los que escriben la historia,
por un lado, y que no reproduzcan las idealizaciones, por el otro.
26
Además, se están explorando otras claves, conceptos y significados desde los idiomas mayas.
63
práctica o “vivir”. La guía espiritual maya-k’iche’, doña Virginia Ajxup, nos acerca a los
dos primeros:
Todos los seres o fenómenos de la naturaleza interactúan y se organizan dualística y
complementariamente. La dualidad es la unión de dos caracteres distintos en un ser o
manifestación natural. Dualidad es la integración de dos elementos para la conservación
y continuación de la vida, que puede comprenderse como lo que completa y armoniza al
ser, no es contrapuesta, sino es el otro yo. Ese yo totalmente diferente, correspondiente,
imprescindible, completo. Este principio de entendimiento es lo que hace plena a la
persona. No son contraposiciones o excluyentes, sino necesarios, se manifiestan a todo
nivel y en todos los ámbitos de la vida natural y social. La complementariedad es el
proceso y comprensión de integración para llegar a la totalidad o plenitud. Ningún “ente" y
ninguna acción existe “monádicamente" [en el sentido de “uno solo”], sino siempre en
coexistencia con su complemento específico, que hace completo el elemento
correspondiente [...]. Lo ideal no es el extremo de uno de los opuestos sino la integración
armónica de los dos, una unidad, como unión dinámica y recíproca (correspondencia
electrónica, 6 de julio de 2007).
Estos preceptos mayas se asemejan al concepto chino de ying-yang, que describe
la unión de dos fuerzas fundamentales aparentemente opuestas y complementarias, que
se encuentran en todas las cosas; se trata de pensar en dual y no en mono. Dentro de
esta dualidad, se lucha constantemente por el equilibrio en todos los planos. Carmen
Álvarez dice al respecto:
Para la cosmovisión maya no hay femenino sin masculino, no hay día sin noche, no hay
unidad sin colectividad, no hay Madre Tierra sin Padre Sol, de tal manera que hombres y
mujeres fueron creados para complementarse o ser interdependientes y no para
64
oprimirse unos a otros, por eso las actitudes y prácticas de supremacía y superioridad
sobre otras y otros nos dañan a nosotros y a nosotras mismas, porque en la visión maya
hombres y mujeres guardan su integridad y su propia especificidad y como seres
humanos guardan su relación con la naturaleza, con los otros seres que la habitan y con
el cosmos, de allí que el bienestar de cualquier ser viviente es indispensable para el
equilibrio universal (2006: 22).
Así, los principios de dualidad, complementariedad y equilibrio están íntimamente
ligados, se refieren no sólo a las relaciones entre seres humanos, sino a la naturaleza y
el cosmos. Esta filosofía está plasmada en el Tzolkin o calendario sagrado o lunar, que a
su vez se convierte en fuente de inspiración, hoy en día, para trabajar la equidad entre
las mujeres y los hombres. Dice Poj No’j sobre el calendario maya:
Los preceptos filosóficos en el calendario maya dan una base y ofrecen una posibilidad
de equidad, y esto sugiere que las relaciones entre hombres y mujeres eran mucho más
equitativas antes; no obstante en la actualidad se han desviado estos preceptos. El
calendario maya no establece el rol de la mujer sólo para ocuparse de la casa, o que el
rol del hombre es el único en tomar las decisiones y manejar los bienes económicos;
cuando se dan estas prácticas es porque se han perdido los principios mayas […] el
ejemplo común está en la repartición desigual de la herencia familiar por mínima que sea;
al varón se le privilegia con más. Éstas son prácticas de injusticia que se reproducen en
el seno de las familias que habría que superar en las futuras generaciones (2009: 41, 45).
Los nawales, o energías, presentes en el calendario sintetizan esta “forma de ver,
de estar y de ser en el mundo”, con su búsqueda en pos del perfeccionamiento y el
bienestar personal y colectivo, con perspectiva o responsabilidad respecto a “la séptima
generación”. Es así, agrega Poj No’j, como:
65
El calendario maya estableció 20 nawales con funciones, caracteres y potencialidades
distintas, en los cuales se sistematizaron todos los conocimientos que dieron impulso al
desarrollo de la cultura maya […]. A través del conocimiento y uso del calendario en el
ámbito familiar, las mujeres y los hombres llegan a descubrir sus potencialidades, sus
fortalezas y sus debilidades; es un instrumento para el autodescubrimiento personal. Las
energías en el cosmos, los nawales, proporcionan por igual a cada mujer y hombre sus
capacidades y potencialidades de acuerdo a su nawal (2009: 48).
Conocer más sobre los nawales de las personas es otra manera de fortalecer la
identidad y la autoestima. Esto se articula estrechamente con la reconstitución y el
estudio de la historia –no la historia oficial plasmada en los libros de texto– a partir de la
historia vivida por las madres y los padres, las abuelas y los abuelos, los bisabuelos, los
tatarabuelos, es decir, la historia oral y la memoria colectiva de las comunidades mayas.
La historia, la cosmovisión y el Poj Wuj27 (antiguo libro sagrado de los k’iche’s) son
retomados por muchas organizaciones, mujeres y hombres mayas para dar sentido a su
vida y para inspirar sus visiones y marcos de transformación. María Estela Jocón lo
confirma:
Después de la vivencia del recorrido de todas aquellas situaciones históricas que hemos
vivido, las mujeres mayas reconstruiremos nuestra historia y tejeremos nuestra
autoestima individual y colectiva, nada podrá ser posible mientras que no creamos en
nosotras mismas. La seguridad, la armonía espiritual, material y biológica, son requisitos
iniciales para que tengamos acceso a una mejor calidad de vida (2005: 115)
27
Por ejemplo, hoy en día, intelectuales mayas afirman que los gemelos del Poj Wuj son hombre y mujer (y
no dos hombres), y no por una simple resignificación, sino a causa del prefijo femenino “Ix” de Ixbalamke,
quien se convierte en luna (femenino) después de su muerte. Habría que ver cuánto se ha “perdido o
tergiversado en la traducción” del sacerdote español que documentó el “Popol Vuh”.
66
Trabajar con grupos de mujeres desde el nawal del día también es una manera
de abordar diferentes temas y problemas. Doña Virginia explica el trabajo de Pop No’j.
Por ejemplo, el día/nawal Tz’ikin es apto para analizar la economía, las políticas
neoliberales y su impacto en las mujeres, y Ajmaq es propicio para estudiar la
sexualidad:
En la mañana estudiamos todo el concepto filosófico del Ajmaq, en la tarde trabajamos la
sexualidad, nuestra sexualidad. Como es un tema muy íntimo… lo hicimos con una
dinámica que ayudara a tener confianza. Empezamos haciendo un dibujo: En nuestro
imaginario, ¿qué es la sexualidad? Eso ayudó bastante… Después entramos en un foro
con mujeres que han tenido experiencia. Creo que fue uno de los temas más largos,
porque empezamos a las dos de la tarde y terminamos a las once y media de la noche.
Las mismas mujeres van dando la pauta, lo que se trata es de no ser tan esquemático...
hay que dejar que la gente explore y que socialice sin temores esa parte. En un
momento, se estaban refiriéndose más como parejas, en otro momento, estaban
refiriéndose más como mujeres, pero en otro momento, se estaban refiriéndose más
como jóvenes (conversación grabada, 13 de marzo de 2009).
Otra forma de entrar al tema es con base en el estudio de la historia, la
cosmovisión y los nawales; a partir de enmarcar el debate desde el equilibrio. Este
marco permite reconocer los desequilibrios al buscar las formas de (re)establecer la
equidad entre mujeres y hombres, desde una perspectiva propia y culturalmente
relevante: “es muy difícil explicar el enfoque [de género] en nuestro idioma, nuestros
sueños, nuestras ideas. El enfoque de equilibrio/desequilibrio nos ayuda” (Sandra Calel,
Poqomchí, UVOC, cit. en Oxfam-Canadá 2009: 13)
Las reacciones de feministas (en o fuera de la cooperación) a estas “maneras
otras” de promover la equidad entre mujeres y hombres mayas han sido diversas.
67
Muchas dicen sencillamente no entender,28 otras lo califican de esencialismo, de
fundamentalismo, de una idealización romántica del pasado. Lo ven como un discurso
“inventado” que no tiene nada que ver con la realidad de las comunidades, y
despolitizado, que al estar desvinculado del análisis anticapitalista es presa fácil de
manipulaciones.29 Algunas opinan además que sus proponentes –implícitamente
“racistas-al-revés”– son líderes que no representan las formas de pensar de sus bases y
que crean exclusiones al insistir en las diferencias entre mujeres, indígenas y mestizos.
En estas críticas es necesario discernir entre lo que proviene de nuestros propios
etnocentrismos30 y lo que es un escepticismo legítimo ante discursos cosmogónicos
movilizados para resistir una mirada crítica a las relaciones asimétricas entre mujeres y
hombres. Es necesario evaluar si las visiones cosmogónicas están efectivamente
desvinculadas del análisis anticapitalista (y si ello se debe a un posicionamiento
contextual ante el descalabro del conflicto armado) o si se trata de nuevos abordajes
antisistémicos que no descansan en el análisis marxista de la lucha de clases. Es
necesario romper con el desconocimiento, los estereotipos y los prejuicios en relación
con las epistemologías indígenas y ello también deben hacerlo los feminismos. Es
necesario repensar las bases para crear alianzas, en las que no se borren las
diferencias y en las que las diferencias no sean consideradas como divisorias.
Algunas feministas consideran que trabajar la equidad de género “desde la
cosmovisión” puede ser otra entrada legítima, un espacio de resignificación. Eso plantea
Rosalva Aída Hernández:
28
No entender generalmente da lugar a descalificaciones, pero algunas son respetuosas y reconocen sus
propias dificultades en aprehender epistemologías tan distintas.
29
“Hay que tener cuidado con los discursos ocultos de quienes dirigen los procesos de recuperación
cultural, pues siempre tienen un objetivo e interés para hacerlo, pero no todas las personas lo tienen
consciente, a veces ni siquiera los intelectuales orgánicos del movimiento indígena” (Olivera 2004: 7).
30
“Los prejuicios son clave. Si tú partes de que están equivocados y que yo tengo la razón, entonces al
demostrar las incoherencias es mostrar que tengo razón. Es casi de mala fe” (Juan José Hurtado, entrevista
colectiva a Pop No’j, 2006).
68
Es evidente que desde estas perspectivas el concepto de complementariedad no es ya
una excusa para evitar hablar del poder y la violencia en las relaciones de género, sino,
al contrario, se convierte en una herramienta de crítica para cuestionar las actitudes
colonizadoras de los hombres indígenas y plantear la necesidad de repensar la cultura
desde la equidad de los géneros (2008b: 31).
Otras reconocen la cosmovisión como otra “forma de ver, de estar y de ser en el
mundo”, como un sitio de resistencia (Martínez 2004) y un horizonte de emancipación,
aunque nos resulta problemático cuando se solapa la vivencia cotidiana de las mujeres
con los preceptos filosóficos, tapando o negando esas realidades. De esta manera, la
construcción de las relaciones entre hombres y mujeres con base en los valores y los
preceptos implícitos en la forma congruente de “vivir la cosmovisión” constituye un punto
de llegada, y no de partida, como también lo es el pleno respeto a los derechos
humanos o a “un mundo donde quepan muchos mundos”. Es crucial valorar el lugar de
las mujeres en estas visiones:
La cosmovisión sí plantea formas más dignas de relaciones, y más equitativas entre
hombres y mujeres, definitivamente. El concepto en general para todas las relaciones
humanas, con la naturaleza, con las cosas, con el cosmos, es maravillosa esa parte.
Ahora, tengo la percepción de que algunas organizaciones indígenas suelen apelar a una
cosmovisión más conservadora cuando se trata de los derechos de las mujeres y las
relaciones de género. En mi opinión, la autodeterminación de los pueblos pasa también
por la autodeterminación de las personas, y las decisiones sobre sus cuerpos y demás
(entrevista a Julieta Hernández, feminista guatemalteca, consultora independiente, 13 de
marzo de 2009).
69
Algunas feministas quisieran asegurar sus propias visiones de transformación en
este proceso: “la resignificación posible será dar a la complementariedad tomada del
pasado el sentido de igualdad que proponemos las feministas para construir la
complementariedad sin subordinaciones, en un presente digno y proyectado hacia un
futuro esperanzador” (Olivera 2004: 11). Otros, como Pablo Sigüenza, en cambio,
consideran que la tarea de acompañar pasa más por escuchar y aprender:
[…] las opiniones están guiadas por una forma de ver el mundo […] ¿cómo hacer para
ponerse los lentes del otro? No es fácil entender la mirada de los otros. Las compañeras
no niegan que haya desequilibrios. Cómo cambiar eso es un intento que se está
desarrollando […]. Nuestra tarea es acompañar estos procesos y tratar de entender el
significado de la cosmovisión en armonía con el cosmos (cit. en Oxfam-Canadá 2009).
María Luisa Curruchich, maya-kaqchikel, precursora en la organización de las
mujeres mayas, apunta a la necesidad de ser autocríticos como mayas, pero también
insiste en el imperativo de que los no indígenas escuchen, sean respetuosos y humildes
para conseguir entablar diálogos interculturales:
Yo estoy enamorada de la cosmovisión, cómo se fundamenta, cómo se plantea, pero
también hay grandes debilidades, porque no puedo creer que un conglomerado de
personas sea perfecto por haber creado una idea tan perfecta –y hacerlo vivenciar tan
perfectamente–, no lo creo tan así. Es allí donde digo qué bueno que existe la categoría
del análisis de género, porque si nos vamos a la cosmovisión, no hemos creado nuestra
propia metodología. Esto es un gran vacío y una debilidad para mí.
Lo que ellas [las feministas] menos ven es el análisis de esta cosmovisión […] sólo ven la
preocupación de la desigualdad desde el enfoque de género […]. Cuando se escuche,
70
cuando se entienda esta parte –es un poco difícil…– pero a lo mejor con esa humildad
[podrían] aprender: ¿qué dicen?, ¿por qué lo dicen? Esto sería un poco más
enriquecedor para las culturas. Hay encuentros, hay coincidencias, pero no en todo
(conversación grabada, marzo de 2009).
Reflexiones finales
En este capítulo he intentado hacer varias cosas. En primer lugar, explorar los espacios
fuera de la academia como sitios válidos y sugerentes de producción de conocimientos,
que pasan no necesaria ni principalmente por la investigación, sino por la
sistematización de procesos y saberes otros, y en la teorización sobre la práctica.
También planteo que la colaboración puede ocurrir en distintos momentos, espacios y
maneras, sugiriendo que lo importante, por tanto, no es el qué sino el cómo se llevan a
cabo los procesos –ya sean de investigación, de encuentro e interlocución, o de
negociación–, para que sean horizontales, respetuosos, participativos, que retomen las
visiones de las y los actores, en relaciones de poder lo más equitativas posibles.
Otro elemento conceptual-metodológico que resalto es la interacción entre
diferentes actoras y corpus de conocimientos en el ámbito de la praxis y en la
(re)creación de significados y la (re)significación de conceptos. Es decir, la producción
de pensamiento propio se da en el diálogo y/o la confrontación con otros discursos y
conceptos. Así como el análisis comparativo –o el intercambio de experiencias– nos
ayuda a entender mejor nuestra propia realidad, conocer el análisis de género y ponerlo
en diálogo con la experiencia vivida y/o con los conceptos cosmogónicos mayas permite
a
las
mujeres
indígenas
identificar
los
puntos
de
convergencia
y
las
inconmensurabilidades entre mujeres, y “agarrar” de este análisis lo que les pueda
servir, incluso si no usan el género como término.
71
De manera interesante, una crítica recurrente planteada por las distintas actoras
es la despolitización, aunque ésta posee aristas distintas: la domesticación de la crítica
feminista y de las organizaciones de mujeres, y su desvinculación de una crítica
sistémica. No ver el género desligado de otras opresiones es un reto vital, como lo es la
creación de metodologías –desde un enfoque de derechos (individuales, colectivos y de
mujeres) y/o de cosmovisión– que permitan analizar su interrelación. Se trata de
elaboraciones conceptuales-metodológicas en construcción, que se potencializan con
procesos reflexivos y crítico-constructivos.
Analizar los encuentros y desencuentros en torno al género, el feminismo y las
mujeres indígenas abre un debate fructífero acerca de lo que une y lo que diferencia a
las mujeres, y sobre temas cruciales para la creación de diálogos interculturales y la
construcción de alianzas no solamente entre las mujeres. Evidentemente, se trata de
temas altamente disputados en un terreno lleno de asimetrías de poder –y de
resistencias–, no sólo entre mujeres y hombres, indígenas y no indígenas, donantes y
receptores de fondos sino, de forma significativa, entre “conocimiento autorizado” y
“saberes otros”. Actitudes como “ya van a ver cómo han crecido estas mujeres, ya
hablan, pueden hablar” por supuesto que no contribuyen a limar asperezas; en cambio,
la humildad, el respeto, la capacidad de escucha y de abrirse a la otredad son elementos
indispensables –incluso entre las mismas mujeres indígenas– para crear confianzas y
diálogos en igualdad de condiciones. Finalmente, en estos tiempos de crisis de
paradigmas, la búsqueda de marcos otros que son –o pueden llegar a ser–
antisistémicos ofrece una sugerente vía para (re)pensar la realidad y los procesos de
emancipación, transformación y justicia social.
72
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Capítulo 13
Saberes en diálogo:
mujeres indígenas y académicas en la construcción del
conocimiento
Ángela Ixkic Duarte Bastian y Lina Rosa Berrío Palomo
[email protected], [email protected]
Introducción
“Todas las mujeres que nos organizamos en los pueblos tenemos esa preocupación,
que también es la de ustedes: ¿a dónde va todo eso que investigan los investigadores?”
Estábamos en una reunión entre académicas y mujeres indígenas dirigentes de
organizaciones con el propósito de compartir los resultados de una investigación
colectiva de tres años sobre procesos organizativos en México, Colombia y
Guatemala.31 Este pensamiento de Esther Romay, lideresa nahua del estado mexicano
de Veracruz, desató una cascada de opiniones en torno a la utilidad de la investigación
social en comunidades rurales e indígenas: ¿a quién le sirve la información que
antropólogos y sociólogos “recogemos”?, ¿en qué se beneficia y cómo participa la
población “estudiada”?, ¿quién plantea los temas y a qué criterios obedece?, ¿de dónde
viene el marco teórico y por qué se elige?. En el presente artículo pretendemos
reflexionar acerca de esos temas.
En las últimas cuatro décadas la educación popular (EP), la investigación-acción
participativa (IAP), la antropología activista y más recientemente la llamada investigación
de co-labor32 han abordado estas preguntas, como lo explican Xochitl Leyva, Araceli
Burguete y Shannon Speed (2008). A partir de integrar el conocimiento académico y
31
32
Nos referiremos posteriormente a ese proyecto.
Para una definición de cada una de estas perspectivas, véase Leyva y Speed (2008).
80
popular en nuevas epistemologías, así como establecer vínculos políticos entre los
investigadores y los “sujetos de estudio”, todos estos esfuerzos metodológicos
comparten un cuestionamiento común a la neutralidad del conocimiento defendida por la
perspectiva positivista. Además de ello, la EP, impulsada fundamentalmente por el
brasileño Paulo Freire, y la IAP, formulada por el colombiano Orlando Fals Borda, se
propusieron
en
particular
construir
herramientas
para
que
las
comunidades
transformaran su realidad en función de sus propios intereses a la par que la estudiaban.
Actualmente, la larga tradición latinoamericana en investigación social y
políticamente comprometida está recibiendo, de nueva cuenta, la atención de
académicos críticos del Norte, como Charles R. Hale y Shannon Speed, así como de
latinoamericanos adscritos a universidades estadounidenses y de académicos de
América Latina que producen en estrecho diálogo con ellos.33 Esto ha abierto puertas al
trabajo conjunto entre académicos y organizaciones o comunidades, como las
experiencias presentadas en este libro, y ha incorporado nuevos temas al debate, por
ejemplo,
las
especificidades
de
la
investigación
colaborativa
realizada
con
organizaciones de mujeres o asuntos relacionados con la equidad de género y la
diferencia cultural. Sin embargo, es necesario decir que este “redescubrimiento” de la
investigación comprometida ha dejado de lado muchas experiencias locales y regionales
que han venido desarrollándose en las últimas décadas.
En este espacio buscamos compartir experiencias y reflexiones en torno al
trabajo de investigación dialógica34 que ambas autoras hemos realizado con mujeres
indígenas durante los últimos siete años. Nuestra intención es mostrar las
33
Entre ellos Arturo Escobar, Eduardo Restrepo, el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos
(GLES), etcétera.
34
Usamos el concepto dialógico en términos de Bajtín (1982), es decir, en referencia a un diálogo entre
distintas esferas culturales y de significado que construye nuevos sentidos. Debido al reducido espacio con
que contamos para este artículo, no desarrollamos la extensa discusión metodológica existente acerca de la
antropología dialógica.
81
especificidades, posibilidades y limitaciones tanto políticas como epistemológicas de
este tipo de investigación cuando se articulan género y etnicidad. De la misma forma,
nos proponemos analizar las complejidades propias del trabajo con un sujeto, como es
el caso de las mujeres indígenas, que durante muchas décadas se encontró al margen
de la reflexión académica.
La investigación dialógica en nuestra experiencia
Las autoras de este artículo nos acercamos al trabajo académico a partir de esfuerzos
de investigación nutridos por la EP y la IAP y dirigidos a construir conocimiento en
colectivo con una intención política35 en el marco de procesos de transformación social
que necesitaban fortalecer lo comunitario y que buscaban cuestionar las desigualdades
y poner sobre la mesa las relaciones de poder. En esos contextos, la producción de
conocimiento aparecía “naturalmente” ligada al trabajo con las comunidades,
organizaciones y personas.
Si entendemos la investigación de co-labor como aquella en que el planteamiento
del problema, el desarrollo de la pesquisa, la elaboración de los productos y la
devolución de los resultados se realizan en conjunto, ninguna de las autoras hemos
hecho estrictamente investigación de esta índole. Ese tipo de proyectos pueden
realizarse sólo en contados casos, debido a que por lo general los investigadores, los
activistas y las organizaciones tienen ritmos y prioridades distintos; además, con
frecuencia las organizaciones no están interesadas debido a que un proceso con esas
35
Ángela Ixkic Duarte se inició en la antropología trabajando con guatemaltecos refugiados en México por el
conflicto armado interno, a quienes acompañó en su retorno a Guatemala. Después de eso trabajó con
mujeres nahuas de la Huasteca y actualmente lo hace con nahuas y mestizas del Istmo veracruzano. Lina
Rosa Berrío inició su recorrido trabajando con campesinos en el sur de Bolívar y posteriormente con
afrodescendientes en la costa Pacífica de Colombia. Luego ha laborado junto a mujeres indígenas
organizadas en varios estados de México, especialmente en Guerrero, y con lideresas de la Organización
Nacional Indígena de Colombia (ONIC).
82
características representa una mayor carga de trabajo o porque no siempre es prioridad
política.
Sin embargo, aunque no se tratara estrictamente de investigaciones de co-labor,
las experiencias en las que hemos participado han sido construidas con base en un
diálogo entre las partes, a lo largo del cual ha habido interés tanto por cuestionar las
relaciones de poder a través de una permanente vigilancia epistemológica como por
considerar como centrales las búsquedas políticas de las organizaciones –y con
frecuencia sumarnos a ellas. Esos trabajos en conjunto han significado encontrar temas
o preguntas que nos interesen a todos aunque no se ajusten exactamente a lo que cada
una de nosotras pretendía. A menudo esas colaboraciones no provienen de un interés
surgido al mismo tiempo entre los académicos y las organizaciones; generalmente las
iniciativas nacen de alguna de las dos partes, que invita a la otra a trabajar en conjunto y
ésta acepta o se involucra porque también le es útil, aunque inicialmente no estuviera en
su horizonte como una prioridad. En esa medida, es una relación que se va tejiendo y
negociando permanentemente en la práctica. Se trata de un proceso en que, como lo
muestran Leyva y Speed (2008), se ponen a prueba las nociones de límites, autonomía
de la investigación y papel de cada involucrado. Esto implica relaciones de
horizontalidad, un reconocimiento mutuo y un diálogo que sea beneficioso para todos los
participantes.
El proyecto
La diversidad de artículos reunidos en este libro y en otros anteriores (Leyva y Speed
2008) da cuenta de la variada gama de posibilidades que tiene la investigación de colabor. Dentro de esta perspectiva, encontramos reflexiones que van desde aquellas que
intentan repensar la modernidad y el desarrollo, pasando por el análisis de las nuevas
formas de construcción del Estado nacional o de las experiencias de movimientos y
83
organizaciones indígenas nacionales ampliamente reconocidos por su capacidad de
movilización, hasta textos que abordan experiencias regionales más acotadas.
En el presente ensayo recuperamos fundamentalmente nuestra experiencia en el
proyecto de investigación titulado Viejos y nuevos espacios de poder: mujeres
indígenas, organización colectiva y resistencia cotidiana,36 realizado en cinco estados de
la República mexicana (Veracruz, Guerrero, Chiapas, Puebla y Oaxaca), así como con
algunas organizaciones indígenas de Colombia y Guatemala. Se trabajó con las
siguientes organizaciones, algunas de ellas mixtas y otras sólo de mujeres:
Maseualsiuamej Mosenyolchicauanij, de la Sierra Norte de Puebla; Defensa Popular de
Oteapan (DPO), del sur de Veracruz; Titekititoke Tajome Sihuame, de la Montaña Alta
de Guerrero; la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas de México (Conami);
comunidades pertenecientes a las bases zapatistas; el Frente Indígena Oaxaqueño
Binacional (FIOB); la Asociación Política de Mujeres Mayas Moloj, el Grupo de Mujeres
Mayas Kaqla’ y la organización Pop No’j, de Guatemala, y la Organización Nacional
Indígena de Colombia (ONIC).
Entre las investigadoras habíamos estudiantes de distintos niveles académicos:
de licenciatura, Violeta Zylberberg; de maestría, Lina Rosa Berrío, y de doctorado,
Patricia Artía, Morna Macleod, Silvia Soriano y Ángela Ixkic Duarte. Participaron también
académicas con una carrera ya consolidada, como Beatriz Canabal, Márgara Millán y
Rosalva Aída Hernández; estas dos últimas coordinaron el proyecto. Las autoras del
presente trabajo estuvimos a cargo del estudio con la Conami y la ONIC (Lina Rosa
Berrío) y con la DPO (Ángela Ixkic Duarte).37
El proyecto se propuso analizar la forma en que la vida de las mujeres indígenas
estaba siendo influida por los procesos organizativos; conocer y reflexionar acerca de
36
El proyecto fue financiado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) de 2002 a 2005.
Este proyecto dejó como resultado seis tesis, un libro académico, uno de historias de vida y uno de
divulgación. Se realizó también un taller de devolución sobre el cual se habla más adelante en el texto.
37
84
las historias organizativas; observar las relaciones de género en distintos contextos
culturales, así como los cambios que estas relaciones experimentan a través de las
generaciones. También buscamos ver cómo dichas relaciones cambian de generación
en generación y si hay transformaciones atribuibles a la participación en las
organizaciones. Haremos referencia a otras experiencias de investigación que hemos
tenido tanto las autoras como las mujeres entrevistadas para este artículo,38 pero los
elementos que el proyecto mencionado nos aportó son el punto central para la reflexión
que a continuación compartimos.
Como parte del proyecto se previeron desde el principio tres productos finales: en
la línea académica nuestras tesis y un libro colectivo (Hernández 2008), así como un
libro de historias de vida de algunas de las mujeres con las que trabajamos. Al final del
proyecto se realizó un taller de devolución, donde presentamos los resultados de la
investigación a las integrantes de las organizaciones. También se publicaron las
memorias de dicha actividad (Duarte 2007). Estas dos últimas publicaciones se llevaron
a cabo dada su utilidad para el trabajo de las organizaciones.
Nuestro seminario y la vida organizativa como espacio donde se produce
conocimiento
A lo largo de cuatro años –los tres que duró el proyecto y uno que nos extendimos por
puro interés–, las nueve participantes nos reunimos una vez al mes a discutir lecturas
sobre género, etnicidad, procesos organizativos y teoría feminista. Una parte
fundamental de nuestro esfuerzo estuvo dirigida al análisis de las formas en que el
feminismo se ha acercado a la diferencia cultural y las tensiones que existen al interior
de su agenda política sobre el tema.
38
Nos referimos a académicas que han trabajado con organizaciones de mujeres rurales campesinas e
indígenas, como Gisela Espinosa, y a integrantes de organizaciones de mujeres como Alma López y
Hermelinda Tiburcio, a quienes pedimos su apoyo para reflexionar alrededor de estos temas. Nuestro
profundo reconocimiento y gratitud a ellas por contribuir a pensar colectivamente este asunto.
85
Encontramos que el feminismo denominado por algunas autoras como
“hegemónico” o “dominante” (Hernández 2001, Mohanty 1986) y por otras como
“histórico” (Espinosa 2009) considera que articularse con la defensa de la diferencia
cultural sostenida por el movimiento indígena sería una forma de avalar los controles
culturales hacia las mujeres (Okin 1999). Como lo explica Chandra T. Mohanty en su ya
clásico ensayo “Under Western Eyes: Feminist Scolarship and Colonial Disccourses”
(1986), esta vertiente del feminismo ha utilizado las mismas estrategias para acercarse
analíticamente a todas las mujeres “del Sur”, representándolas como víctimas del
patriarcado, de sus culturas y religiones, del capitalismo, el imperialismo y los Estados
nacionales.39
A lo largo del proyecto, encontramos que las mujeres organizadas con quienes
trabajamos cuestionaban la postura del “feminismo dominante” y articulaban en sus
reivindicaciones el valor político de la pertenencia étnica con la crítica al sexismo de
ciertas costumbres y tradiciones perpetuadas en sus comunidades y agrupaciones. De
esta manera, los planteamientos de género de las mujeres indígenas son una invitación
a que el feminismo revise sus propios planteamientos teóricos y políticos.
Partiendo de lo anterior, el proyecto buscó sumarse a los esfuerzos por dejar de
ver a las mujeres indígenas como víctimas, subrayando su papel de actoras sociales, y
por documentar sus nuevas estrategias de respuesta frente al capital, el Estado y
aquellas tradiciones que ellas consideran que deben ser transformadas. De la misma
forma, fue un intento más por contribuir a la visibilización del papel de las mujeres
indígenas en las luchas de sus pueblos.
En el seminario compartimos la idea de que las organizaciones, además de ser
espacios de resistencia, son lugares donde se construye conocimiento, donde las
39
Para los detalles sobre este debate se puede consultar Mohanty (2002), Hernández (2001, 2008),
Espinosa (2009), Marcos (2005), Mani (1999), Macleod (2002), Mernissi (1994, 1995), Suárez y Hernández
(2008).
86
mujeres, en palabras de Maylei Blackwell (2007), “sacan el conocimiento de sí mismas;
reconocen que el trabajo viene de los saberes propios”. Esta observación la convertimos
en premisa metodológica y, partiendo de la creencia de que la reflexión teórica no
sucede exclusivamente en los debates entre intelectuales renombrados, sino que tiene
lugar en la cotidianidad organizativa, en el diálogo entre las organizaciones, en las
asambleas, las reuniones y los talleres, buscamos reconocer que los sujetos sociales,
en este caso las mujeres indígenas, no sólo protagonizan la transformación social sino
que también participan activamente en la construcción de las herramientas de análisis
necesarias para entender esta transformación. Entre las integrantes del proyecto creció
un interés por acercarnos a la forma en que las organizaciones con las que
trabajábamos estaban interpretando su propia trayectoria histórica, y a partir de esta
interpretación ver de qué manera imaginaban su futuro.
Igualmente, como equipo nos propusimos analizar el camino que esas
organizaciones han seguido para construir sus propias herramientas teóricas,
transformando y resignificando conceptos a partir de los contextos locales y de sus
necesidades organizativas. Encontramos que conceptos como política, conciencia,
organización, historia, cultura, lucha y democracia eran utilizados por las lideresas con
contenidos que enriquecían y en ocasiones confrontaban lo previamente establecido por
la ciencia política, la antropología o la sociología. Nos propusimos rastrear la genealogía
de estos conceptos para entender la construcción del conocimiento como un proceso
dialógico. Encontramos que otros conceptos, como género, derechos humanos y
ciudadanía, habían llegado a las regiones a través de múltiples vías, como las
organizaciones no gubernamentales (ONG), las iglesias, las instituciones estatales o las
mismas organizaciones sociales, y estaban también siendo dotados de nuevos sentidos
por la dinámica local.
87
Emergencia de las mujeres indígenas como sujeto político y sus
cuestionamientos a la investigación dialógica
Es importante recordar que los procesos organizativos de las mujeres indígenas en
América Latina tienen orígenes diversos y que una multiplicidad de trayectorias e
influencias convergen en su constitución. Algunas organizaciones se crean alrededor de
demandas asociadas a la satisfacción de necesidades básicas, como la salud o la
educación; otras emergen en un contexto de crisis estructural y feminización de la
pobreza, en la búsqueda de alternativas económicas, como los grupos de pequeñas
productoras, cooperativas de artesanas y cajas de ahorro, entre otras. Una tercera
vertiente es la de las organizaciones o lideresas indígenas con una fuerte influencia de
la Iglesia, en particular de la teología de la liberación. Otras más iniciaron sus
actividades en las organizaciones mixtas y posteriormente constituyeron áreas de
mujeres u organizaciones propias.40 Es así como buena parte de las experiencias han
sido desarrolladas en pequeños colectivos, grupos de mujeres en el nivel local o
regional, aunque también existen importantes experiencias nacionales e internacionales,
como el Enlace Continental de Mujeres Indígenas o el Foro Internacional de Mujeres
Indígenas (FIMI).
Esto nos permite pensar algunas especificidades del trabajo dialógico de
investigación con mujeres indígenas. Si bien ellas han estado presentes en el
movimiento, en las organizaciones mixtas, en las movilizaciones y luchas indígenas
desde hace mucho tiempo, su presencia sólo se hizo visible para los académicos a partir
de la década de 1990. En ese sentido, hay menos experiencia y trabajos de
investigación desde una perspectiva participativa y/o de co-labor con esta población. Por
otro lado, si bien hay un importante grupo de mujeres lideresas e intelectuales indígenas
40
Una visión de estas genealogías se puede profundizar en Hernández (2008). También se puede consultar
Bonfil (2003), Bonfil y Del Pont (1995), Zapata et al. (2002), Berrío (2006, 2008), Artía (2008) y Rivera
(1999).
88
que han colocado con fuerza su voz en diversos espacios políticos, académicos y
sociales, que han escrito su propia experiencia41 e impulsado de manera decisiva la
construcción de un movimiento de mujeres indígenas en América Latina, que han
ejercido cargos de elección popular o de gobierno,42 no cabe duda de que en los
espacios internacionales, en las organizaciones nacionales y con mayor fuerza en las
locales, la voz hegemónica sigue siendo la de los varones.
Éste es un hecho que no podemos perder de vista y que nos lleva a
preguntarnos por las relaciones de poder manifiestas también al interior de propuestas
que, como las presentadas en este libro, buscan subvertir las lógicas tradicionales de
producción de conocimiento: ¿cómo mantenernos alerta para que nuestros trabajos no
centren su mirada únicamente en los grupos políticamente organizados, en los que son
más visibles o en los que se encuentran en momentos de efervescencia o auge?
Generalmente se trata de organizaciones macro, en confrontación con el Estado y el
propio discurso de la modernidad. Quizás por ello nos resultan más atractivas, porque su
discurso y el nuestro se identifican o bien porque representan luchas que compartimos y
con las que nos comprometemos. Sin embargo, esas apuestas pueden esconder a otros
sujetos sociales al interior de los propios movimientos y reforzar, quizás de manera no
explícita, las relaciones de poder que también son definidas genéricamente. Pueden
esconder, por ejemplo, la no participación de mujeres en la conducción de las
organizaciones, ya que los dirigentes y/o voceros suelen ser varones; o el hecho de que
en las grandes agendas políticas se terminan por relegar a un segundo plano las
demandas que para las mujeres son sustanciales y que ellas han venido reiterando
como parte de su plataforma de lucha.
41
Entre ellas están los trabajos de Sánchez (2005), del Grupo de Mujeres Mayas Kaqla’ (2004), de Gutiérrez
y Palomo (1999), los trabajos de Chirapaq (1995, 2005), del FIMI (2006), del Enlace Continental de Mujeres
Indígenas, y la compilación hecha por Donato (2007).
42
Como en las experiencias de Ecuador, Guatemala, Venezuela y en procesos políticos fundamentales
como la Constituyente boliviana.
89
En el caso de las mujeres indígenas, los procesos organizativos iniciados en un
nivel micro han tenido profundas implicaciones en su propia subjetividad y experiencia
de lucha, lo que las ha llevado a cuestionar las relaciones de poder entre hombres y
mujeres al interior de sus familias, comunidades y organizaciones. Aunque decidiéramos
trabajar exclusivamente con procesos macro, como ha sido la apuesta de diversos
investigadores comprometidos con una perspectiva de co-labor, es necesario
preguntarnos qué ocurre en las organizaciones locales, como los pequeños colectivos,
los grupos de mujeres indígenas y campesinas articulados o surgidos en torno a las
denominadas “necesidades prácticas” (Molyneux 2003). Vale la pena preguntarse
acerca de las implicaciones de trabajar con la “base” de las organizaciones o de hacerlo
con los dirigentes y los intelectuales, y ese es un cuestionamiento que también nos
incluye a quienes hemos caminado con lideresas indígenas.
La investigación con mujeres indígenas plantea una serie de interrogantes a los
investigadores comprometidos con los esfuerzos de co-labor: ¿con quiénes trabajar en
términos dialógicos? ¿Qué características “debería” tener ese sujeto? ¿Necesariamente
implica que esté organizado, en lucha, que tenga una agenda política explícita y
compartida por los o las investigadoras? ¿Es imprescindible que sus acciones y
movilizaciones sean ampliamente reconocidas? ¿Cómo decidimos tales asuntos?
¿Cómo establecemos las reglas del juego con ese sujeto organizado? Lo que nosotras
observamos en el trabajo realizado con agrupaciones locales, regionales y nacionales es
que, independientemente del alcance que cada una de ellas tuviera, su experiencia
organizativa y de reflexión interpelaba, a través de una agenda propia que no había sido
reconocida por otros, al movimiento indígena, a las comunidades, al Estado y al capital.
90
Construcción de alianzas: las organizaciones de mujeres indígenas y las
académicas acompañantes
Los procesos organizativos de las mujeres indígenas en diversos países de América
Latina comenzaron a ser acompañados por aliadas no indígenas desde finales de la
década de 1980. En ese periodo destaca el trabajo de activistas y profesionistas
vinculadas al feminismo rural, como es el caso del Grupo de Asesoras Rurales en
México, el trabajo de Mercedes Olivera con refugiadas guatemaltecas y mujeres
indígenas chiapanecas, el de diversas organizaciones y personas vinculadas con la
llamada Iglesia de los Pobres, como es el caso de la Coordinación Diocesana de
Mujeres (Codimuj) en Chiapas, y otros. Con la emergencia de nuevas organizaciones de
mujeres indígenas en la década de 1990, crece también el interés de académicas, ONG,
instituciones de gobierno, financiadoras y organismos multilaterales por comprender
tales procesos y acompañarlos. En este artículo nos interesa referirnos básicamente a
las alianzas establecidas entre académicas y mujeres indígenas.43
En el caso mexicano, que conocemos más de cerca, esta relación se ha
manifestado de formas variadas y ha involucrado a una diversidad de actoras: desde
académicas con una trayectoria reconocida y en muchos casos una militancia feminista
previa, que empezaron a interesarse por el tema al debatir asuntos relacionados con el
Estado (Bonfil y Martínez 2003), los derechos y el multiculturalismo (Hernández, Paz y
Sierra 2004, Sierra 2004), los procesos económicos (Zapata et al. 2002), las nuevas
agendas políticas (Hernández 2001), la identidad (Oehmichen 2005) y la relación de
todo ello con la perspectiva de género; hasta las nuevas generaciones de estudiantes de
pre y posgrado que nos fuimos formando y haciendo procesos de acompañamiento al
calor de estos debates. El hecho de que hoy haya un importante número de trabajos al
respecto ha implicado vencer fuertes resistencias tanto al interior de la academia como
43
Un excelente análisis de las relaciones entre las mujeres indígenas y la cooperación internacional puede
encontrarse en el texto de Macleod (en este libro).
91
de las propias organizaciones indígenas, y en ese sentido se puede decir que se ha
dado una lucha compartida entre académicas e indígenas organizadas por visibilizar
estas realidades.
Contar estas historias, documentar lo que estaba sucediendo al interior del
movimiento indígena, pero también de las organizaciones de mujeres indígenas, poner
en diálogo las agendas políticas y también servir de espejo mutuo que posibilite la
reflexión sobre el quehacer de cada una ha sido parte de este acompañamiento. Cuando
las autoras de este artículo nos comenzamos a preguntar acerca de los aportes de este
tipo de investigación, buena parte de las respuestas nos remitían al proceso de ida y
vuelta en que ambas partes hemos sido transformadas.
Hermelinda Tiburcio Cayetano, mixteca de Guerrero, México, se refiere a la
complementariedad de las acciones realizadas:
La experiencia, claro que sí nos ha servido y nos seguirá sirviendo, porque hay muchas
cosas que las mujeres hacemos pero no se escribe y la diferencia es que ahora tenemos
la oportunidad de tener mujeres como ustedes, que dejan de ser mujer del hogar, para
investigar, escribir, mirar, observar y caminar con nosotras para recopilar las vivencias de
cada acción que hacemos. A ustedes las académicas o investigadoras esto les enriquece
sus conocimientos. Ustedes dibujan nuestro paso. Estamos en igualdad porque ustedes
escriben y nosotras hacemos cosas (lideresa naa saavi de la Costa Chica de Guerrero,
entrevista, febrero de 2008).
Gisela Espinosa, académica y feminista, señala otros aportes:
Pienso que ese tipo de investigación es un apoyo, una fuerza invisible que las visibiliza,
que las reconoce como personas, como colectivos, que valora lo que piensan, lo que son,
lo que quieren; trata de comprender los contextos y los problemas específicos de donde
92
parten sus procesos organizativos y sus reivindicaciones; ayuda a construir una visión
sobre sí mismas y devuelve una visión sobre ellas, en ese sentido, favorece la mirada
crítica y la reconstrucción de sus identidades individuales y colectivas, contribuye a darles
“presencia”, capacidad de interlocución y empoderamiento (profesora investigadora de la
UAM-Xochimilco, entrevista, febrero de 2008).
Alma López, maya k’iche’ de Quetzaltenango, Guatemala, participó como
investigadora en una iniciativa del Grupo de Mujeres Mayas Kaqla’, su organización,
para sistematizar la experiencia organizativa de las mujeres mayas, garífunas y xincas.
Ella llama la atención sobre las complejidades de esos procesos cuando eres parte de
ellos y a la vez los investigas. Recupera también la importancia del trabajo conjunto
entre académicas aliadas y mujeres indígenas, justamente por esa mirada externa, pero
al mismo tiempo cercana, que permite ver otros aspectos de la realidad, establecer un
diálogo reflexivo. Dice:
[Que fuera investigadora y a la vez parte de la organización] permitió que no se hiciera
una investigación fría y alejada de la realidad, mezclaba el sentir con el pensar. Mis
compañeras me dijeron: “sabemos que vos no vas a dejar de contemplar un solo detalle
importante de este proceso, porque no vas a vender este trabajo, porque vivimos esto
juntas”. Ante el riesgo de perder la objetividad, ayuda el colectivo, los diálogos, los
procesos combinados. Ayuda que haya gente de afuera y de adentro porque ser juez y
parte es complicado (actualmente consultora independiente, entrevista, febrero de 2008).
Evidentemente, este proceso de construcción dialógica no ha sido fácil pues el
establecimiento mismo de esta alianza entre académicas y mujeres indígenas ha
implicado una serie de transformaciones en las relaciones, así como en la producción de
conocimiento. Uno de los primeros cambios es el papel de cada una en la relación: las
93
académicas no son exclusiva o fundamentalmente investigadoras, su lugar está en los
intersticios del trabajo académico, a veces en el activismo político o en la consejería
personal.
Por ser un lugar de confluencia, el trabajo comprometido implica que en muchas
ocasiones el aporte más valorado de las académicas sea lo que puedan hacer para
solucionar las necesidades concretas de las organizaciones y, generalmente, eso
incluye una larga lista de labores logísticas. No estamos sugiriendo que esto implique
necesariamente una modificación en las relaciones de poder, sino el reconocimiento de
que la construcción de la horizontalidad implica aceptar la ausencia de roles estáticos.
Por otra parte, nos lleva a una reflexión sobre la utilidad práctica del conocimiento para
las propias comunidades en tanto existe una serie de problemáticas concretas que
aparecen como fundamentales y urgentes para las mujeres. De manera reiterada varias
de ellas llamaban la atención sobre este asunto en el taller de devolución de resultados
del proyecto. Delfina Aguilar, de Chiapas, manifestaba al respecto: “Siempre me
preocupa eso. Siempre damos y a cambio de qué, pues de nada. Ellos [los
investigadores] se van como si nosotros no tuviéramos problemas. Nada más ven el
problema que tenemos, porque tenemos muchos, tanto el hombre, tanto la mujer, y la
mujer más, más todavía” (Duarte 2007: 36).
Mientras que Medarda Castro, kaqchikel y tz’utujil, de la Asociación Política de
Mujeres Mayas Moloj de Guatemala, dijo:
También tengo recomendaciones: que las universidades y los centros de investigación
puedan cooperar en resolver problemas, que piensen en cuáles son los objetivos
precisos por el cual realiza esos estudios, y que también lo piense la comunidad. Que se
trate de resolver problemáticas específicas, de encontrar soluciones críticas a los
94
problemas que muchas veces vemos como normales porque han sido históricamente
estáticos, pero que debemos transformar (Duarte 2007: 37).
En ese sentido, no podemos dejar de mencionar el aporte que representan las
investigaciones y los textos producidos por las propias mujeres indígenas en torno a
problemáticas que ocupan un lugar central en su experiencia vital. El trabajo del Foro
Internacional de Mujeres Indígenas (FIMI 2006) sobre la violencia desde la perspectiva
de las propias mujeres indígenas de varios continentes constituye un valiosísimo
esfuerzo para caracterizar los tipos de violencia que viven las mujeres indígenas.44 En él
se plantean metodologías de trabajo al respecto construidas colectivamente por las
mujeres durante ese proceso de investigación, que fue realizado en su totalidad por ellas
mismas y presentado como informe alterno ante la ONU.
Otros ejemplos que valdría la pena mencionar es la sistematización de la
participación política de las mujeres mayas en Guatemala realizado por Moloj, los
trabajos de Chirapaq (1995, 2004) y Tarcila Rivera (1999) sobre el proceso organizativo
y la agenda política del Enlace Continental de Mujeres Indígenas, la sistematización de
los diez años del movimiento de mujeres indígenas en México realizado por la
Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas y Kinal Antzetik, así como los trabajos del
Grupo de Mujeres Mayas Kaqla’ (2003) en torno a la afectividad y la palabra de las
mujeres mayas en Guatemala. Es justamente en torno a esta última experiencia que nos
interesa profundizar a continuación.
44
El informe incluye las manifestaciones de la violencia contra los pueblos indígenas, entre ellas la
espiritual, la neoliberal, la ejercida en el nombre de la tradición, la del Estado, la producida por los conflictos
armados y la migración, así como el VIH y las violaciones contra las mujeres.
95
La investigación realizada por las propias mujeres indígenas
No son pocos los autores que han analizado el fortalecimiento del movimiento maya en
los últimos años en Guatemala (Hale 2006, Bastos, Hernández y Méndez 2008), así
como el papel de las mujeres en este proceso (Macleod 2008). En ese marco, los
cuestionamientos por parte tanto de hombres como de mujeres mayas a la investigación
tradicional han sido profundos y constantes. Algunas organizaciones de mujeres han
trascendido la mera crítica a los métodos académicos para tomar la investigación en sus
manos y desarrollarla en función de sus necesidades organizativas y políticas. Un buen
ejemplo de esto fue el proyecto titulado Alas y raíces, llevado a cabo por Emma Chirix y
el Grupo de Mujeres Mayas Kaqla’, que tuvo como producto final una publicación titulada
Alas y raíces. Afectividad de las mujeres mayas. Rik’in ruxik’ y ruxe’il. Ronojel kajowab’al
ri mayab’ taq ixoqi’ (Chirix 2003).
Dicha investigación se trató de un estudio realizado por mujeres mayas acerca
de ellas mismas, que explora el terreno de la afectividad como “experiencia social
significativa” (Chirix 2003) en su relación con la diferencia étnica. Alma López, quien
participó en ese proyecto y fue una de las entrevistadas de Chirix, comparte su
experiencia: “Se trató de hablar de cómo las mujeres mayas vivimos el dolor, y de cómo
curamos los dolores del pasado. En el encuentro entre la investigadora y yo se
combinaron elementos cotidianos, me sentí entendida más que analizada. Me pareció
una experiencia muy enriquecedora que me acercó a mi historia y a la de otras mujeres”.
La investigación se afirmaba en objetivos teóricos pero también pretendía incidir en la
vida diaria de las involucradas. En específico planteaba una relación horizontal y
recíproca entre investigadora e “investigadas”.
Las emociones, en términos de Satya Mohanty (2000), aparecen como formas de
interpretar y experimentar el mundo, y en esa medida son también herramientas
96
cognitivas. Éste es uno de los aportes epistemológicos de la investigación mencionada,
ya que aunque el estudio de las emociones no es un tema nuevo para las ciencias
sociales,45 la experiencia, teñida de emociones, sigue siendo considerada como
inestable y poco fiable. Es como si fuera necesario extraer el “conocimiento objetivo” de
la experiencia, separándolo de las emociones y de lo subjetivo. En la propuesta
metodológica de las mujeres de Kaqla’ y de Chirix, la experiencia es la “base sólida de
las identidades” y al mismo tiempo una herramienta para entender el mundo.
No se trata de ver en las emociones un distractor del mundo social, por el
contrario, la idea es hacer visibles y explícitos los vínculos entre afectividad e interacción
social para entender mejor cómo funcionan las relaciones coloniales:
La violencia política y sus secuelas frenan el afecto. Esta problemática anestesia, en
alguna medida, las ideas y los proyectos. La violencia está relacionada con la existencia
de una violencia psicológica, económica y física. Se vive la injusticia, la corrupción, la
pobreza, la fragmentación del tejido social. Hemos acumulado sentimientos de dolor,
miedo, culpa, rabia, tristeza, impotencia ante esta realidad, porque hemos sido producto
de un sistema colonial que reprime, discrimina e inferioriza [...]. Si las mujeres mayas han
resistido durante siglos, ahora que conocen su historia, sus victorias y esa fuerza
escondida, podrán ser capaces de aclarar, discutir, negociar, pedir y levantar su dignidad
(Chirix 2003: 203).
Esta investigación fue motivada, según se explica en el libro que resultó de ella,
por el deseo de redescubrir lo propio. Pretendió tener un impacto en la vida cotidiana, en
El estudio de las emociones no es nuevo para las ciencias sociales, ya en la década de 1980 la
antropología de las emociones puso sobre la mesa la diversidad de significados de éstas y su condición de
experiencia social compartida. A partir de ahí desarrolló una crítica a la antropología británica y francesa que
consideraban a las emociones como anomalías o fuera del interés de su disciplina. Desde la misma
perspectiva se elaboraron importantes estudios sobre las consecuencias sociales de las prácticas artísticas.
Para mayor información sobre la antropología de las emociones se sugiere revisar dos textos clásicos de
esta perspectiva: Lutz y Abu-Lughod (1990) y Rosaldo (1980).
45
97
las relaciones entre hombres y mujeres, así como entre culturas diversas. Buscó
entender y compartir la forma específica en que la violencia, profundamente arraigada
en la historia reciente de Guatemala, golpea a las mujeres indígenas, visibilizando
también las estrategias y conocimientos que éstas han cultivado para sobrevivir a ella.
Otra experiencia que vale la pena mencionar es la que culminó con la publicación
del libro titulado Nuestro pasado, nuestro presente y nuestro futuro. Memoria, lucha y
realidad. En él, la Alianza de Mujeres Rurales por la Vida, por la Tierra y por la Paz, que
reúne a las tres organizaciones de mujeres guatemaltecas retornadas que estuvieron
refugiadas en México durante el conflicto armado interno,46 sistematiza sus experiencias
como una manera de hacer “de tiempo en tiempo una cosecha” (Alianza de Mujeres
Rurales por la Vida, por la Tierra y por la Paz 2007). El propósito de este proyecto fue
“recuperar”
y
“reconstruir”
la
memoria
para
conocer
“la
verdad”
sobre
sus
organizaciones. En ese camino, descubrieron que “ésta se construye de muchas
pequeñas verdades […], las vivencias personales han sido muy distintas […] para todas
es importante saber cuáles fueron las etapas por las que nuestros esfuerzos han pasado
[…]. De ahí que revisar nuestros propios pasos sea necesario para pensar cómo y por
dónde continuar” (ibid.: 19) Esta investigación tiene objetivos claramente políticos, se
trata de privilegiar la propia experiencia, tanto la personal como la colectiva, en función
de continuar transformando y construyendo comunidad.
Una particularidad de este libro es que las autoras son las mujeres organizadas y
así aparece en la portada: no hay, como en el caso de Alas y raíces, una académica
(maya o no) que detente los derechos de autor, lo hace la organización de mujeres,
reconociendo el apoyo de dos compañeras universitarias. De esta forma, aparece otro
tema que la investigación de co-labor ha debatido: ¿a quién o quiénes pertenece el
resultado de una investigación? ¿Cuál es la mejor manera de reconocer a todos los
46
Madre Tierra, Mamá Maquín e Ixmucané.
98
participantes? En los casos en los que no sólo los académicos aparecen como autores,
sino que también lo hacen los sujetos, ¿a quién beneficia más? ¿En qué se traduce una
publicación en “la carrera” de cada uno de ellos?
La misma Alma López, refiriéndose a otras investigaciones con un perfil más
político y menos académico en las que ha participado o estado a cargo, considera
fundamental que las mujeres indígenas registren sus propios procesos y reflexionen
teóricamente acerca de ellos. Aunque comparte la idea de que el conocimiento no
necesariamente debe inscribirse en las lógicas de validación académica para aportar al
saber científico, considera estratégico, políticamente hablando, contar con las
herramientas necesarias para debatir en el terreno de lo académico. En el caso
guatemalteco, esta independencia en el campo de la investigación alcanzada por las
indígenas organizadas ha sido fundamental para su construcción como sujeto político
independiente, con voz propia frente a quienes han insistido en traducir o interpretar su
palabra.
En este sentido, consideramos que cuando la investigación deja de estar al
servicio de la academia para convertirse en una herramienta de los procesos sociales se
ha dado un paso más, trascendiendo la búsqueda de la investigación colaborativa hacia
la independencia tanto teórica como política de las organizaciones y comunidades. Esto
no significa idealizar los procesos indígenas. Tanto las investigaciones realizadas por
hombres o mujeres indígenas, como las efectuadas por hombre y mujeres no indígenas,
ocurren en medio de relaciones de poder y con frecuencia están habitadas por
contradicciones e incluso conflictos, que bien pueden convertirse en grandes obstáculos
o resultar un aliciente para el proceso mismo.
99
Producción, deconstrucción y legitimación de conocimientos. La mirada de
las mujeres indígenas
Como lo mencionamos previamente, las alianzas entre mujeres indígenas y académicas
han implicado repensar las relaciones de poder que se establecen en ese intercambio, el
modo en que nuestras propias agendas políticas pueden interpelar o trastocar el orden
social, las dificultades reales para construir una perspectiva y formas de trabajo más
horizontales y vigilantes respecto a nuestro propio etnocentrismo. Incluso la
imposibilidad de dar respuesta a las múltiples demandas de las mujeres en el sentido de
acompañar procesos de formación como investigadoras populares o desarrollar ciertos
temas que para ellas son relevantes.
Así nos ocurrió en el proceso de devolución de los resultados del proyecto de
investigación colectiva sobre género, poder y etnicidad (Duarte 2007). La respuesta de
las mujeres fue tan entusiasta y comprometida, con deseos de seguir articulando
acciones, de formar una red de investigadoras indígenas, que nos confrontó con los
límites concretos que impone la academia en el sentido de tiempos, costos, productos
finales y formato de los mismos. Nuestro proyecto estaba llegando a su fin, justamente
cuando para ellas comenzaba el proceso en que ese conocimiento podía ser útil o
convertirse en fuente de inspiración para nuevas propuestas.
Uno de los comentarios más recurrentes en el taller de devolución fue respecto a
la necesidad de formar una red de investigadoras indígenas que se apropiara de las
herramientas académicas para realizar sus trabajos desde una perspectiva propia y de
utilidad para las comunidades. Es decir, emprender investigaciones que retomaran los
saberes propios, articulándolos con las formas académicas de hacer investigación.
La apropiación de las herramientas académicas para la producción de
conocimiento por parte de los pueblos y de las mujeres indígenas no sólo es una
demanda de ellas sino una realidad que se refleja en el número cada vez mayor de
100
intelectuales indígenas con grados académicos de maestría y doctorado, o vinculados a
espacios académicos. Muchos de ellos han cuestionado la centralidad del conocimiento
colonial y tratado de subvertir las lógicas meritocráticas de poder y exclusión que
caracterizan a la academia hegemónica.
El proceso de descolonización del conocimiento implica un cuestionamiento
profundo a lo que entendemos por conocimiento y a las formas de su producción.
Conlleva asumir como legítimos saberes generados fuera de la academia a través de
procesos en los cuales la investigación –como bien lo señala Macleod en este libro–
pierde centralidad para dar paso a otras formas, con frecuencia colectivas, de
producción, transmisión, invención y reelaboración del conocimiento. Por tal motivo
cambian las metodologías, los productos y los “autores”; se habla de un saber profundo
que es necesario recuperar y darle un estatuto epistemológico. Sin embargo, como
discutiremos más adelante, las lógicas de validación y distribución del conocimiento
“científico” siguen manteniendo en un lugar de subordinación a tales conocimientos.
La investigación dialógica: sus aportes metodológicos
Nos interesa referirnos a otro ámbito en el cual la investigación dialógica ha producido
aportes relevantes: el metodológico. Buena parte de la producción de conocimiento con
mujeres organizadas se ha realizado utilizando herramientas y perspectivas de la EP. En
esas experiencias concretas de investigación el proceso realizado mediante talleres,
entrevistas, revisión de la historia, pláticas colectivas, etc., implica para las mujeres
repensar su propia historia mientras ésta es narrada o reconstruida y reflexionar sobre
ella de otras maneras. En ese sentido, no es un proceso de “extracción” sino más bien
de “construcción colectiva” del conocimiento. En términos de Gisela Espinosa: “el
método era dialógico y útil para ambas partes” (entrevista, febrero de 2008). Esto pone
también sobre el tapete otro elemento del proceso interesante de rescatar: su carácter
101
participativo, que genera una mayor diversidad de voces, un espacio de encuentro, de
intercambio de conocimientos no sólo entre investigadora y sujetos, sino entre las
propias mujeres y entre diversas generaciones al interior de las organizaciones.
En varios talleres que realizamos con mujeres de la Coordinadora Nacional de
Mujeres Indígenas como parte de un trabajo de sistematización sobre los diez años de
existencia del movimiento de mujeres indígenas en México47 fue profundamente
enriquecedora la reconstrucción colectiva de la historia, del camino andado. Utilizando
estrategias de la EP, elaboramos un camino en el papel con algunas fechas y
acontecimientos clave respecto al movimiento indígena y a las mujeres indígenas. A
partir de esas pistas iniciales, cada una de las participantes debía completar el camino
con su propia experiencia en el nivel individual y la de su organización regional,
indicando en qué momento había entrado a ese proceso, anotando otros eventos y
procesos más locales, ampliando la información sobre lo que nosotras habíamos
colocado de referencia. El resultado fue un camino de varios metros de largo y cientos
de papeles de colores con los aportes que cada una había pegado sobre éste.
En la plenaria todas nos sorprendimos de la diversidad de experiencias, del
modo en que ese movimiento había sido construido en cada una de las regiones y
también de las enormes brechas generacionales en la experiencia de las participantes.
Para las pioneras, los acontecimientos ligados al surgimiento del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional (EZLN), los debates al interior de las organizaciones indígenas para
abrir espacios de mujeres y la figura de la comandanta Ramona constituían hitos
fundamentales en la historia de la Conami. Las más jóvenes, en cambio, desconocían
47
Éste fue un proceso desarrollado en 2006 de manera conjunta entre la Conami y Kinal Antzetik, una ONG
que había acompañado buena parte de ese proceso y de la cual una de las autoras es integrante. El
proyecto era coordinado por Martha Sánchez, una compañera amuzga de la Conami, y por Nellys Palomo,
de Kinal. La idea era hacer una reconstrucción del proceso vivido por las mujeres indígenas de 1994 a 2005
en México, y un balance desde su propia experiencia, recuperando mediante entrevistas las voces de
quienes lo habían liderado y discutiendo colectivamente en talleres los resultados de la investigación y el
balance del proceso.
102
esa historia y la fueron aprendiendo ahí, mientras escuchaban los relatos de las demás
compañeras. El saberse de algún modo herederas de ese caminar las llenaba de orgullo
y les permitía entender mejor lo que estaban haciendo.
La investigación dialógica como una herramienta política
La iniciativa mencionada surgió de una doble preocupación por parte de las integrantes
de la Conami: recuperar la historia de las mujeres indígenas –un tema en el cual Marta
Sánchez, amuzga de Guerrero, ha insistido y al cual ha hecho importantes
contribuciones con sus trabajos– y, al mismo tiempo, generar un momento de reflexión y
balance sobre lo caminado para definir el rumbo a seguir.
Esto coloca sobre la mesa otro aporte relevante de la investigación dialógica:
puede convertirse en herramienta para la acción política presente y futura. Esta
característica se potencializa aún más cuando por motivación de los sujetos la pesquisa
se realiza en colectivo. Alma López comparte al respecto:
La investigación te permite volver a verte y mostrar la realidad afuera, todo el tiempo te
va diciendo a dónde vas, es una herramienta política. Este tipo de investigación es lo que
necesitamos. Herramienta muy valiosa, una estrategia política en procesos de disidencia.
Conocer experiencias de otros lados sin perder la objetividad (entrevista, febrero de
2007).
Hablamos de un tipo de investigación que no sólo tiene sentido en sí misma, sino
que está construida con una intensión política explícita. Eso transforma tanto las
preguntas como las metodologías, define el nivel de involucramiento de los
protagonistas, que a menudo se acrecienta, y altera las relaciones de poder entre
investigador y organizaciones.
103
Cuando la investigación es propuesta desde las o los académicos, como ocurre
en la mayoría de los casos, hay un mayor protagonismo de éstos. Buena parte de las
preguntas, los tiempos y la utilidad están definidas en función de sus preocupaciones y
posibilidades. Cuando la investigación es propuesta por las organizaciones son los
sujetos sociales quienes llevan la batuta: definen los ejes, los participantes, la
metodología, etc. Hay un mayor nivel de apropiación de todo el proceso porque la
investigación aparece como útil o necesaria. En esos casos las y los investigadores nos
ponemos
al
servicio
de
los
procesos:
aportamos,
sugerimos.
Mantenemos
independencia pero estamos en la obligación de negociar tanto los resultados como los
distintos pasos del proceso.
Utilidad práctica del conocimiento
Hablar de investigación dialógica nos lleva a reflexionar acerca de los mecanismos de
legitimación del conocimiento y de la centralidad del lenguaje académico en ese
proceso. Son los pares académicos quienes decretan la validez o el estatuto de
“cientificidad” tanto de los proyectos como de los resultados de investigación. Esto
marca de manera indefectible los códigos del discurso, las argumentaciones, las formas
de presentación y los lugares de distribución de ese conocimiento, de manera tal que
hay una marginalización de otras lógicas de producción.48 Pareciera que la distinción
entre “sentido común” y “conocimiento científico” marca nuestro trabajo de tal modo que
establece también una división entre aquellos productos que pueden circular en los
circuitos académicos y los llamados “de divulgación”, elaborados con otra lógica o
claramente dirigidos hacia otro público.
La utilidad práctica del conocimiento queda subordinada a la estructura y a los
criterios académicos. En ese contexto la devolución del conocimiento suele terminar en
48
Para profundizar en este debate véase el capítulo de Juan Ricardo Aparicio y Mario Blaser (en este libro).
104
un asunto de buenas intenciones. Cuando abordamos ese tema con las mujeres en el
taller de devolución de resultados de la investigación colectiva, resultaron análisis como
los de Ana María Rodríguez, una mujer maya mam de Guatemala que pertenece a una
organización de retornadas:
Hay que pensar qué pasa con lo que se investiga, para qué y por qué se investiga. Allá
en Guatemala dicen: “ya estamos cansadas, ya no queremos [que vengan los
investigadores]”. Hay mucha investigación, mucho trabajo de tesis que no todos son para
regresar. Es importante que regresen no sólo como libros […] sino también que regrese
como alguna propuesta de trabajo […]. Ése es uno de los puntos que a veces las
universidades no hacen “clic” con las comunidades. Falta todavía ese mecanismo para
hacer que realmente la investigación sirva para nuestras comunidades, para nuestra
gente, que también sea para construir […]. Tal vez se pueden hacer equipos
comunitarios de investigación. A nosotros nos gustaría hacer una red comunitaria de
investigadoras populares o indígenas, pensada para las que estamos en el campo, la
gente rural, la mujer indígena monolingüe que no sabe leer ni escribir y que está
dedicada a la casa. Es cierto que hay que ir a la universidad para aprender a hacer
investigación porque esas son las normas de estudio, pero ¿qué pasa con las que no
pueden llegar a una escuela o la universidad, pero que tiene toda la riqueza de nuestro
saber?, esa riqueza que, como decían, debe ser nuestra…
Sobre la escritura y la oralidad
En este apartado nos proponemos reflexionar acerca de la importancia de la oralidad y
de la escritura no como herramientas vacías de contenido y listas para ser usadas
mediante una breve capacitación, sino como formas de expresión con una trayectoria
histórica estrechamente vinculada a las relaciones de poder y a las estrategias de
legitimación del conocimiento.
105
Coincidimos por completo con Gisela Espinosa en que la palabra escrita permite
a las mujeres organizadas, así como al resto de las organizaciones sociales, participar
en espacios de discusión y “permanecer”, de cierta forma, en la memoria de muchos
más:
Creo [dice ella] que también han servido [los documentos escritos] como arma de lucha,
para difundir y para defender sus ideas, sus propuestas, sus proyectos, pues el tener
documentos escritos, documentos publicados, que recogen sus voces y sus miradas, les
da cierto valor, un valor diferente que no siempre tiene la oralidad, como si al estar
escritas alcanzaran otro estatus y fueran recurso de empoderamiento (entrevista, febrero
de 2008).
Creemos que es importante dar la lucha para que la escritura sea una
herramienta apropiada cada vez más por mujeres indígenas organizadas o no. Sin
embargo, consideramos fundamental pugnar para que los espacios académicos se
abran a la oralidad no sólo como herramienta técnica para la obtención de datos, sino
como fuente, en el sentido de flujo constante, de conocimientos articulados en lógicas
propias. Estos conocimientos pueden ser capturados por la escritura pero no debería ser
un requisito que sean sistematizados de esa forma para ser reconocidos como
“conocimiento”.
Este debate abrió otro ámbito de reflexión para el equipo del proyecto: la oralidad
y la escritura durante el proceso mismo de investigación. Las mujeres han dicho más de
lo que han escrito (Casteele y Voleman 1997), por eso los testimonios orales son una
fuente a la cual con frecuencia recurren los estudios sobre mujeres. El trabajo con
fuentes orales ha sido una herramienta importante para contrarrestar la invisibilidad de
las mujeres en la literatura sobre movimientos sociales y participación política, así como
106
para iluminar las dinámicas de poder que atraviesan la vida cotidiana. En este marco
Gayatri Ch. Spivak (1998) se pregunta si “pueden los subalternos hablar” y Regine
Robin (1997), en diálogo con ella, plantea: ¿cede la historia oral la palabra a quienes
están privados de ella, o es la historia de vida un espacio al margen del poder? El
asunto es delimitar hasta qué punto pueden las narraciones escapar de la estructura
social que las produce. Las dos autoras coinciden en que los discursos individuales
están invadidos por el discurso social, que penetra en las narraciones individuales por
trozos, fragmentos, imágenes, configuraciones ideológicas quebradas (Robin ibid.: 198).
Y así lo entendimos también las integrantes del proyecto: las historias de vida no
son un discurso al margen del poder sino un punto de convergencia de discursos
sociales, voluntades individuales y contextos, desde donde se cuestiona y al mismo
tiempo se reproducen los discursos hegemónicos. Sin embargo, entendimos también
que el trabajo con fuentes orales, más que una herramienta técnica, es una posición
epistemológica que, al proveer información útil para interpretar el sentido que las
experiencias tienen para sus protagonistas, contribuye a reflexionar acerca de la
importancia de la subjetividad en los procesos sociales (Jelin 1987).
Compartimos la certeza de que las narrativas de las mujeres indígenas no
necesariamente son una manifestación de resistencia, como tampoco lo es el hecho de
trabajar con fuentes orales. Al recurrir a ellas no nos propusimos descubrir mensajes
ocultos en los testimonios, sino trabajar sobre las certezas compartidas durante las
entrevistas y contribuir a: 1) hacer ver que las voces de las protagonistas indígenas de
estos procesos no fueron traducidas por las académicas, 2) colocar sobre la mesa la
subjetividad de la vida organizativa, y 3) partiendo de lo anterior, cuestionar la falsa
dicotomía entre lo público y lo privado, especialmente artificial cuando se analizan los
procesos de participación de las mujeres indígenas –aunque sucede lo mismo en otros
contextos–, donde lo familiar y lo organizativo están vinculados de manera tan estrecha.
107
En congruencia con este debate, sostenido en el seno del proyecto, todas las
participantes trabajamos con fuentes orales y con historias de vida. Uno de los
productos del proyecto fue un libro de historias de vida titulado Historias a dos voces.
Testimonios de lucha y resistencia de mujeres indígenas (Hernández 2006), que
contiene la trayectoria de una lideresa de cada organización con las que trabajamos. En
esos relatos buscamos reconstruir la lucha de estas mujeres con el objetivo de que
pudieran ser utilizadas por otras mujeres para analizar sus propios retos, aportes y
limitaciones, así como para establecer alianzas entre mujeres diferentes, como nosotras
y ellas. Esto nos permite abordar el último punto que queremos problematizar: el asunto
de la devolución y la circulación de esos saberes.
La devolución
Aunque como parte del proyecto habíamos planeado hacer un par de documentos de
divulgación para las organizaciones,49 y estábamos de acuerdo todas en que estos
documentos era tan importantes como los productos académicos, el calendario impuso
sus ritmos y no logramos dedicarles ni el tiempo ni la atención necesarios. En términos
de contenidos, tanto el libro de historias de vida como las memorias del taller son
documentos útiles para las organizaciones. Sin embargo, no ofrecen una propuesta
metodológica adecuada para el trabajo específico con mujeres indígenas. Si estos
documentos se hubiesen realizado en un diálogo más estrecho y pausado tanto entre
las integrantes del equipo como con las mujeres con quienes trabajamos, los resultados
mostrarían un equilibrio entre los temas y la metodología. De esta experiencia
aprendimos que los documentos llamados de divulgación o difusión, además de ser
valorados por las organizaciones, exigen una maestría no reconocida en los ámbitos
académicos.
49
Inicialmente sólo las historias de vida, después se sumaron las memorias del taller de devolución.
108
Lo mismo sucede con la devolución. No basta con tener el interés de “devolver”
los resultados a las comunidades u organizaciones con las cuales se trabajó. El proceso
de devolución exige pensar en formas de diálogo que garanticen un intercambio real y
que tengan repercusiones para ambas partes. Este momento no puede ser visto como
un anexo de buena voluntad, se construye a lo largo de toda la investigación a través de
las dinámicas establecidas entre los investigadores y las organizaciones: la devolución
será tan colaborativa como lo haya sido la investigación.
Finalmente, queda señalar la necesidad de continuar escribiendo en conjunto las
académicas y las mujeres organizadas productos que circulen entre las bases de las
organizaciones. De la misma forma, aun sin un análisis detallado de su recepción –el
cual también es importante impulsar–, podemos decir que es necesario generar mejores
y mayores redes de circulación para los productos “no académicos”, así como ampliar
las ya existentes.
Conclusiones
En este texto nos propusimos compartir algunas reflexiones surgidas del trabajo
conjunto de investigación con mujeres indígenas. En el terreno de lo político, resaltan
algunos señalamientos de estas experiencias: la importancia de que las organizaciones
se hagan de las herramientas de investigación para usarlas en función de sus procesos
y el papel que los académicos pueden desempeñar en el esfuerzo por hacer esto
posible.
También hay aportes epistemológicos que las indígenas han colocado sobre la
mesa o que simplemente nos han recordado la importancia de las emociones como
posibilidad cognitiva para las ciencias sociales o la discusión acerca de la oralidad como
forma aceptada de transmitir y construir conocimiento. Ambos puntos nos llevan una vez
109
más a cuestionar el concepto de objetividad defendido por la ciencia positivista, si bien
no son aportes exclusivos de la investigación dialógica.
Cuando pensamos estos asuntos a la luz de las luchas sociales en América
Latina, vemos que el panorama es complejo y que existen fuertes pugnas por imponer
ciertas visiones de mundo que también incluyen el ámbito de la investigación. Este ir y
venir de fuerzas y búsquedas nos involucra a todos: a las organizaciones y a los
académicos indígenas y no indígenas; nos lleva a repensar lo que implica el trabajo
dialógico, comprometido o de co-labor, epistemológica y políticamente hablando. Es
decir, se refiere tanto a las acciones conjuntas para la transformación del orden social
como a la responsabilidad con los sujetos sociales cuando abrimos procesos de
investigación desde esta perspectiva.
El amplio abanico de experiencias recopiladas en este libro nos permite observar
la emergencia del tema al interior de un sector de académicos latinoamericanos que
mantiene un diálogo fructífero con corrientes similares en otros lugares. La pregunta
acerca del sentido del conocimiento sigue tan vigente como cuando Paulo Freire y
Orlando Fals Borda plantearon la EP y la IAP. En buena medida, sus preocupaciones
continúan irresueltas y son las mismas que nos planteaban las mujeres indígenas con
quienes trabajamos: “¿a dónde va todo eso que investigan los investigadores?” Y
nosotras agregamos: ¿cómo garantizar que nuestros trabajos signifiquen contribuciones
a las comunidades y no sólo puntos en nuestros currículos para cumplir con la
racionalidad instrumental y competitiva impuesta por la academia en la actualidad?
¿Cómo construir procesos conjuntos cuyo horizonte sea transformar la realidad y no
sólo conocerla? ¿Cómo mantenernos alerta para que estas perspectivas no se
conviertan en una nueva moda, de la cual es necesario participar para ser políticamente
correcto?
110
A pesar de las contribuciones que estas perspectivas colaborativas de
investigación han aportado –entre las cuales la fundamental es el cuestionamiento
profundo a las formas hegemónicas de construir conocimiento– consideramos que es
necesario mantener una actitud vigilante. Resulta fácil vaciarlas de su contenido político
y reducirlas a simples metodologías que construyen procesos novedosos de
investigación, pero que temen comprometerse con otros en las luchas cotidianas y de
largo aliento que permanentemente se están librando. Vincular investigación y
transformación social no es un proceso carente de contradicciones ni un reto que los
académicos podamos resolver solos. Durante la construcción misma de ese saber, en
las negociaciones y en las transformaciones personales que implica, vamos ampliando
el camino de las alternativas colectivas.
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117
Capítulo 14
La antropología social desde la investigación
participativa junto a las parteras del COMPITCH
María José Araya
[email protected]
Reflexionar acerca de los orígenes de las ciencias sociales es indagar acerca de su
naturaleza sistémica y colonial. Al respecto, podemos decir que la evolución misma de la
disciplina antropológica parte de la razón positivista tendiente a comprender a las
culturas y los fenómenos socioculturales desde los márgenes de una “neutralidadobjetividad” que ha alimentado las estructuras de dominación hegemónicas. De esta
forma, problematizar el verdadero sentido “social” de la antropología implica abrir el
debate en torno a la capacidad transformadora que debe permear el quehacer de la
investigación. Éste debe estar dispuesto a acompañar la dosis de sustancia teórica con
una palabra crítica y práctica, que desafíe al status quo al convertirse en una acción
para la reformulación. Dicha reformulación es entendida como la respuesta coherente de
conciencias despiertas ante la actual realidad globalizada, que potencia toda índole de
diferencias, injusticias y violencias económicas, sociales, culturales y ambientales. Los
esfuerzos por desarrollar, desde las ciencias sociales, investigaciones tendientes a la
transformación, comprometidas y no eurocéntricas, implican abordar la reflexión
epistemológica relativa a la producción de conocimiento, así como la construcción de
acciones específicas de colaboración que fomenten la reflexión crítica junto con los
actores sociales en lucha.
El presente documento pretende, así, exponer la experiencia concreta de un
trabajo antropológico participativo llevado a cabo desde la alianza política junto a los
actores(as) del Consejo de Organizaciones de Médicos y Parteras Indígenas
118
Tradicionales del estado de Chiapas (COMPITCH), consejo abocado al rescate del
conocimiento tradicional y a la lucha por la defensa del territorio y de los recursos
naturales, amenazados actualmente por el proyecto neoliberal de “desarrollo” en su fase
ecologista. De forma particular, este capítulo se ocupará de relatar el proceso a través
del cual se fue conformando, entre la investigadora y los sujetos políticamente
posicionados, una relación de cooperación que buscaba abonar en la defensa de los
derechos a la salud y al territorio. Este proceso de trabajo sorteó diferentes etapas,
colmadas de intercambios reflexivos y aprendizajes dialógicos, y plasmados éstos a su
vez en la generación de conocimientos colectivos.
¿Qué es el COMPITCH ?
El COMPITCH es una organización autónoma integrada actualmente por 14
organizaciones de médicos y parteras indígenas de todo el estado de Chiapas. Su
trabajo gira en torno a todo lo relacionado con la medicina indígena tradicional, cuyos
practicantes son, entre otros, hueseros, pulsadores, rezadores de cerros, parteras,
hierberos. Los integrantes del COMPITCH provienen de la más diversa geografía
montañosa chiapaneca, de las comunidades apartadas cuyos habitantes son: tseltales,
tsotsiles, ch’oles, mames, zoques, tojolabales, kanjobales, chujes y mochós (documento
interno del COMPITCH, San Cristóbal de Las Casas, 2006).
El COMPITCH surge en el año 1994, al alero del Instituto Nacional Indigenista
(INI), en el marco de las estrategias de control corporativo desarrolladas desde el
Estado. Sin embargo, posteriormente experimenta un proceso de transformación en el
cual los médicos y las parteras comienzan a cuestionar a la institucionalidad,
reapropiándose de la organización, que adquiere, a partir de ese momento, un
posicionamiento crítico e independiente, comprometido con el rescate y la defensa del
patrimonio natural y cultural desde las propias lógicas indígenas.
119
Desde entonces, a través de su participación en el COMPITCH, los médicos y las
parteras indígenas han buscado fortalecer los conocimientos y las prácticas de salud
tradicionales ante la pérdida de la transmisión generacional, sumada ésta a un mayor
deterioro de las condiciones comunitarias generadas por la profundización de la crisis
económica rural. Como relata uno de sus miembros:
Vamos a contarles la historia del COMPITCH: éste se formó por la necesidad ante la
pérdida de las costumbres, entonces se nos movió nuestro corazón para fortalecer
nuestro trabajo como curanderos, parteras, hueseros, rezadores […] estos trabajos son
válidos para nuestros ancestros que vienen haciéndolos desde hace miles de años. Para
nosotros es relevante seguir promoviendo este trabajo tan importante para nuestra gente
en la comunidad, pues en las regiones que vivimos hay escasez de dinero y no podemos
comprar las medicinas de las farmacias que cada vez vienen muy caros. Entonces,
siendo que tenemos medicina en nuestras parcelas y comunidades, estábamos medio
inconscientes de saber sobre la gran diversidad que hay en nuestro estado. Entonces,
junto con las organizaciones y los asesores empezamos a tener nuestras reuniones
(médico de la zona Selva, asamblea del COMPITCH, diciembre de 2007).
A partir del año 1998 el COMPITCH comenzó a recibir una serie de ofertas para
vender plantas de uso medicinal con los saberes asociados a éstas. Con ellas llegó la
propuesta del proyecto de bioprospección del International Cooperative Groups on
Biodiversity (ICBG)-Maya.50 Dicha iniciativa, considerada ahora como emblemática,
detonó en el Consejo un importante proceso de lucha y defensa de sus recursos, en que
se rechazó con firmeza la invitación a enriquecerse con el patrimonio nacional. Para los
miembros del COMPITCH, los recursos biológicos y los saberes tradicionales asociados
50
Proyecto de bioprospección proyectado para el estado de Chiapas a través de los Grupos de Cooperación
Internacional en Biodiversidad, auspiciados, entre otros, por los Institutos de Salud de los Estados Unidos.
120
son de la nación mexicana –no sólo de ellos– y, en ese sentido, en tanto que destinados
a la salud pública, son sagrados y no pueden intercambiarse bajo las reglas de mercado.
Este posicionamiento se ha convertido en una bandera de lucha en el COMPITCH y a
partir de él se ha configurado un proceso organizativo autónomo y políticamente
comprometido con la defensa y el desarrollo de la medicina tradicional, así como con los
recursos naturales asociados. El mismo médico tradicional afirma:
Realmente, también la necesidad de unirnos es porque vino un señor gringo que estaba
sacando las plantas de aquí de Los Altos de Chiapas y nosotros regalando las plantas y
los conocimientos pues todo se lo iba capiando este doctor Brent Berlin. Entonces, este
gran proyecto que tenía ese gringo estaba acabando con todo, entonces por eso estuvo
la necesidad de unirnos varias organizaciones y aquí seguimos unidos defendiendo esos
que son recursos de todos (médico de la zona Selva, asamblea del COMPITCH,
diciembre de 2007).
A través de su participación en el COMPITCH, los médicos y las parteras
representantes de diversos territorios de Chiapas consensan estrategias colectivas para
el fortalecimiento, la valoración, el rescate y la protección de la medicina tradicional en
las propias comunidades. Entre los principios que guían su actuar se cuenta el
incondicional espíritu de servicio a la comunidad, para brindar una atención solidaria
arraigada en las formas culturales y religiosas de concebir el proceso salud/enfermedad.
La reivindicación de estos saberes tradicionales entra directamente en conflicto
con las estrategias capitalistas que buscan enmarcar a los médicos y parteras indígenas
como “ayudantes funcionales del sistema biomédico” y despojarlos de sus territorios
ricos en biodiversidad. Ello los ha llevado a enfrentarse a las políticas de
integración/apropiación neoliberales. Así, el COMPITCH resulta un espacio organizativo
121
para resistir al proyecto hegemónico. Dicha organización se construye desde marcos
propios de acción, coordinada esta última a través de asambleas, reuniones,
encuentros, foros y talleres en las comunidades.
Ahora bien, las primeras aproximaciones entre el Consejo y la investigadora se
iniciaron en el mes de octubre de 2005, cuando me acerqué como voluntaria para
conocer a la organización en su sede en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas,
estado de Chiapas. En aquella ocasión, tuve la oportunidad de conocer a los dos
asesores del Consejo, así como a algunos médicos y parteras de la organización.
Durante los días que compartí con ellos en la sede, fui comprendiendo que el
COMPITCH era un grupo compuesto por médicos y parteras indígenas tradicionales,
adherentes a una diversidad de tendencias políticas, pero que habían sabido obviar sus
diferencias para proteger un bien mayor: su conocimiento ancestral sobre los recursos
naturales y la defensa de los mismos.
Con el afán de seguir conociendo la realidad de la medicina tradicional, realicé
por aquellos días también mi primera visita a una de las organizaciones del Consejo:
Chik-Najix-Yan (“Nace Otro[a]”), cuya sede está en la comunidad de Onieltic, municipio
de Pantelhó. Ése fue mi primer acercamiento al significado y el trabajo de las parteras
indígenas, mujeres de diferentes edades reunidas en torno a la facultad para dar vida,
hablantes casi en su totalidad de la lengua tseltal y hábiles recorredoras del monte. De
vuelta a la ciudad, pude adentrarme de mejor forma en los temas que preocupan al
COMPITCH, acompañándolos en una de sus asambleas generales y en diferentes
actividades. Aquellos momentos de aprendizaje junto con el Consejo me resultaron
sumamente enriquecedores e interesantes, y me quedó la motivación de continuar
trabajando con ellos.
No fue sino hasta mediados del año 2006 que regresé a la organización, tras mi
retorno a San Cristóbal de Las Casas para cursar la maestría en antropología social del
122
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS)Sureste.51 Si bien mi postulación a la maestría había sido aceptada con un trabajo
relativo a “mujeres y política”, este anteproyecto fue estructurado totalmente desde mis
propios intereses de investigación. No obstante, al restablecer los contactos con el
Consejo, el proyecto fue repensado y adquirió una dimensión dialógica que implicó su
redefinición teórico-metodológica. Durante las conversaciones y visitas a la organización
comprendí que mi propuesta original de trabajo no era una prioridad para el Consejo,
mientras que sí era urgente la necesidad de generar un espacio para la reflexión, la
defensa y el desarrollo de la partería tradicional. Entonces, el proyecto de investigación
se fue reformulando para ahondar, según las recomendaciones del COMPITCH, en las
amenazas
que
experimenta
el
futuro
de
la
producción/reproducción
de
los
conocimientos en torno a la partería tradicional. Así me dio a entender una de las
parteras del Consejo:
Como que más que nada estamos ahorita un poco triste porque parece que nuestras
parteras se están desanimando. Digo que hay muchas así porque de la Secretaría de
Salud entran a hacer talleres y capacitaciones y ahora sí que las parteras ya no saben
qué hacer. Hay choques porque los de la Secretaría van dando su presentación moderna
y la costumbre la ponen atrás. Ni siquiera las mujeres saben dónde aliviarse, hay pues un
choque. Las mujeres no saben qué hacer y esa es la situación (partera de la zona Altos,
encuentro de parteras, octubre de 2006).
A fin de profundizar en este asunto de real utilidad para el Consejo, se me invitó
a participar en el Seminario de la Partería Maya convocado por el COMPITCH y la
51
Maestría en antropología social, generación 2006-2008, línea “Poder, política y movimientos sociales”.
123
Organización de Médicos y Parteras Indígenas del estado de Chiapas (OMIECH)52 en el
mes de noviembre de 2006. Este espacio de diálogo, en el cual participaron el Área de
Parteras de la OMIECH, el equipo asesor del COMPITCH, académicos preocupados por
el tema e investigadores, resultó de fundamental importancia para ir conociendo
experiencias e intercambios de trabajo en el campo de la partería indígena en la región
maya.
A partir de la reciprocidad informativa compartida a través del seminario, pude ir
visualizando la importancia de generar un trabajo que hiciera evidente las relaciones de
poder entretejidas en el acontecer de la partería indígena, en un momento de
estigmatización hacia el trabajo de estas mujeres. La lógica de trabajar desde la práctica
de las propias parteras para analizar junto a ellas las relaciones de poder inyectó de
sentido el trabajo de investigación. La tendencia fue la de ubicar a las parteras en su
papel de especialistas y poseedoras de un conocimiento invaluable y centrarnos en la
necesidad, reclamada por ellas, de entender el funcionamiento de las actuales
estructuras de dominación. Así una de las parteras me comentó:
La presión para nosotras viene desde la Secretaría de Salud y el IMSS [Instituto
Mexicano del Seguro Social]. Eso ha sido una gran amenaza para nuestro trabajo porque
nos quieren cambiar lo que es nuestro sistema tradicional y vamos dejando la costumbre
de antes […] lo del Procede [Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación
de Solares Urbanos] en las comunidades también es una amenaza porque depende de
cada uno cómo maneja su tierra y siguen insistiendo que acepten eso los ejidatarios.
Esos programas nos generan una gran amenaza y por eso necesitamos apoyo para tener
información (partera de la zona Selva, foro COMPITCH, agosto de 2007).
52
La OMIECH es una organización pionera en la defensa de la medicina tradicional que forma parte, a su
vez, del COMPITCH.
124
Una vez amarrado el problema de la investigación, en el marco del seminario
referido me fue posible presentar el proyecto ante los participantes, a fin de compartir
ideas y perspectivas que nutrieran el proceso de diálogo del estudio. Esto, con la plena
facultad de incorporar los comentarios –o no–, pues, como finalmente se me dijo: “eres
tú quién tiene libertad de decidir”. En esa ocasión los aportes mencionados fueron
sumamente relevantes y se centraron en especificar los objetivos y las formas de
abordar la temática en el trabajo de campo. Se me recomendó continuar apoyando el
proceso de trabajo con las parteras en la realización de talleres que se llevaron a cabo
en las diferentes comunidades de la organización.
Cabe señalar que en esta fase de trabajo, la construcción de una agenda
compartida entre la investigadora y la organización experimentó diversas limitaciones
derivadas de los requerimientos académicos que plantea una maestría. Uno de los
mayores desafíos fue conciliar los tiempos destinados a lo práctico, pues la relación de
reciprocidad participativa en un proceso organizativo demanda un compromiso de
colaboración que no puede reducirse a los cuatro meses de trabajo de campo
establecidos por una maestría. Por supuesto, el trabajo con el COMPITCH se llevó a
cabo durante los dos años de estadía y estudio en Chiapas, aunque ciertamente las
cargas académicas aminoraron a veces un mayor involucramiento en la realidad social
de los miembros del Consejo.
En cuanto a las orientaciones epistemológicas y metodológicas, no fue fácil
priorizar un trabajo centrado en la perspectiva de los actores cuando desde la academia
se me aconsejaba volcarlo hacia orientaciones de corte más teórico, tendientes a
complementar los vacíos de la investigación de los estudios anteriores. Es decir,
plantearle a la academia un trabajo de investigación definido desde “los de abajo”, con
objetivos acordes a sus necesidades y según sus disposiciones, no fue un aspecto fácil
de explicar y defender en los coloquios institucionales. Es precisamente ahí donde
125
debemos desvincularnos de una antropología servil a las élites dominantes y ser fieles a
la obstinada convicción de que el ejercicio antropológico ha de ser útil a los actores
indígenas, a fin de explicarles de qué forma funcionan las estructuras opresoras del
poder.
En ese sentido, se me presentaron de forma evidente dos tipos de desafíos, uno
de tipo ético-político y otro de corte metodológico. En relación con los retos éticos, se me
hizo necesario reflexionar acerca de mi propia posición como investigadora, pues si bien
una antropología socialmente comprometida fomenta la creación de un sujeto común, la
generación de un “nosotros” no es un aspecto fácil de abordar. Una nueva relación entre
el investigador y el investigado requiere la conformación de espacios de confianza
mutua que no escapan de las jerarquías de poder, pues el conocimiento que se genera
responde a requerimientos de la organización y a dimensiones académicas.
En mi caso específico, la generación de relaciones de confianza y solidaridad con
el COMPITCH fluyó en el marco de un proceso de trabajo conjunto, en el cual yo, como
investigadora, me acogí a los principios que rigen al Consejo, con base en la existencia
de una coherencia entre la legitimidad de sus demandas y mis propios principios
políticos. Cabe destacar que en este proceso de trabajo dialógico se advirtieron etapas
marcadas por la premisa de “escuchar a los otros”, priorizando la experiencia de los
actores como fuente de conocimiento. En consecuencia, resulta fundamental reconocer
que los conocimientos producidos en el marco del trabajo realizado junto al Consejo y
sus asesores son creaciones colectivas, fruto de intercambios reflexivos que nacen a
partir de un diálogo, cuyo motor es la experiencia de la organización. Por esta razón, es
importante reconocer que estos saberes compartidos no pueden restringirse a la
exclusividad del derecho de autor.
Una de las grandes apropiaciones intelectuales es, quizás, justamente, sentir que
como investigadores sociales somos los únicos dueños de nuestras creaciones escritas
126
cuando éstas, en verdad, responden a las reflexiones, pensamientos, percepciones y
opiniones de aquellas personas con las que trabajamos. No deseo restar con ello valor a
nuestra capacidad analítica, sino destacar que en el marco de un trabajo participativo
nuestro papel como investigadores(as) se acota más bien a ser sistematizadores y
facilitadores del estudio de la realidad social con base en los conocimientos que ya han
procesado los(as) actores(as) que apoyamos.
Las parteras del COMPITCH, sus luchas y nuestro entrelazado
Comenzar a articular vínculos progresivos junto al Consejo, fundamentados en torno a
una confianza procesual y a una dedicación al aprendizaje de “sus” modos, me permitió
ir reconociendo las particularidades del contexto adverso y amenazante que
experimentan sus miembros, enfrentados a procesos de integración cultural y
usurpación territorial que abonan a su exterminio. A su vez, adentrarme en el proceso
organizativo de defensa y desarrollo de la medicina indígena y la campesina tradicional
comunitaria implicó ir visualizando, junto al Consejo, temáticas necesarias de abordar y
poco tratadas por ellos mismos en su agenda colectiva. Fue así como, desde diversas
instancias de análisis y conversación, se fueron hilando ideas de trabajo y estudio, y se
definió la necesidad de abordar, desde una investigación participativa, la situación que
viven hoy en día las parteras indígenas tradicionales, cuya labor, indispensable para la
continuación de la vida, agoniza en el marco de las políticas neoliberales.
Como detentoras de un conocimiento tradicional que abarca diversas
dimensiones –como la atención del parto y el cuidado del embarazo y el posparto,
enfermedades de las mujeres, herbolaria, religiosidad, soberanía alimentaria y
resguardo del medio ambiente–, las parteras indígenas enfrentan actualmente la
desvalorización de sus saberes propiamente femeninos. Ante la hegemonía de las
epistemologías occidentales y masculinas, fundamentadas en la lógica del capital
127
individualizante, los conocimientos femeninos de las parteras resultan un pilar
indispensable para el cuidado autogestionado y solidario, un sostén para el bienestar
colectivo y personal de los comuneros indígenas.
En particular, la producción/reproducción de los saberes integrales asociados a la
partería indígena tradicional entra actualmente en confrontación con dos estrategias
políticas diferenciadas: las iniciativas de “integración” desde la institucionalidad estatal y
la configuración de una plataforma de “apropiación” de los conocimientos tradicionales y
de los territorios articulada en favor de intereses transnacionales. Mientras la política
sanitaria del Estado mexicano intenta reeducar a las parteras, reprimir sus saberes e
integrarlas al modelo hegemónico de salud como “asistentes del parto”, las estrategias
de apropiación intentan privatizar los recursos biológicos naturales y monopolizar el uso
y el aprovechamiento de éstos a partir de regularizar la aplicación de los saberes
tradicionales. Este alarmante panorama tiene fuertes y directas implicaciones en los
conocimientos y las prácticas de las parteras (véase Araya 2008).
Dado este contexto, con base en los diálogos y las conversaciones llevadas a
cabo con el equipo del COMPITCH en un proceso de constante fluidez comunicativa,
fuimos definiendo de común acuerdo el tema de investigación. Éste se orientó a generar
la reflexión informada y crítica de las mujeres parteras sobre las estrategias de
integración y apropiación derivadas de la actual fase del “multiculturalismo neoliberal”,53
tendiente a reconocer las demandas de los pueblos indígenas y sus mujeres de forma
discursiva más no sustantiva.
Como investigadora posicionada y comprometida con los aportes epistémicos
desde una perspectiva de género, asumí desde un inicio mi interés por conocer la
situación de las mujeres en el COMPITCH. Sin embargo, enfocarme, como me fue
recomendado, en las temáticas de la partería indígena tradicional me abrió una puerta
53
Término acuñado por el investigador Charles Hale.
128
desconocida a las entrañas del saber ancestral resguardado por esas mujeres de
arraigada sabiduría solidaria.
En ese sentido, con el fin de reflexionar en torno a los procesos de poder
derivados de las políticas de integración/apropiación, resultó esencial evidenciar que
estos procesos tienen consecuencias específicas para los conocimientos indígenas y
femeninos de las mujeres. Las amenazas y las tensiones que experimentan los saberes
de las parteras indígenas a causa de las políticas del poder requieren, entonces, ser
abordadas no sólo desde un enfoque de género sino también desde una perspectiva
culturalmente situada.
Emprender una argumentación de género desde una dimensión culturalmente
posicionada dejó en claro que éste es una “construcción social de las diferencias
sexuales” y que el contexto cultural influye en las formas específicas que asumen estas
significaciones. El interés por centrar este trabajo en las voces de las parteras reforzó el
desarrollo de una perspectiva de género consciente del contexto cultural, que delínea
formas propias de dar sentido a las relaciones entre femineidad, salud, territorio y sus
reivindicaciones asociadas.
De este modo, trabajar a partir de una investigación comprometida junto al
COMPITCH la problemática que enfrentan las parteras tradicionales debido a la
subordinación de sus “otros” conocimientos indígenas y femeninos implicó explorar el
panorama dentro de una comprensión de género culturalmente pertinente. Esto otorgó al
trabajo una dimensión de revalorización del conocimiento de las “otras” mujeres,
detentoras de un saber ancestral, vaciado en la memoria popular y transmitido
oralmente de generación en generación como herencia cultural.
Se puede señalar entonces que esta investigación participativa se enmarcó en la
línea de trabajos académicos interesados en asumir como eje del ejercicio antropológico
un posicionamiento ético orientado a contribuir al reconocimiento de los otros saberes y
129
al acompañamiento de los procesos de lucha de los pueblos indígenas atendiendo a sus
contextos geográficos, realidades culturales y especificidades de género. La adopción
de una perspectiva de trabajo participativa implicó para mí experimentar el tránsito hacia
un paradigma antropológico socialmente comprometido. Por medio de éste y del trabajo
con el COMPITCH pude tener acceso a ricos aprendizajes y desafíos, que en su
conjunto me permitieron ir sustentando desde el quehacer y la participación activa un
posicionamiento político. A su vez, ello conllevó el delineamiento de una particular
metodología de trabajo que privilegió en su desarrollo el diálogo con los actores desde
sus múltiples y diferenciados espacios colectivos de reflexión. Todo esto le dio una
impronta propia a esta experiencia de investigación participativa, que ha de ser
recapitulada como un aporte más en el marco de los esfuerzos colectivos por darle un
sentido “social” a nuestro quehacer antropológico.
Configuración de la investigación participativa
Iniciar el proceso de acompañamiento político desde un trabajo de investigación
participativo significó construir modos específicos de relación con los sujetos históricos
representados por las parteras del COMPITCH. Al respecto, el eje articulador en torno al
cual se fue entablando el trabajo antropológico fue, sin lugar a dudas, el diálogo, espacio
recurrente de comunicación que fomentó la retroalimentación de saberes. A la usanza
tradicional, el intercambio de la palabra resultó ser el primero y más certero elemento
comunicativo.
Sin embargo, la estructura de este diálogo se fue conformando diferencialmente
dependiendo de si el sujeto de interlocución eran los médicos y las parteras
representantes del Consejo, las parteras, los asesores o la institucionalidad pública. En
razón de las características socioculturales de los sujetos y los contextos de vinculación,
las formas de diálogo se fueron estableciendo de manera distintiva gracias a la
130
“mediación” de los asesores del Consejo. En particular, destaco y agradezco el apoyo
brindado por Ana Valadez, cuya luminosa palabra y confianza facilitó mi entendimiento
acerca de la realidad que viven los médicos y las parteras. De la misma forma, Micaela
Icó y Bacilia Velásquez, encargadas del área de parteras de la OMIECH, resultaron
esenciales en el diálogo con las parteras en las comunidades.
Este último diálogo se configuró en torno a la generación de conversaciones
colectivas que tuvieron que sortear grandes desafíos lingüísticos. Al respecto, Micaela,
como mujer indígena hablante del tsotsil, con amplia trayectoria en la defensa y el
rescate del conocimiento tradicional, resultó una compañera imprescindible para paliar
las dificultades asociadas a las diferencias lingüísticas con las parteras. Ciertamente,
esta diferencia central resulta un importante desafío, sobre todo para quienes
promovemos un trabajo comprometido, por lo que resulta fundamental iniciarnos en el
aprendizaje de las lenguas de los pueblos indígenas con quienes compartimos nuestra
labor y a los que deseamos comprender en el marco de un diálogo nutrido.
Ahora bien, a fin de establecer un diálogo generoso en intercambios informativos
con los actores en acción, como investigadora busqué también examinar los trabajos
antropológicos y las discusiones que anteriormente se habían generado en torno al
estudio de la medicina tradicional. Indagar en las perspectivas epistemológicas desde
las cuales se había dado un tratamiento a la temática de la medicina tradicional en
México, y en particular en el estado de Chiapas, me permitió conocer los aportes
teóricos relacionados con la temática a la vez que evidenciar los diferentes abordajes
metodológicos. De este modo, pude distinguir entre los estudios sobre medicina y
partería tradicional cuyas perspectivas estaban ligadas a la construcción de políticas
públicas tendientes a asimilar a los agentes comunitarios en el contexto del indigenismo
de Estado (Aguirre Beltrán 1963, Holland 1963) y otros esfuerzos epistémicos cuyos
objetivos academicistas estaban orientados a comprender la temática desde la relación
131
con el paradigma médico ligado a la cultura occidental (Menéndez 1984, Zolla et al.
1988, Campos 1996). También pude apreciar la presencia de una línea de trabajos
vinculada a la realización de investigaciones de interés para las propias organizaciones
indígenas de médicos y parteras, como la OMIECH (Freyermuth, Cadenas e Icó 1989,
Page 2005). Estos últimos trabajos representan antecedentes metodológicos explícitos
para el diseño y la puesta en marcha de los objetivos de estudio junto con el
COMPITCH.
Revisar el “estado del arte” referente al tratamiento académico en torno a la
medicina tradicional y la partería indígena resultó un ejercicio fructífero que me permitió
tanto conocer las diversas posiciones frente a la temática como reafirmar mi propio
enfoque de investigación. Este último apuntaba a reconocer los conocimientos
tradicionales femeninos de las parteras para visualizarlos en el marco de las tensiones
conflictivas que plantean las políticas de integración/apropiación neoliberales desde la
asunción como investigadora de un compromiso con los procesos de defensa del
patrimonio cultural-territorial indígena.
Este enfoque epistemológico, centrado en la perspectiva de las parteras,
encontró en la investigación participativa su aliado metodológico. Ésta me permitió
entablar el diálogo con los actores sociales para redefinir, desde sus necesidades, el
problema de estudio. De este modo, el trabajo de investigación se fue construyendo a
partir de los intereses del propio COMPITCH: con sus miembros desarrollamos una
metodología participativa en el marco de una perspectiva dialógica. La investigación se
inscribió
dentro
de
las
corrientes
antropológicas
socialmente
comprometidas,
conscientes de las relaciones históricas de hegemonía y subalternización.
En el marco de este posicionamiento, cabe señalar que la reflexión sobre la
necesidad de unas ciencias sociales responsables y comprometidas políticamente tiene
sus primeros referentes en América Latina en la década de 1960, cuando intelectuales
132
como Paulo Freire (1967) y Orlando Fals Borda (1962) abogaron por una nueva relación
entre el investigador y los investigados en el contexto de las luchas de liberación. En el
ámbito de la antropología latinoamericana, la reunión de Barbados en el año 1971 sentó
un precedente de compromiso para descolonizar las ciencias sociales. En ella, los
investigadores asistentes proclamaron la importancia de asumir responsabilidades
ineludibles para la liberación indígena. A esta declaración le siguieron otras en 1972 y
1999.
Por su parte, Immanuel Wallerstein (1998) se encargó de precisar la urgencia de
Impensar las ciencias sociales, esas ciencias sociales asociadas al surgimiento de los
Estados-nación y a la tendencia burocratizante del mundo académico. Wallerstein
propuso “impensarlas” para formular desde la raíz otras ciencias sociales que no
reproduzcan la separación abismal entre conocer y transformar; unas que contribuyan,
desde los contextos políticos concretos, a desarrollar formas alternativas de producir
conocimiento. A su vez, Charles Hale (2008) ha propuesto la adopción de una
antropología descolonizada que afirme al investigador como un actor social posicionado,
que opta por una colaboración básica con un grupo organizado, comprometiéndose así
a producir conocimiento en diálogo con dicho grupo.
Sin embargo, actualmente, quienes se han adherido a los procesos de
concientización política y transformación social desde las ciencias sociales han sido
fuertemente cuestionados por aquellos que reivindican la neutralidad académica. Al
respecto, el trabajo llevado a cabo junto al COMPITCH privilegió el abordaje de las
necesidades de investigación planteadas por los propios actores sociales desde un
enfoque posicionado, y no por ello falto de seriedad académica, entendiendo que:
[…] es necesario una vez más demostrar que el pensamiento crítico no está reñido con la
rigurosidad académica, y que el construir una agenda de investigación en diálogo con los
133
actores sociales con quienes trabajamos, más que desvirtuar el conocimiento
antropológico lo potencia y permite trascender el limitado mundo de la academia
(Hernández 2003: 4).
Mi trabajo junto al COMPITCH tomó, entonces, como punto de partida la
investigación participativa, cuyo potencial apunta a la producción de conocimiento en
conjunto, articulando de manera crítica los aportes de la ciencia y del saber popular. La
investigación participativa ha denunciado la incapacidad de los enfoques tradicionales
en las ciencias sociales para contribuir de manera significativa al análisis y la
transformación social. Su desarrollo responde a las propias necesidades de las
organizaciones y movimientos sociales de plasmar sus problemáticas y perspectivas en
los estudios sociales. Este enfoque concede así un carácter protagónico a la comunidad
y a la transformación social; además, en la investigación participativa el problema a
investigar es delimitado, atendido, analizado y confrontado por los propios afectados. En
este contexto metodológico, el papel del investigador vendría a ser el de dinamizador y
orientador del proceso, con lo que se tendería a revertir la dicotomía sujeto-objeto,
produciéndose una relación de cohecho entre el grupo o la comunidad y el equipo de
investigación (Durston y Miranda 2002).
A través de sus técnicas, la investigación participativa me permitió generar
intercambios constructivos con la comunidad del COMPITCH. Estos intercambios se
dieron en todas las etapas del proceso de investigación y durante la reflexión. Desde
esta perspectiva metodológica, el trabajo junto al COMPITCH buscó un resultado desde
la conjunción de investigación y praxis, intentando apoyar de manera participativa el
proceso político-organizativo de lucha por la promoción y la defensa de los
conocimientos tradicionales como sistema cognitivo indígena alternativo a la lógica
derivada del modelo de desarrollo neocolonialista.
134
A continuación, describiré las particularidades metodológicas desde las cuales se
fueron hilando los diálogos constructivos con las parteras de la organización.
Acerca de la etnografía multisituada: asambleas, talleres, encuentros y
foros
Ahora bien, la opción metodológica de la investigación participativa en vínculo con un
proceso organizativo implicó documentar los propios y múltiples espacios de
organización de las parteras del COMPITCH, lo que definió una forma no tradicional de
abordar el trabajo etnográfico. Al respecto, el proceso de recopilación de la información
se llevó a cabo desde diferentes espacios articulados que definieron una etnografía de
carácter multisituado. La etnografía multisituada responde a las transformaciones
planteadas por un mundo globalizado, entrelazado y complejo, que requiere la
investigación social cualitativa de nuevos instrumentos metodológicos para abordar la
realidad social. Esta herramienta etnográfica fundamenta su enfoque en el marco
conceptual del sistema-mundo de Wallerstein (1995), que complejiza el desarrollo de las
nuevas estructuraciones económicas a partir de los paradigmas teóricos relativos a la
globalización y a la transnacionalización, cuyas lógicas culturales son producidas en
diferentes localidades.
Dado el actual colapso de la distinción dicotómica entre sistema y mundo de
vida, el contraste entre lo global y lo local desaparece al hacerse evidente la
interrelación entre ambas dimensiones, ya que éstas no pueden ser entendidas desde el
terreno de lo unilocal. Se requiere, entonces, la búsqueda de rutas originales de
conexión y asociación en la investigación social, que permitan construir puentes entre
dimensiones que coexisten simultáneamente. Así, la etnografía multisituada me permitió
responder a los retos empíricos en el marco del sistema-mundo global y, por lo tanto,
ante la transformación de los sistemas de producción cultural que se construyen de
135
manera múltiple. Frente a esta transformación, los conceptos de espacio y lugar han de
ser repensados desde las especificidades de la investigación y sus sustratos políticos.
Pude indagar, así, sobre el encuentro conflictivo entre las estrategias de
integración/apropiación neoliberales y los conocimientos de las parteras indígenas.
Gracias a esta técnica metodológica conseguí trabajar desde los propios espacios de
organización de las parteras, representados de forma múltiple tanto en las asambleas
generales como en los talleres participativos, los encuentros de parteras y el Primer Foro
de Parteras del COMPITCH. A su vez, complementé dicha estrategia de investigación
con la realización de entrevistas en profundidad a actores claves y con la observación
directa de instancias de relevancia. Con todo esto se definió un terreno de investigación
multilocal que abordó tanto los espacios de producción cultural representativos de los
integrantes del COMPITCH como aquellos espacios a través de los cuales se
implementan los programas de integración/apropiación identificados por las mismas
mujeres. Abordar los objetivos de estudio a partir de las reflexiones colectivas de las
parteras fue una respuesta a esta construcción metodológica.
En las asambleas realizadas en la sede de la organización pude escuchar, en
voz de los propios representantes del Consejo, los problemas actuales que experimenta
el conjunto de la medicina tradicional e ir comprendiendo así las fuentes de sentido
contenidas en el oficio de los médicos y las parteras indígenas tradicionales. Estas
instancias de análisis y trabajo reflexivo, guiadas por los asesores como mediadores de
las conversaciones, resultaron provechosas para conocer el tema de trabajo desde la
perspectiva, integral, de los médicos y las parteras provenientes de las diferentes zonas
del estado de Chiapas (Los Altos, la Selva, la Sierra y el Norte). De esta manera, el
intercambio de visiones delineó un diálogo intercultural cimentado en la diversidad étnica
entre tsotsiles, tseltales, ch’oles, zoques y tojolabales. Durante los días de trabajo en
asamblea, el Consejo madura ideas y resuelve decisiones en lapsos de tiempos que les
136
son propios, ratifica acuerdos y principios que fungen como los ejes valóricos de su
trabajo en sociedad. Los rezos y la música acompañan siempre cada inicio y cierre de
las asambleas.
A su vez, la realización de talleres participativos en las comunidades,
convocados por el Área de Mujeres y Parteras de la OMIECH, conformada por Micaela
Icó y Bacilia Velazco, me permitió contextualizar de mejor forma la problemática relativa
a la partería indígena tradicional, al conocer de cerca los contextos ambientales y
económicos de vulnerabilidad y pobreza a los cuales están expuestas las mujeres.
Escuchar la palabra de las parteras en sus propios espacios de trabajo –las
comunidades– enriqueció mi perspectiva de análisis con el aprendizaje de las
condiciones críticas de salud desde y acerca de las que hablan las mujeres.
Cada taller reunió entre quince a veinte aprendices y parteras, cuyas edades
fluctuaron entre los 17 y 70 años. Generalmente, el lugar escogido para la realización de
los talleres fue la casa de las parteras de mayor edad y depositarias de un gran
conocimiento. Ellas, gustosas de acoger al resto de la colectividad alrededor de su fogón
o en el patio, recibían a sus visitas siempre con algún alimento, como tortillas, frijol, café
o pozol.
En los talleres, desarrollados como instancias de reflexión conjunta, las palabras
de las parteras se fueron conjugando para revivir, desde sus experiencias personales y
colectivas, las dificultades experimentadas en las comunidades frente a los programas
de salud estatal y el deterioro de las condiciones de vida en sus territorios. Asimismo, el
diálogo se centró en abordar las formas propias del sentir femenino en relación con los
procesos de salud/enfermedad. Se aludió a la necesidad de que se respete el libre
ejercicio de la partería como saber indígena y femenino, dedicado por centenas de años
a la sanación de las mujeres indígenas.
137
Acompañar estas instancias de reflexión me fue posible sólo gracias a los
vínculos de confianza construidos tanto en el Seminario sobre la Partería Maya como en
el acompañamiento organizacional. Asimismo, apoyar el trabajo de Micaela y Bacilia
resultó, en sí, una gran lección acerca del quehacer comprometido con la defensa de la
partería tradicional. Su comprensión acerca del “ser partera” trasciende de mucho las
concepciones técnicas, pues visualiza a las mujeres desde su dimensión integral como
herederas de un saber otorgado por la divinidad y cuyo oficio sagrado implica un camino
de vida desinteresado, dedicado al bienestar del “sujeto/comunidad”, siempre en
estrecha relación con la religiosidad indígena.
De igual manera, en los encuentros de parteras tradicionales, organizados
también por el Área de Mujeres y Parteras de la OMIECH, pude conocer de cerca la
especificidad del tema desde las perspectivas de mujeres indígenas de diferentes zonas
de Los Altos de Chiapas, reunidas y convocadas en las instalaciones del Centro para el
Desarrollo de la Medicina Maya, localizado en San Cristóbal de Las Casas. En dichos
encuentros, realizados generalmente para devolver y socializar la información trabajada
durante los talleres colectivos en las comunidades, se generó una dinámica centrada en
el análisis de las necesidades de las mujeres y de su bienestar en el actual marco de
pauperización económica, a partir del intento de asumir la problemática desde una visión
territorial y global. La presencia de, en su mayoría, parteras tsotsiles monolingües –
acompañadas por lo general de sus hijos(as) y algunas veces de sus maridos– produjo
un rico intercambio de conocimientos en lengua tsotsil, que me fue posible ir hilando a
partir de las explicaciones de Micaela como interlocutora y traductora, hábil enlazadora
de la palabra y de las interpretaciones comunes.
Poco a poco, a partir de estos encuentros, fui conociendo y reconociendo a las
parteras desde sus particularidades, dadas por los lugares de origen –reconocibles por
sus vestimentas–, por las diferencias etarias –reflejadas en sus rostros– y por su
138
experiencia en el saber del parto, que se hacía evidente cuando tomaban la palabra.
Entre las casi cuarenta mujeres que cada vez asistieron a dichas convocatorias, el
diálogo se tejió de modo atento y respetuoso. Al ir identificando en ese espacio los
problemas comunes que enfrentan en sus distintas comunidades, las parteras fueron
coordinando acciones y tomando decisiones colectivas para enfrentar las amenazas que
padecen en el conjunto de las localidades representadas.
Mi colaboración se centró en fomentar la comunicación colectiva, tanto desde
reflexiones temáticas como desde la realización de manualidades, que permitieron
expresar los ejes de conversación a partir de formas más lúdicas. Las mujeres más
jóvenes y aprendices, atentas a los conocimientos transmitidos oralmente por las
mayores, fueron cosechando estos saberes en cuadernos de notas, registro que denota
el despliegue hoy en día de estrategias complementarias a la oral para reproducir y
transmitir los aprendizajes al conjunto de la comunidad y a las nuevas generaciones.
Estos acercamientos me fueron dando luces concretas para poder identificar aquellos
proyectos derivados de las dinámicas de integración/apropiación con los cuales las
parteras dicen sentirse incómodas y “ofendidas” en razón de la amenaza que conllevan
para su oficio y sus territorios. De manera general, las preocupaciones recogidas en
estos encuentros se fueron sistematizando para ser abordadas con mayor profundidad
en el Primer Foro de Parteras del COMPITCH, realizado en el Centro Indígena de
Capacitación Integral (CIDECI)-Las Casas, localizado en San Cristóbal de Las Casas.
El Primer Foro de Parteras del COMPITCH reagrupó a más de setenta
participantes, la mayoría de ellas mujeres parteras de las diferentes zonas del estado de
Chiapas. Además, contó con la presencia de parteras provenientes de los estados de
Oaxaca y Yucatán. Asimismo, concurrieron diferentes exponentes e investigadores
comprometidos con las problemáticas de salud, alimentación y territorio.
139
Durante las tres largas jornadas de trabajo que duró el foro, la reflexión colectiva
de las parteras se desarrolló en dos grandes mesas de discusión, que trataron,
respectivamente, las temáticas relativas a los conocimientos tradicionales frente a las
políticas públicas y aquellas sobre los deberes/responsabilidades actuales de las
parteras ante el contexto amenazante que experimenta la reproducción/producción de
sus saberes. A fin de desarrollar en profundidad dichas discusiones, se establecieron
tres equipos de análisis, uno integrado por mujeres hablantes de tsotsil, otro por
hablantes de tseltal y un tercero por hablantes de “castilla”.
La pertenencia de las parteras a diferentes grupos étnicos y contextos
geográficos determinó, sin lugar a dudas, una serie de diferencias y particularidades que
marcaron el quehacer de su trabajo. Si bien se intentó registrar esas diferencias, no se
abundó en el estudio de la conformación de la identidad; ello amerita un estudio
particular. Sin embargo, reconocemos que los conocimientos que manejan las mujeres
difieren de acuerdo con la cultura de pertenencia y los ecosistemas de reproducción,
aunque guardan una serie de elementos en común que los definen como saberes
tradicionales amenazados por los mismos mecanismos de integración/apropiación.
Observación y entrevistas “arriba” y “abajo”
La realización de una etnografía multisituada en los propios espacios de la organización
se complementó, como herramienta metodológica, con la observación participante
emprendida durante las visitas a las comunidades y la realización de entrevistas a
profundidad a actores claves. Con la finalidad de ampliar la dimensión del trabajo, asistí
de manera intermitente a campo para conocer, desde la observación participante, la
relación directa entre las organizaciones de parteras y sus comunidades. Ello me
permitió constatar las relaciones comunitarias de las parteras en sus lugares de
reproducción social e ir evidenciando, además, el condensado acervo de saberes que
140
guarda fuertes vínculos con sus territorios, los recursos naturales herbolarios, su
cuidado y conservación.
En forma paralela, logré registrar diversas actividades relacionadas con la
implantación en el terreno de aquellos programas ligados a las políticas de integración,
como el programa Oportunidades y la experiencia de la Casa de La Salud Materna en el
municipio de Las Margaritas. También pude conocer, en campo, iniciativas promovidas
por el Programa de Desarrollo Social Integrado y Sostenible de la Selva Lacandona
(Prodesis),54 identificado como una de las estrategias de apropiación y de
reordenamiento territorial conforme a los intereses extranjeros. Esta observación directa
me permitió entender las lógicas y dinámicas sociales implementadas por dichos
proyectos, que se erigen desde el “discurso oficialista” como iniciativas de “desarrollo” y
“modernidad” a favor de las comunidades, a través de las cuales se pretende ocultar su
dimensión neocolonialista.
Al mismo tiempo, a través de la realización de entrevistas a profundidad conseguí
conversar con las parteras los temas de interés con mayor detalle, en espacios de
privacidad que otorgaron el ambiente propicio para recorrer, desde sus subjetividades, el
quehacer de las mujeres y las problemáticas que resienten. Por medio de estas
entrevistas pude profundizar en la problemática que enfrentan las parteras debido a las
imposiciones del sector salud, las prácticas humillantes por medio de las cuales el
sistema médico hegemónico se relaciona con ellas y la violencia que padecen a causa
de esto. La conciencia del territorio que habitan, expresada a través de su intrínseca
relación con la naturaleza, les permite ir reconstruyendo y afirmando los valores
ancestrales desde los cuales resguardan su soberanía alimentaria, sus conocimientos y
sus recursos naturales.
54
Programa auspiciado por la Unión Europea.
141
También entrevisté a funcionarios públicos, considerados como actores claves,
quienes brindaron información técnica sobre el funcionamiento de los proyectos de
integración/apropiación y sus dinámicas subyacentes que me permitió ir comprendiendo
cómo funciona la lógica de “arriba” y sus estigmatizaciones de la partería tradicional
indígena. En particular, en las conversaciones generadas intenté ahondar en los
antecedentes y las condiciones de aplicación del programa Oportunidades, las
capacitaciones desde la Secretaría de Salud y el programa Prodesis. Además, a fin de
ahondar más allá de las condiciones de operación y los principios asociados a estos
programas, entrevisté a investigadores estudiosos de los mismos, quienes me brindaron
un análisis histórico para contextualizar el surgimiento y la situación actual de las
dinámicas de integración/apropiación. De este modo, el desarrollo de múltiples
estrategias metodológicas complementarias entre sí representó, en el trabajo de
investigación, un esfuerzo por replantear las formas tradicionales de realizar etnografía y
estructurar una agenda de investigación acorde con los procesos integrales de defensa
y reivindicación indígena.
Investigación participativa y etnografía multisituada
Me gustaría agregar algo más acerca de la complementariedad entre la investigación
participativa y la etnografía multisituada, conjunción que definió una metodología propia
en el estudio que realicé. Lograr realizar una investigación de esta índole, ligada a los
procesos organizacionales, depende, en buena medida, de las relaciones que vayamos
construyendo con los sujetos con quienes nos interesa contribuir y, en ese sentido, no
es tarea fácil para las mismas organizaciones superar el proceso de “desconfianza”
tendiente a resguardar los caminos recorridos. Romper esta barrera implica dedicación y
pleno respeto hacia los tiempos de las agrupaciones, que no responden a los nuestros ni
a los de la academia y mucho menos a los del poder. Sólo en la medida en que
142
sepamos ajustarnos a sus “modos” y formas propias seremos, de a poco, reconocidos
como interlocutores de trabajo válidos, en el marco de un ejercicio de investigación de
carácter colectivo y participativo.
Ahora bien, en el campo antropológico los primeros antecedentes relativos a la
etnografía multisituada refieren a investigaciones interdisciplinarias en estudios sobre
medios de comunicación, estudios feministas, de ciencia y tecnología, además de
estudios culturales (Marcus 2001). Aplicar esta metodología de trabajo en el marco de
procesos de investigación participativa resulta una herramienta sumamente pertinente
porque permite el registro de las formas organizativas desde una diversidad de
espacios, que ponen de relieve las múltiples aristas del contexto de estudio. Intentar un
entendimiento integral del proceso implica generar las condiciones para un real
acompañamiento participativo, que puede incluir el apoyo en la realización de diferentes
labores que pueden abarcar desde lo doméstico-práctico a lo formal: preparar un
desayuno colectivo, fotocopiar documentos de apoyo, recabar información relevante o
sistematizar acuerdos. Poner nuestra persona a disposición, acatar y desplegar con
conciencia certera nuestra capacidad de trabajo nos vuelve investigadores funcionales
para el proceso organizativo. Esta complementariedad metodológica resulta, así,
efectiva para llevar a cabo nuestra labor de acompañamiento en pos de la
transformación social, al posibilitar nuestro involucramiento como investigadores
posicionados, con una presencia activa en los diferentes espacios organizativos en torno
a los cuales se articula la reflexión colectiva.
El diálogo resulta, de esta manera, un elemento decisivo para la construcción de
relaciones de confianza, para el planteamiento colectivo de la problemática de estudio y
para el aterrizaje metodológico anclado en formas no convencionales de hacer
antropología. Poner en práctica nuestro posicionamiento como investigadores activistas
implica, de forma simultánea, colocar a disposición nuestros saberes y renovar las
143
estrategias metodológicas de trabajo, y poder, desde esa posición, participar en la
consecución de la anhelada transformación social en el marco de los actuales procesos
de globalización neoliberal que ameritan, para ser enfrentados, el despliegue de
estrategias innovadoras de investigación.
Reflexiones finales desde el “otro” lado
La distancia y el tiempo marcan de forma ineludible la mirada desde la cual aprecio
actualmente el trabajo participativo llevado a cabo junto con los miembros y las parteras
indígenas tradicionales del COMPITCH. Esta reflexión asume, por lo tanto, una
perspectiva de evaluación en relación con las formas propias de actuar, a partir de la
rememoración de situaciones, actitudes y responsabilidades asumidas en un contexto
caracterizado por tensiones internas y externas que someramente pude contribuir a
apaciguar.
De regreso a mi lugar de origen, en el sur de la cordillera de los Andes, en un
territorio marcado por las reivindicaciones del pueblo mapuche, invoco desde Chile, en
este “otro” lado de nuestra Latinoamérica, los aprendizajes adquiridos en el COMPITCH,
de alto contenido valórico determinado por la convicción de lucha, la solidaridad de los
principios y el alto nivel de compromiso en el estudio de la coyuntura social.
Revaloro la investigación participativa construida en tierras chiapanecas envuelta
actualmente en la defensa del patrimonio natural y cultural de mi propia comuna de
residencia (Melipeuco), amenazada por los intereses industriales derivados de la
piscicultura, las centrales hidroeléctricas de pasada y las plantas geotérmicas. Esta
lucha me torna crítica de mi propio actuar, puesto que hoy no sólo estoy del “otro” lado
de la ubicación geográfica, sino también del “otro” lado del trabajo sociopolítico, ya no
como investigadora posicionada sino como miembro activo de la “orgánica comunitaria”,
144
en una comunidad directamente violentada por empresas voraces que buscan
apropiarse de los cauces de agua que albergan nuestros hogares.
Los pequeños pasos recorridos en el trabajo de defensa de los derechos
medioambientales y culturales de quienes habitamos esta zona, enclavada en la alta
cordillera sureña del país, han implicado esfuerzos colectivos para sumar compañeros
de lucha y propiciar modos de organización propios y autónomos. Esta tarea guarda un
contenido
de
compromiso
incondicional
por
parte
de
quienes
padecemos
constantemente las amenazas industriales. En ese sentido, resguardar las dinámicas de
organización logradas en el nivel comunal resulta un esfuerzo incipiente y todavía frágil.
Ello nos vuelve sobreprotectores de lo propio, cuidadosos ante lo externo y desconfiados
de los observadores, del intervencionismo político asociado a la institucionalidad y del
trabajo de organismos no gubernamentales.
Es en ese punto que logro dimensionar, desde hondonadas de mayor
profundidad, la confianza depositada en mi persona por parte del COMPITCH, y que
puedo recorrer de forma autocrítica los pasos dados como investigadora. Ciertamente,
abrir las puertas de la orgánica comunitaria construida durante años resulta un gesto de
inmensa apertura hacia quienes desplegamos con convicción nuestro apoyo político a
las demandas indígenas y deseamos aprender de ellas. Haber sido aceptada por el
COMPTICH y autorizada para monitorear sus estructuras internas de trabajo conllevó un
peso significativo para la organización que sólo ahora logro visualizar, en cuanto debió
asumir riesgos intrínsecamente asociados a la generación de formatos dialógicos de
interlocución.
En ese sentido, asumir estos intercambios dialógicos implicó para la organización
no sólo abrir los espacios para la participación, sino también compartir una serie de
informaciones, documentos y planteamientos críticos acerca de los procesos del poder
recapitulados durante años de trabajo. Este sustrato analítico fue, sin duda, el principal
145
soporte conceptual desde el cual se configuró el proceso de investigación. Los esfuerzos
cognitivos de la organización por comprender la realidad que les aqueja marcaron
ineludiblemente el desarrollo de mi propia reflexión.
Ahora bien, me gustaría, para cerrar, referirme en particular al hecho de que
frente a las posibles adversidades de carácter interno generadas en relación con las
dinámicas organizacionales nos compete como investigadores solidarios asumir una
actitud cauta de mediación que responda al restablecimiento de las relaciones. Ser
testigo de aquellos traspiés nos debe conducir a actitudes prudentes desde las cuales
acogernos a las resoluciones propias y autónomas de los involucrados, intentando
comprender siempre las dificultades desde perspectivas analíticas amplias que
contemplen los recorridos históricos vivenciados por éstos, los cuales muchas veces no
logramos dimensionar.
Estas premisas llevadas a la práctica no resultan fáciles de manejar. Como
espectadores de aquellas tensiones hemos de optar por un papel de intermediadores
dispuestos a la conciliación. Sin embargo, nuestra gestión puede resultar ineficaz y no
desembocar en nada ante la incomprensión entre las partes. Ello puede implicar la
reformulación de la investigación misma y abrir nuevos desafíos y responsabilidades
para nuestro papel en tanto que investigadores comprometidos.
A su vez, es posible develar e ir reconociendo las asperezas derivadas de las
jerarquías de poder al interior de las organizaciones, en la medida en que se nos permita
ser partícipes de los procesos colectivos de discusión. Dichas situaciones deberán ser
manejadas
de
parte
nuestra
desde
distintos
rangos
de
confidencialidad,
fundamentalmente frente a la opinión pública sedienta de polémica. La lealtad debe
encaminar aquí nuestro actuar. Nosotros no debemos dejar de ser consecuentes con
nuestros principios y valoraciones, que adquieren un sentido político a través del trabajo
146
organizacional que nos puede llevar a dar pasos que sólo los sujetos a quienes
acompañamos podrán, a su tiempo, juzgar.
No existen recetas ni prescripciones sistematizadas en documentos de estudio
para llevar a cabo la acción participativa. Como investigadores, la experiencia
participativa se va corporizando a partir de la convicción moral y la preparación técnica.
Después, ésta se nutre con el trabajo en colectivo, en que adquiere su verdadera
dimensión “social”. Resta a las parteras y miembros del COMPITCH, en tanto que
actores históricos, considerar si los esfuerzos participativos lograron aportar y dar
fortaleza sustantiva a sus reivindicaciones sociopolíticas.
El posicionamiento político, sin embargo, resulta nuestra única certeza de acción
en tiempos caracterizados por el miedo ante el actual sistema imperialista. Para quienes,
desde las ciencias sociales, buscamos contrarrestar la pasividad académica,
entregarnos a la acción participativa en pos de la transformación social resulta un
acercamiento coherente, que tiende a incorporar aquellos conocimientos alternativos
que nos permitirán destender las ataduras de la dominación y potenciar la historicidad
de quienes resisten y se movilizan desde los márgenes, recordándonos que es
justamente la dignidad de la lucha aquello que nos vuelve humanos.
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149
Capítulo 15
Transformar la investigación desde las prácticas
feministas poscoloniales. De vuelta a mi experiencia
etnográfica y activista con Tzome Ixuk
Sabine Masson
[email protected]
Introducción
Como investigadora y activista feminista siempre tuve una posición contradictoria en la
academia. Debido a esta ubicación, decidí hablar en las ciencias sociales desde mi
subjetividad política. Rápidamente me topé con la tensión que conlleva esta posición en
el trabajo intelectual, puesto que exige un constante vaivén entre el corpus
autoproclamado “general” de las ciencias sociales, por un lado, y las teorías feministas,
por el otro. Esta dificultad generó, sin embargo, intuiciones y nuevas ideas (Hale 2006).
En efecto, me condujo hacia la deconstrucción de marcos científicos fundados en “falsos
universales”, en este caso androcéntricos. A través de ese lente, la teorización
sociológica y antropológica adquiría una nueva complejidad marcada por la diferencia de
género. La metodología de corte cualitativo fue mi principal aliada para hacer visibles
historias, voces y acciones de mujeres. Así, fui profundizando por caminos de saberes
silenciados. Inevitablemente, esta búsqueda me condujo a otra tensión: fui cuestionando
mi propia posición de mujer blanca y mi feminismo occidental en su pretensión de
universalismo. Había pertenecido a colectivos feministas radicales55 que si bien
deconstruían la opresión de clase y de género no se cuestionaban sus presupuestos
55
Una corriente del feminismo francés de orientación materialista, antiesencialista y autónoma, cuyo objetivo
es la erradicación de las relaciones de poder socialmente construidas entre hombres y mujeres.
150
raciales y coloniales. Al descubrir la crítica feminista negra y poscolonial56 dirigí hacia mí
misma las herramientas del saber subalterno: ¿de cuáles historias de mujeres hablaba?
Del margen al centro (hooks 1984), la ruta se hacía más larga.
Esta ruta me trajo de alguna manera hasta Chiapas, México, donde llegué como
activista e investigadora, con la intención de colaborar con organizaciones de mujeres
indígenas. La deconstrucción del feminismo dominante tomaba, de repente, cuerpo en
ese encuentro. Las luchas de las mujeres indígenas en Chiapas resonaban en los
feminismos disidentes de mujeres tercermundistas en otros contextos. Quise entender la
historia, los procesos y los significados de esta expresión del sujeto mujer no
hegemónico y cómo trastornaba las concepciones del género,57 del poder, de la
liberación, por hablar en este caso desde el cruce de identidades.
Empecé en el año 2000 un trabajo de tesis de doctorado58 en Chiapas con la
idea de profundizar en esas preguntas y repensar el llamado “sujeto mujer” desde una
cartografía y una historia descolonial de experiencias y resistencias de género.
Emprendí esa iniciativa con base en un legado de teorías y epistemologías
poscoloniales,59 además de ubicarme en un compromiso político con las luchas
indígenas. Pero al confrontar esta postura con la realidad de las voces y las acciones de
56
Uso el término poscolonial en referencia a los estudios poscoloniales. En este vasto campo teórico,
compongo mi definición de lo poscolonial apoyándome especialmente en la crítica poscolonial arraigada, por
un lado, en las históricas luchas por la descolonización, y vinculada, por el otro, con los actuales
movimientos sociales (indígenas, migrantes, campesinos...) que combaten la reorganización (material y
simbólica) de la colonialidad. Diversas teorías feministas se ubican en el marco de esta amplia crítica
poscolonial o pensamiento crítico descolonial (Leyva y Speed 2008), articulando la descolonización del
conocimiento con la descolonización del feminismo (Hernández 2008). Me inspiro en esta resignificación
descolonial común del feminismo y del sujeto mujer que atraviesa las diásporas feministas originarias de
Asia y del Caribe residentes en los Estados Unidos e Inglaterra y los feminismos chicanos y negros en los
Estados Unidos, y a feministas negras latinoamericanas y del Caribe, corrientes posoccidentales o
multiculturales del feminismo latinoamericano, activistas y teóricas indígenas latinoamericanas, feministas
de la África subsahariana y feministas originarias del Maghreb residentes en Francia, entre otras.
57
Uso el concepto de género para designar la construcción social de la diferencia entre los sexos como una
relación de poder y un sistema de categorías jerarquizadas hombre/mujer que organiza toda la sociedad, en
su materialidad e imaginarios, tanto en el nivel intersubjetivo como institucional.
58
!
Masson (2005). Esa tesis fue reelaborada para la publicación en forma de libro colectivo (véase
Masson et al. 2008).
59
Por epistemología poscolonial me refiero a la parte de la crítica poscolonial que cuestiona la teoría del
conocimiento científico, es decir, el estudio de los conceptos, los métodos, la lógica y la validación científica,
así como de los fundamentos, las condiciones y los modos de producción del conocimiento.
151
las mujeres indígenas de Chiapas atravesé por una ruptura intelectual y política.
Permítanme citar en este artículo algunas partes del diario de campo escrito durante el
trabajo de investigación para mi tesis con el fin de ilustrar mis argumentos y el proceso
que me condujo hasta la presente reflexión. En el siguiente pasaje, escrito al final de mi
trabajo, voy recordando el estremecimiento teórico, práctico y humano que significó mi
encuentro con Chiapas:
Llena de las imágenes ingenuas que se construyen desde la distancia, al llegar me topé
con la práctica compleja de la construcción de la autonomía y descubrí los desafíos
menos visibles de la transformación desde la vida diaria en las comunidades indígenas.
Fue en las casas, los ojos ardiendo por el humo de los fogones y mis dedos inhábiles
arruinando las tortillas que conocí la lucha de las mujeres indígenas de Chiapas. Fue
desde la sonrisa tímida que nos dimos al compartir las cosas vitales de lo cotidiano que la
confianza se instaló. Al mismo tiempo, mi conciencia se abría. Un horizonte histórico y
filosófico
desconocido
estremecía
mis
concepciones.
Simplemente,
observaba,
escuchaba, leía en la profundidad de las resistencias de este rincón de tierra y mi visión
del mundo cambiaba (Masson et al. 2008: 17).
Al descubrir las prácticas de las mujeres indígenas en lucha fui afinando mi
crítica teórica, epistemológica y metodológica. Como trataré de mostrar en este capítulo,
el encuentro con sus expresiones políticas alimentó varios aspectos de mi antropología
feminista poscolonial. Sus historias de resistencias requerían, para ser entendidas, de
una epistemología interseccional (Crenshaw 1991), o sea, capaz de ver las
intersecciones del género y de la etnicidad. En resonancia con feminismos
poscoloniales, negros, tercermundistas, sus historias trastornaban dos veces los
conceptos clásicos de la antropología al romper la hegemonía colonial y la masculina del
saber. La demanda de “autonomía con mirada de mujer” (Gutiérrez y Palomo 1999)
152
llamaba a repensar la cultura desde una “identidad frontera” (Anzaldúa 1990, Alarcón
1990a, 1990b), compuesta de orígenes e ingredientes diversos. Un significado también
estremecedor de sus luchas ha sido el aprendizaje de la concepción circular y profunda
de la historia y de la memoria que rompe las ocultaciones de la modernidad colonial en
el presente.
Finalmente, una experiencia particular de trabajo educativo, organizativo y
etnográfico de largo plazo con un grupo de mujeres indígenas me condujo a repensar en
profundidad varios aspectos de mi metodología. Un par de meses después de mi llegada
a Chiapas, solicitó mi colaboración una cooperativa de alrededor de quince mujeres
tojolabales, ubicada en un barrio de Las Margaritas, en la región fronteriza. Surgida a
finales de 1993, esta organización llamada Tzome Ixuk,60 iniciada en torno a un molino
de nixtamal y una tienda de abarrotes, se había vuelto un espacio de formación y de
acción política, integrante de la sociedad civil en resistencia. En ese momento ya
avanzado de su organización, empecé con ellas un trabajo de capacitación y de
investigación que duró un primer año completo, además de varias estancias cortas
durante los siguientes cinco años.
Hoy, de cara a esta experiencia, me pregunto: ¿hasta qué punto logré pasar de la
teorización de la descolonización del feminismo a la descolonización de mi investigación
etnográfica feminista? No quiero quedarme en una “crítica estética”, separada de los
retos locales de cambio social, que descuide la acción solidaria y la transformación
metodológica (Tercera Declaración de Barbados 1993, Hale 2006).61 El objetivo de este
ejercicio reflexivo es, entonces, recolocar en el centro del debate las “metodologías de
60
“Mujeres organizadas” en tojolobal.
Un importante debate atraviesa los estudios y las teoríaas poscoloniales a partir de este cuestionamiento.
Tras la crítica poscolonial, el paso a un momento de institucionalización y de autores precursores
estrechamente vinculados con las luchas anticoloniales, el paso a un momento de institucionalización de
esta crítica (con los trabajos de Edward Said, Gayatri Ch. Spivak y Homi Bahbha), en el marco de las
corrientes de pensamiento posestructuralistas (en la academia occidental, sobre todo la norteamericana), ha
sido considerado por algunos como una ruptura con las prácticas de transformación descolonial e inclusive
de relegitimación de la colonialidad del saber (Ahmad 1992, Bart-Moore 1997, Janmohamed 1985).
61
153
las oprimidas” como herramientas no sólo de transformación del saber en la academia,
sino para descubrir “formas de agencia y conciencia que pueden crear modos efectivos
de resistencia” (Sandoval 2004: 88).
Epistemología feminista interseccional
El cuestionamiento del saber dominante y la valoración de conocimientos marginados
han venido de muchos lados. No hay un sujeto subalterno, por ende, no hay un saber
subalterno, aunque siempre existe el riesgo de esencializar y homogeneizar un nuevo
sujeto de conocimiento legítimo.62 Partiendo de esta constatación, busco caminos que
permitan articular la pluralidad de conocimientos existentes en los márgenes. Algunos
pueden resultar aliados en la búsqueda de una epistemología alternativa, como los
saberes femeninos tradicionales y los conocimientos no occidentales tradicionales,
ambos excluidos de la historia por ser considerados “premodernos” (Harding 1998). Al
entrelazarse,
los
saberes
subalternos
también
pueden
llegar
a
formar
una
“epistemología de frontera” (Mignolo 1999, Walsh 2002),63 cuya originalidad es la
diversidad y el cruce entre varias filosofías.
Tal proceso de transformación del conocimiento viene de las históricas prácticas
de resistencias que descolonizan y reinventan la humanidad. El saber feminista
poscolonial tiene antepasados, como por ejemplo el “cimarronaje doméstico” de las
esclavas
negras
o
las
acciones
de
desobediencia
civil
de
las
mujeres
62
Sobre esta tensión en el sujeto subalterno, véase, entre otras, las contribuciones de Spivak (1988, 2003) y
Curiel (2003). Sin embargo, este riesgo no necesariamente descarta la legitimidad de un esencialismo
“estratégico” (Spivak 2003) o de una política de la identidad no esencialista. Por ejemplo, la política de la
negritud de Aimé Césaire, en la que la “negritud” como identidad es antes que nada la expresión de una
condición y una lucha social, y que integra aspectos culturales de reconocimiento de la diferencia, aspectos
simbólicos de autonombramiento de una personalidad comunitaria y aspectos de acción política contra un
sistema racista (Césaire 2004 [1955]).
63
La “epistemología de frontera” es parte de un “pensamiento de frontera” (Mignolo 1999, Walsh 2002) que
hace visible conocimientos descalificados por la razón occidental. La epistemología fronteriza no
reconstruye el universalismo sino que inventa la pluriversatilidad, erradicando modos de pensamiento que
producen la imagen de un sujeto transcendental (Escobar 2005). El sujeto es repensado desde la
discontinuidad y la pluralidad de identidades sociales y territoriales (Quijano 2005, Latin American Subaltern
Studies Group 1993).
154
afronorteamericanas (Curiel 2006).64 Igualmente, el rol activo de las mujeres indígenas
en las sublevaciones de sus pueblos en Chiapas es ahora una fuente de contra-historia
descolonial (Gall y Hernández 2004).65 Hoy en día, la teoría feminista negra en Brasil se
sigue reapropiando las Ialodês, figuras emblemáticas de mujeres africanas que
encarnan la resistencia contra toda sumisión (Werneck 2005). Todas estas expresiones
son legados de prácticas de conocimiento (Leyva 2009: 2) capaces de reinterpretar el
mundo en un sentido transformador de la colonialidad y el género.
Fuerte de estos legados, la epistemología feminista interseccional ha renovado la
comprensión de los sistemas coloniales al mostrar que la deshumanización colonial y la
imposición del estereotipo racial (Bhabha 2007, Césaire 2004 [1955], Fanon 1952, 1961)
también se fundaron en el género a través, por ejemplo, del control de la sexualidad, del
cuerpo y de la vestimenta femenina (Dorlin y Paris 2006). Tales ideologías patriarcales
marcaron inclusive los procesos de descolonización y formación de las naciones
independientes. Por lo mismo, la epistemología feminista interseccional se construye en
los intersticios de las prácticas de conocimientos antipatriarcales, antiracistas y
anticoloniales.66
Estos aportes epistemológicos fueron importantes para mi trabajo con mujeres
indígenas en Chiapas. Abrieron claves de comprensión de la complejidad y
heterogeneidad de los movimientos de mujeres y de los movimientos indígenas en esa
región que se tienden a objetivar “bajo los ojos de Occidente” (Mohanty 1986) como un
elemento uniforme llamado zapatismo. Esta concepción etnocéntrica se terminó de
64
Curiel retoma la noción de “cimarronaje doméstico” de Albert (2003) y se refiere, por ejemplo, a los
abortos autopracticados, la disminución del ritmo de trabajo doméstico o el gasto voluntario de productos de
la casa. En el mismo artículo, Curiel recuerda figuras de mujeres negras precursoras de las luchas por los
derechos civiles en los Estados Unidos, como Sojourner Truth y Rosa Park.
65
Por ejemplo, la figura de María de la Candelaria en la revuelta de Cancuc de 1712 en contra del tributo
colonial o la de Agustina Gómez, de San Juan Chamula, en la sublevación contra las leyes liberales sobre la
propiedad de la tierra, alrededor de 1860. La historiografía descolonial con enfoque de género implica no
sólo restituir la memoria de estas acciones femeninas, sino interpretar las relaciones de género como parte
integrante de la comprensión de la historia de resistencias anticoloniales (Gall y Hernández 2004).
66
Por ejemplo, en la propuesta epistemológica afrofeminista de Collins (2001), situada en el cruce de las
críticas africanistas y feministas del saber.
155
desmantelar en mi encuentro con las experiencias organizativas de las mujeres
indígenas y en especial la de Tzome Ixuk. Las alianzas, genealogías, estrategias
políticas articuladas desde múltiples identidades sociales, culturales, sexuales y de
género forman la fuerza de los movimientos sociales de la sociedad civil chiapaneca. No
existe un único factor de movilización, ni una única historia de lucha social.
Teóricas indígenas han alimentado esta visión de la interseccionalidad en
diversos contextos, destacando, por ejemplo, el entrelazamiento del machismo y el
racismo, o las tensiones a causa del etnocentrismo en las organizaciones de mujeres
(Cumes 2006, Pol Bop 2000, Velásquez 2004, Sajbin 2007). Sus reflexiones desde la
práctica nos hablan de una “lucha integral” (Domingo 2005) frente a la globalización que
abarca desde el cuestionamiento del sexismo en el hogar hasta el enfrentamiento con el
Estado y los actores transnacionales, y que articula filosofías de muchos mundos para
alcanzar su participación en el proyecto de autodeterminación indígena (Chancoso 2005,
Sánchez 2005).
Mi feminismo poscolonial se forja gracias a estos saberes vinculados con las
prácticas políticas por el cambio social. La crítica poscolonial en las ciencias sociales
toma para mí su sentido en este vínculo, como herramienta de la descolonialidad del
poder. Este instrumento cuestiona la “cara oculta de la posmodernidad” (Castro-Gómez
2006), o sea, la reorganización y la resignificación de la colonialidad en el contexto de la
globalización neoliberal, expresada en la reconquista de territorios, conocimientos,
biodiversidad y culturas indígenas. Pero atención, existe una cara doblemente invisible
en este contexto global: el género de la colonialidad. Por eso, al desarrollar teorías y
metodologías en resistencia es valiosa una “epistemología de frontera” que no deje
ninguna voz en el silencio.
156
Transformar los conocimientos antropológicos desde la interseccionalidad
La aplicación de esta epistemología interseccional en la investigación debería de
implicar innovaciones conceptuales y metodológicas. En la antropología clásica, por
supuesto, pero también en la antropología colaborativa y feminista en aras de la
transformación de los patrones de género y colonialidad. Al tratar de aplicar esta “doble
mirada” (Sánchez 2005), mi experiencia etnográfica en Chiapas fue estremecedora.
Desde la “encrucijada” (Cumes y Monzón 2006) de identidades, pensamientos y
espacios de lucha fui observando y analizando los procesos organizativos de Tzome
Ixuk en relación con los movimientos sociales en Chiapas. Cada paso y significado de
este proceso organizativo fue abordado desde la perspectiva interseccional.
Surgieron así de este enfoque maneras originales de comprender la historia, la
identidad y la organización tojolabal. La raíz de la opresión de este pueblo, el modelo de
servidumbre agraria de la finca, fue un espacio ambivalente; aunque muy violento, fue
también el lugar de refugio de la identidad y la cultura tojolabal. Al observar este sistema
de servidumbre desde la intersección del género, la etnicidad y la clase, vemos que la
sutilidad de esta dominación se debe a que está cimentada en una cultura de lealtad de
los peones (Toledo 1999), alimentada por relaciones patriarcales de producción y
parentesco. Las historias de Tzome Ixuk lo muestran: este régimen de poder se apoyaba
en el sexismo y el racismo, especialmente en la sobreexplotación (agraria y doméstica)
de las mujeres tojolabales, y en una estructura reproductiva patriarcal, también entre los
peones.
Los procesos de transformación social, cultural e identitaria también se vuelven
más complejos desde la perspectiva de la interseccionalidad. En este caso, la transición
hacia la liberación del yugo servil agrario de la finca implica cambios que no son lineales
ni homogéneos para toda la comunidad. A pesar de las nuevas condiciones agrarias, las
mujeres se enfrentan con “la reproducción de la ideología paternalista y servil” (Olivera
157
1980: 79) en los ejidos y las comunidades. En los casos de organización colectivista de
la tierra tampoco desaparece la sobrecarga de trabajo para las mujeres, ni la
discriminación en términos de acceso a la educación, al tiempo libre y a la salud
(Santana 1996). En el barrio de Tzome Ixuk, como se ha documentado en otras
comunidades tojolabales, continúa la valoración desigual del trabajo de las mujeres (Ruz
1982).
Sus historias me condujeron, entonces, a reflexionar sobre la identidad, la cultura y
la
comunidad
tojolabal
desde
una
concepción
antropológica
que
integra
la
heterogeneidad (Rosaldo 1991). Diversas corrientes de la antropología feminista67 han
adoptado esta perspectiva, haciendo visibles las fronteras interiores de una cultura o
comunidad, reformulando nociones como la donación, el intercambio, el parentesco,
desde la diferencia de género. Con ello, las actividades de las mujeres han emergido de
la sombra, se han vuelto sociales, culturales y productivas, en particular las actividades
“domésticas” y reproductivas. Esta transformación me la enseñaron concretamente las
sujetas tojolabales, a través del entendimiento dinámico y complejo de su cultura. Por
más que reconozcan, e inclusive denuncien, las relaciones de poder de género en su
barrio tojolabal, su identidad indígena no se debilita, ni se pierde por enfatizar los
elementos contradictorios de su propia cultura.
Al contrario, esta diversidad de reivindicaciones conforma la particularidad de su
fuerza política. Si bien una de sus principales luchas es la del combate a la violencia
patriarcal en su barrio tojolabal, al mismo tiempo reivindican su cultura, su idioma, sus
tradiciones, pero libres de las “malas costumbres”.68 En el marco de su autoorganización
contra la violencia intrafamiliar, las tojolabales fortalecen su identidad política indígena y
67
Entre otras, me refiero a las contribuciones de Rosaldo y Lamphere (1974), Reiter (1975), Moore (1988),
Rubin (1975), Mathieu (1991) y Tabet (1998).
68
Expresión surgida de la participación de las mujeres indígenas en el amplio movimiento de la sociedad
civil zapatista en Chiapas. Entre otros momentos, en el Primer Encuentro Civil de Mujeres Indígenas,
realizado en mayo de 1994, éstas tocan el tema de la cultura y del rechazo de las “malas costumbres”,
sembrando, a partir de ahí, las bases de una mirada de género sobre la autonomía indígena.
158
de género. La valoración de su propia cultura incluye el respeto de sus derechos
específicos, al igual que muchas otras mujeres indígenas, chiapanecas, mexicanas y
latinoamericanas que demandan una concretización del ideal de cosmovisión (Painemal
2005) con la erradicación de la violencia, la participación de las mujeres en los cargos y
el reconocimiento del valor de su trabajo (Sánchez 2005).
Esta complejidad marca el proceso organizativo de Tzome Ixuk. Esta agrupación,
al definir su identidad política, articula diversos pensamientos y prácticas de resistencias:
espiritual, económica, zapatista, indígena, feminista. La teología de la liberación
constituye un imaginario y un espacio clave en su andar, pero reapropiada desde su
mirada de mujeres indígenas. La resistencia económica es parte integral de su
concientización, pero además con ella superan el rol tradicional de mantenimiento de su
familia para volverse constructoras de economías alternativas y de su propia autonomía
financiera. Desde su cooperativa tejen alianzas con movimientos de mujeres mestizas,
combinando su práctica con inspiraciones feministas, pero lo hacen desde su historia y
modos de autoorganización, guardando su autonomía.
Este aspecto es parte de la historia poco conocida del movimiento de mujeres en
Chiapas, compuesto por identidades no esencialistas y alianzas que también fueron el
motor del zapatismo (Kampirth 2007, Garza 2000). Finalmente, las tojolabales luchan en
el marco del movimiento indígena por la autodeterminación de su territorio y cultura,
pero exigen, en ese proceso, sus derechos y su participación como mujeres, cuestionan
la reproducción del machismo en su barrio y afirman, por ejemplo, la independencia de
sus decisiones políticas. Como lo exponen otras voces de mujeres indígenas, ellas
combinan la defensa de los derechos individuales y colectivos enlazando pensamientos
sobre el reconocimiento cultural y la igualdad de derechos (Gutiérrez y Palomo 1999,
Garza 1999, Sierra 2004).
159
Así, las prácticas políticas de las mujeres indígenas transforman profundamente
las visiones antropológicas patriarcales y coloniales sobre la cultura, reafirmando el
carácter dinámico, relacional, histórico de su identidad. También, a la vez, transforman la
identidad de género en el mismo sentido de quitarle todo esencialismo y homogeneidad.
Esta lección de descolonización de la identidad de género estremeció mis concepciones
feministas. Pude comprobar el corte colonial del sufragismo occidental presentado como
una genealogía unívoca de las luchas de las mujeres al encontrarme con otras batallas
que surgían del lado oculto de la modernidad (Dussel 1996). Estas historias conducen a
la reinterpretación de las normas femeninas y masculinas desde la deshumanización
racista, pues las mujeres no blancas nunca representaron a auténticas mujeres (Hull,
Scott y Smith 1982, Dorlin 2005).
La explotación “doméstica” adquiere, desde esta otra mirada, una nueva
dimensión temporal: se origina en una larga historia de servidumbre, reorganizada hoy
en la colonialidad del trabajo “en las casas”. La cuestión de la violencia se complejiza; el
clásico continuum se extiende más allá del hogar, incluyendo el desplazamiento forzado,
la represión militar, la violencia sexual como arma de guerra, los feminicidios, la falta de
recursos, tierra y comida. Asimismo, el tema de la libre disposición del cuerpo abarca
tanto el derecho a la contracepción y la despenalización del aborto como el acceso a
cualquier método de salud sexual y reproductiva, no impuesto desde concepciones
racistas del Estado o por parte de organismos multilaterales. Desde esta nueva
perspectiva de análisis aprendí a repensar las tácticas de las luchas en su pluralidad. La
división público/privado lejos de ser sólo genérica me había impedido ver, con mis ojos
de occidental, la multiplicidad de espacios de formación de una conciencia de género,
como los molinos, las tienditas, las huertas, donde la economía alternativa manejada por
mujeres se vuelve un espacio de defensa de sus derechos.
160
¿Etnografía colaborativa feminista?
La perspectiva de la interseccionalidad ha ido transformando las conceptualizaciones del
género y de la cultura, pero ¿qué ocurre con la práctica? Quiero poner a prueba estos
planteamientos desde la experiencia concreta de mi trabajo con Tzome Ixuk, para ver
hasta dónde logré concretizar mi compromiso intelectual con métodos dirigidos también
a la emancipación (Hale 2006: 103). ¿Fue relevante mi posición feminista poscolonial
para construir un trabajo de co-labor en cada etapa del proceso de investigación? ¿Me
acerqué a una forma de co-teorización o mi propuesta de coautoría se quedó en el nivel
formal?
Ciertamente, los principios que guiaron mi trabajo etnográfico están arraigados
en tradiciones socialmente comprometidas y de crítica del saber/poder en las ciencias
sociales. Mi postura etnográfica, fundada principalmente en la antropología feminista,
poscolonial e interpretativa, así como en la sociología cualitativa, reconoce el poder, la
intersubjetividad, la reflexividad como elementos centrales de la investigación. Sin
embargo, hasta ahora mi trabajo ha encontrado diversos obstáculos en el camino de
romper la división sujeto/objeto. A través de esta reflexión, quiero seguir deconstruyendo
metodologías.
Reconozco explícitamente mi trabajo etnográfico con Tzome Ixuk como una
construcción social de conocimiento. Este trabajo es, por un lado, producto de
categorías, relaciones y posiciones sociales (de raza/etnicidad, género, clase y
colonialidad) y, por otro, de un encuentro, un diálogo, en que intervienen las emociones
y la subjetividad. Soy así actora en estos dos aspectos, social y dialógico, del trabajo
etnográfico. Participo con mis representaciones, acciones, discursos en la construcción
de esta realidad etnográfica. Soy parte de mi propio estudio y, en consecuencia, no
pretendo ninguna observación objetiva. Es más: considero que esta experiencia social e
161
interpersonal que hace la investigación debe ser visible en el texto final para ser
coherente. Esto implica una postura reflexiva, que narre el proceso de la construcción
dialógica. Por eso, a lo largo del relato sobre Tzome Ixuk no solamente cuento el camino
hacia esa colaboración sino que, en cada etapa del trabajo, restituyo mis emociones,
dudas y reflexiones sobre el proceso, así como las pláticas y las actividades de la vida
cotidiana, momentos en que se fue poco a poco precisando la investigación. El estilo
directo y la narración en primera persona son las principales herramientas reflexivas.
Escribo:
Ya es noche en el barrio. Estoy tranquilamente sentada en el suelo, frente a la casa de
Lupita, releyendo algunos apuntes de mi diario. Hoy la clase de alfabetización fue difícil,
siento la motivación baja, tanto de mi lado como del suyo. Las mujeres llegan menos,
varias están enfermas. Eva está embarazada otra vez y la mamá de Manú ya no puede
participar porque no la deja salir su esposo. Tampoco he visto a Carmen hoy porque
estaba cuidando a su hija que se enfermó. En cambio, siento que mi relación con las
mujeres es cada vez más cercana. Me siento como parte de su familia y de su
comunidad. Ayer Carmen me dijo riendo que debería instalarme aquí y ¡buscarme un
novio! Todas las mujeres se rieron y yo me quedé muda. Hay algunas cosas que
mantengo secretas todavía. [...] Estoy un poco confundida, porque estoy haciendo una
investigación a la vez que tengo una relación muy afectiva con todas ellas. Pero me gusta
y así es, no puedo llevar las cosas de otra forma, así ha sido nuestro encuentro y nuestro
proceso de trabajo desde el inicio: una construcción desde el corazón. De repente
aparece Lupita de a saber dónde y me saca de mis notas y pensamientos:
—Ven, Sabina, no te quedes aquí sin hacer nada, ¡ven a ayudarnos! ¡Ya todas las
mujeres están allí en la tienda, vamos a llenar el tanque del molino con agua,
necesitamos una mano! ¡Apúrate!
162
Y ella ya anda subiendo, corriendo el caminito que lleva hasta la tiendita, acompañada
de tres de sus sobrinos muy animados por la expedición.
—¡Está bien, ya voy!
Suelto mi pluma y cuaderno, y voy corriendo atrás de ella.
Dos veces a la semana cumplen con la tarea de llenar de agua el tanque del molino.
Todas las mujeres participan, hacen una cadena de manos para transportar el agua
desde el pozo hasta el tanque. Cuando las alcanzo, ya han empezado el trabajo, en un
gran ruido de risas y tiradero de agua por todos lados. Los niños también participan,
aprovechando para mojarse y mojarnos. Las mujeres se mueren de la risa (Masson et al.
2008: 106).
Quisiera enfatizar aquí la importancia de la formación y la práctica feminista en el
desarrollo de mi narración reflexiva. Ciertamente, el giro lingüístico en la antropología
permitió que la subjetividad del antropólogo como narrador y la polivocalidad del texto se
volvieran cánones de la disciplina. Ahora bien, la antropología feminista tuvo una
contribución precursora y poco reconocida en ese sentido, creadora, por su posición
subordinada, de métodos reflexivos, narrativos y autobiográficos.69 A partir de un relato
en primera persona cuestionó la neutralidad del discurso antropológico, evidenciando así
la manera en que las relaciones de poder estructuran la producción etnográfica y
atraviesan las culturas observadas. Esta herencia fue muy viva en mi propia experiencia.
La mirada antropológica feminista no solamente me llevó a descubrir espacios y
69
En el mundo occidental, las primeras experiencias antropológicas que deconstruyeron la falsa
universalidad y neutralidad masculina e inauguraron la etnografía experimental, biográfica y narrativa son
llevadas a cabo por mujeres. Hasta la década de 1960 son principalmente ellas, desde una posición
subordinada en la disciplina y sin el prestigio del sello de la ciencia, aunque fuera experimental, las que
escriben sus relatos de campo en primera persona y con el estilo de ficción reflexivo y autobiográfico. Desde
la década de 1920, la primera generación de alumnas de Frantz Boas escribe panfletos, autobiografías y
novelas feministas antropológicas como continuación de la primera ficción realizada en la antropología:
American Indian Life, de Elsie Clews Parsons, escrita en 1922. Múltiples trabajos siguieron a esta obra,
ahora desaparecidos del reflexive turn, como los de Zora Neale Hurston (1938), Ella Deloria (1944), Jean
Briggs (1970), Laura Bohannon (1964), Marjorie Shostak (1982) o Manda Cesara (1982) (véase al respecto
Visweswaran 1994).
163
actividades invisibilizadas, sino que también me condujo a usar la intersubjetividad como
herramienta de construcción de mi trabajo.
Esta orientación quizás me acercó a la investigación-acción participativa (IAP)
como “filosofía de vida” (Fals Borda 2007: 20). Me sumergí en los ritmos y los espacios
de los sujetos mujeres, cambiando mi conducta y valores, al participar con empatía en
esa rutina diaria, dejando afuera toda objetividad, incluso sintiendo temor por perder la
distancia aprendida como única medida de validez. Tontamente, pues más bien fue esta
convivencia amistosa la que permitió que las diferencias raciales y culturales no fueran
barreras y que la investigación pudiera darse. Fue también, por supuesto, gracias a esta
cercanía que surgieron ciertos temas y que pude acceder al sentido de sus historias.
Además, la tensión entre el compromiso político-personal y las exigencias del rigor en la
investigación estimuló la búsqueda y la invención, ciertamente limitada en este trabajo,
de nuevos métodos de validez, como el proceso final de relectura colectiva de los
manuscritos.
La cuestión de la narración reflexiva e intersubjetiva está vinculada directamente
con otro aspecto que decidí que fuera también fundamental: la localización de mi
discurso. Con esta forma de ubicarme en la escritura quería aplicar conscientemente el
principio feminista poscolonial de posicionalidad y deconstruir de forma efectiva en mi
discurso la concepción hegemónica del género. Para ello desarrollé diversas
herramientas. La más importante fue mi epistemología de lo pequeño. Esta postura fue
el fruto de un proceso. Al inicio pensé establecer comparaciones entre diferentes
organizaciones de mujeres indígenas que iba encontrando y realizar un análisis más
amplio sobre el movimiento de mujeres indígenas en Chiapas. Rápidamente me sentí en
contradicción con ese objetivo.
Con la primera cooperativa a la que me acerqué, Jolom Mayaetik, colaboré en
algunos talleres pero no profundizamos ningún proyecto de investigación. Estas mujeres
164
tsotsiles tenían otras prioridades, especialmente su propio proyecto de libro. No estaban
cerradas a mi estudio, pero parecía difícil establecer un vínculo recíproco, claramente no
podía ser participativo. En el caso de los demás grupos de mujeres de la sociedad civil y
del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) que fui conociendo, las relaciones
se limitaron a acuerdos de colaboración de algunos meses y no se dieron las
condiciones intersubjetivas que permitieran elaborar un proyecto compartido.
Al escribir debo reconocer que esas experiencias también influyeron en mi visión,
pero decidí conscientemente no hablar sobre ellas pues me parecía que al hacerlo
podría estar reproduciendo el modelo extractivo de la etnografía. Pasé entonces del afán
de generalización marcado por la colonialidad a optar por asumir la limitación de mi
trabajo. Al desarrollar con Tzome Ixuk un intercambio de largo plazo, a partir de un
interés mutuo, desde una convivencia afincada en la vida cotidiana y los afectos, entendí
que esta historia singular, este encuentro particular, trabajado a profundidad y en
diálogo, era el único sitio desde donde podía hablar.
También localicé mi discurso como parte de una epistemología “de la posición”,
es decir, asumiendo explícitamente mi ubicación histórica y política en el texto (Ang
2001, Brah 1996, 2001, Sudbury 1998). Me situé como mujer blanca de clase media y
nacionalidad suiza, investigadora y activista, que vivió en Chiapas algunos años. No
solamente reconozco desde dónde hablo, sino también que todo lo que digo está
íntimamente ligado a esa experiencia particular: la de una mirada y una práctica de
activista feminista suiza en Chiapas. La narración en primera persona permite hacer más
clara la parcialidad que construye mi discurso. Este trabajo está situado, entonces, en
términos de subjetividad política: el camino que me trajo a Chiapas es el activismo de
solidaridad con el movimiento zapatista y el feminismo. Ese compromiso político le dio el
empujón y el sentido a mi investigación, que nunca abandonó esa tensión entre teoría y
práctica.
165
En ese sentido, mi trabajo etnográfico en Chiapas buscó una alineación
consciente con las organizaciones de mujeres indígenas en lucha. Mi deseo era seguir
los caminos trazados por los precursores de la descolonización en la antropología,70
orientando mis objetivos hacia las organizaciones de base y la “praxis transformadora”
(Fals Borda 2007: 18). Mi convicción era que mi trabajo en Chiapas tenía que formar
parte de las acciones por un cambio social o no ser. Para concretizar esta idea, desde
un principio mi estudio se vinculó con una actividad de formación política popular con
Tzome Ixuk. Ellas me pidieron inicialmente talleres de alfabetización y contabilidad que
rápidamente se completaron con el análisis colectivo de temas políticos que eran parte
de su práctica organizativa y otros relacionados que yo iba sugiriendo.
Retomé algunos de esos temas –por ejemplo, la explotación doméstica, el
racismo, el neoliberalismo y las contrarreformas agrarias, los derechos indígenas, el
proceso organizativo de las mujeres– como ejes de mi observación etnográfica y guías
para las entrevistas cualitativas. Aunque veía limitaciones en la participación y los
avances formales que alcanzamos en los talleres, fui entendiendo la importancia de ese
espacio donde construimos un diálogo político y conocimientos compartidos. Esta acción
fue clave para no permanecer en una postura reflexiva y evitar el sesgo de una
posicionalidad que se quedara en el texto (Hastrup 1992, Davis 1999). Al contrario, la
posicionalidad traducida en actos implica una transformación en la relación de
investigación (Leyva y Speed 2008). Traté de aplicar este principio en mi trabajo con
Tzome Ixuk, ensamblando el trabajo etnográfico y pedagógico en un objetivo común de
concientización y autovaloración de las personas.71 Los talleres, las entrevistas, las
pláticas colectivas en torno al texto fueron un espacio más para estas mujeres donde
70
Me refiero, en particular, a la primera Declaración de Barbados (1971) y a los aportes de la investigaciónacción participativa.
71
Me inspiro en los trabajos de Paulo Freire, que pone la conciencia en el centro de la producción de
conocimiento. También alimentó mi reflexión el feminismo del Standpoint, que ubica el punto de vista de las
oprimidas como método de análisis de la realidad, por ejemplo, las contribuciones de Nancy Hartsock,
Dorothy Smith, Sandra Harding y Patricia Hill Collins.
166
reafirmar el valor de sus acciones organizativas como motor de cambio en su historia. Al
respecto digo:
Con la experiencia del grupo, adquieren a lo largo del tiempo la conciencia del valor y del
placer de estar juntas, trabajar juntas y compartir sus experiencias. Se dieron cuenta que
les ayudaba a ser felices y salir adelante. También descubrieron una nueva relación
posible con el trabajo. Manuela cuenta, por ejemplo, que encontró en el grupo la fuerza
para acabar con la explotación que vivía en su trabajo en las casas particulares: —
Cuando empezamos a trabajar con las mujeres, yo estaba trabajando con patronas
todavía, sólo venía yo en las juntas […] y así fuimos trabajando hasta que llegó un día
que me invitaron a salir en un encuentro, y dije pero cómo voy a dejar mi patrona decía
yo, ¡como voy a dejar mi patrona! No quería yo dejar la patrona, ¡y fui! Fui a conocer la
primer vez San Cristóbal […] de allí seguí, seguí, hasta que un día, ya había yo salido
mucho, ya había escuchado que el derecho de las mujeres, el derecho de los pobres,
después dije ¡pues hasta aquí nomás señora patrona! Ya no quiero seguir trabajando
dije, y dice la señora: “¿Por qué?” Porque ya no, ya no quiero seguir trabajando, dije.
Bueno y dije allí que nunca jamás voy a volver con las patronas a trabajar (Masson et al.
2008: 125)
Estos relatos, ahora escritos, son parte de las herramientas de que dispone la
cooperativa Tzome Ixuk para ir multiplicando, con otros grupos de mujeres, su
experiencia de trabajo organizativo. Al compartir esa historia con otras mujeres
tojolabales de la región las capacitan y les hacen tomar conciencia sobre sus derechos,
con lo cual van fortaleciendo su propia cooperativa, diversificando sus actividades y
ampliando su área de trabajo.
Sin embargo, considero que mi proceso de transformación metodológica fue muy
incompleto. No puedo considerar mi experiencia con Tzome Ixuk integralmente
167
colaborativa. Varias dificultades reflejan lo que Xochilt Leyva recordó al comentar
nuestro trabajo: “la metodología descolonial es un proceso” (Leyva 2009). Me encuentro
ahora en una etapa importante de ese proceso, que llamaría de “desaprendizaje
metodológico”. Lo interesante es el carácter dinámico de esta experiencia, pues fue
realmente a lo largo del transcurso de la investigación-acción, atropellada en el inicio,
hasta las últimas sorpresas en la devolución colectiva del libro, que fui (voy)
transformando mis presupuestos de partida. Ahora ubico una limitación de fondo, que es
la de no haber adecuado desde el inicio el compromiso social con la voluntad de
innovación metodológica. Un “lastre colonial”, como sigue comentando Leyva, que
probablemente constituye el nudo gordiano de este cuestionamiento: “¿hasta dónde la
entrevista, la observación y la etnografía no son estrategias de conocimiento con una
trayectoria demasiado pesada, de la cual, por más que queramos desprendernos de
ella, siguen en mucho marcándonos?” (Leyva 2009: 5).
Una verdadera innovación implicaría, por ejemplo, concretizar “otros criterios de
validez” (Fals Borda 2007: 18) en la producción de un material didáctico para la
organización que no sea un libro.72 La devolución a Tzome Ixuk de un libro publicado en
México quiso ser un esfuerzo en ese sentido, pero queda atrapado en las formas
occidentales de validez. Atrapada me quedé también en las estructuras imperiales del
idioma, pues no hablo el tojolabal. Una verdadera descolonialidad del saber, a través del
idioma, hubiera implicado otra estructura dialógica, en consecuencia, otro producto final
también. Por no hablar el tojolabal me faltó un contacto directo con varias personas y
perdí mucha profundidad en las asambleas y pláticas colectivas. Al no tener acceso al
idioma, tampoco conocí con profundidad la cosmovisión y la filosofía tojolabal que revela
su estructura lingüística (Lenkersdorf 1996, Van der Haar y Lenkersdorf 1998).
72
Aunque se hizo un cuaderno con temas de los talleres, pero no con los resultados de la investigación.
168
Finalmente, no alcancé lo que considero el salto teórico-metodológico
determinante: el “desplazamiento del control de la investigación de las manos de la
etnógrafa hacia la esfera colectiva” (Rappaport 2008). Se me escapó un nivel de
complicidad entre etnógrafa y sujetos que hubiera permitido co-construir el conocimiento
en cada etapa de la investigación desde la intersubjetividad y el intercambio de saberes.
No fue desde el diálogo y la colectividad que se pensaron inicialmente las preguntas y
los temas de investigación, aunque se fueron precisando en el proceso de diálogo
restituido en el texto. La coautoría intenta, a posteriori, tomar esa dirección: los relatos
de las mujeres en el libro son historias con sujeto y no testimonios ilustrativos. También
es visible el trabajo colaborativo de intérprete de las entrevistas y de relectura colectiva.
Este último trabajo fue muy creativo y de la plática colectiva sobre el manuscrito
surgieron nuevas dimensiones que fueron incorporadas en el libro. Sin embargo, me
encargué finalmente yo sola de la redacción final. Quizás, la etapa más completa de colabor fue el proceso polivocal de devolución del libro. Fue un momento muy intenso, en
el cual compartimos retrospectiva y colectivamente este proceso, y donde las mujeres
dialogaron conmigo, con otras investigadoras y activistas, para presentar y analizar este
trabajo. Entre todas reflexionamos sobre quiénes éramos este “sujeto mujer”, cómo nos
relacionábamos en nuestras prácticas políticas entre blancas, mestizas, indígenas, qué
significados y caminos tomaba para cada una el proceso de emancipación. Al término,
¿empezamos a co-teorizar?
Tiempo, memoria y descolonialidad del saber
Quiero, finalmente, destacar una dimensión original de alineación aprendida a lo largo
de esta experiencia y que generó un cambio en mi metodología. Fui experimentando en
el proceso de investigación otros ritmos y tiempos como una herramienta de
participación y comprensión que me acercaba a Tzome Ixuk y su cosmovisión. Al
169
adecuarme a concepciones y prácticas temporales diferentes de las mías aprendí otra
profundidad del tiempo y de la memoria en la vivencia del presente. Esta experiencia del
tiempo arraigada en la filosofía maya no sólo comportaba un significado teórico y
epistemológico, sino que era parte de la descolonialidad de mi ser.
En lo concreto de la vida en el barrio, intenté aprender la paciencia como
expresión de la fuerza organizativa e identitaria del grupo. A menudo me tocaba esperar
que hubiera algún espacio para hacer el trabajo etnográfico. Para estar disponible y
atenta en el momento adecuado tenía que sumergirme en los ritmos de la rutina
individual y colectiva, lo cual permitía que los intersticios de tiempo “libre” (entre la milpa,
la patrona, los niños, la Iglesia, el marido, etc.) se aprovecharan para la construcción
dialógica de nuestro trabajo. Si me impacientaba y decidía hacer otra cosa, lo que me
pasó, me perdía estos intersticios de tiempo y volvía a una tarea etnográfica solitaria.
Tuve que aprender también los tiempos de las decisiones, marcados por una
larga consulta colectiva de casa en casa o en espacios imprevistos que a veces no
lograba captar. En un momento inesperado descubría la decisión tomada y la rapidez de
la acción que seguía. Esta temporalidad de la lucha y del trabajo diario no era ajena a la
historia que me iba tocar escuchar y co-relatar. Pronto entendí que el carácter
comunitario, lento y circular de su concepción del tiempo marcaba su historia: la relación
colonial y las resistencias indígenas pertenecen a esta “larga duración” (Echeverría
2002: 105). La determinación aparentemente tranquila con la cual las sujetos tojolabales
enfrentaban la colonialidad del poder se alimentaba de esta memoria profunda. La
historia no era pasado muerto, sino que se encontraba viva en su presente.
No pensé que al observar la realidad chiapaneca me iba a sumergir en ese
pasado-presente. Fueron las mujeres tojolabales quienes me enseñaron esta
circularidad del tiempo, al introducirme en los tiempos feudales de la finca, el universo
colonial de la “casa grande”, del peonaje por deuda y de la servidumbre, como una
170
historia no acabada, pues hoy en día luchan con esa memoria siempre activa. Esta
visión cuestionaba mi aprendizaje occidental de la temporalidad lineal, evolutiva, desde
un inicio a un final. Por lo mismo me costó, al principio, comprenderlas plenamente
cuando me dijeron: “En esta finca, nuestros padres fueron esclavos”. Pensé que se
referían a las formas de sobreexplotación en esta tierra. Pero luego fui entendiendo que
la esclavitud no era metáfora, sino la caracterización de una economía agraria sin
salarios, sin venta de fuerza de trabajo ni tiempos laborales, pues habían sido atados a
la finca por las deudas, obligados a “prestar sus servicios” de por vida. El tiempo colonial
no se encontraba lejos y las sublevaciones indígenas no habían dicho su última palabra.
El entendimiento de la impronta de la memoria en el presente, de la cercanía
temporal de la servidumbre y la manera en que aún organizaba los significados de sus
vidas nos llevó, en nuestro diálogo, a poner en el centro de sus relatos el reconocimiento
de una historia femenina en las fincas. Más tarde, al redactar el texto, entendí la
importancia de la perspectiva histórica como parte de la teorización feminista
poscolonial. Historizar la pluralidad de las genealogías y las construcciones políticas de
las mujeres me permitía deshacerme de todo concepto homogéneo de género y de
feminismo. Ahí fue tomando forma la desoccidentalización de mi feminismo al dialogar
con las prácticas de resistencias de las tojolabales frente a la servidumbre patriarcal y
racista.
Estas prácticas, en resonancia con la cartografía de historias antipatriarcales y
anticoloniales establecida por mujeres colonizadas y racializadas, sacan a relucir la
“historia a contrapelo” (Benjamin 2000 [1972]) del feminismo desde el lado oculto de la
modernidad. Tzome Ixuk me hizo dirigir la mirada hacia esa historia de esclavitud
moderna en la finca y descubrí que su lucha abarcaba la profundidad de la
deshumanización y la despersonalización colonial. Este encuentro con la historia fue,
primero que nada, el fruto del encuentro con estas mujeres, que me mostraron los
171
significados concretos de la modernidad/colonialidad en las relaciones de trabajo servil
que perduran hasta hoy. Ellas, lejos de ser formas residuales de un precapitalismo
pasado, son parte integrante de un sistema capitalista que articula modos y relaciones
neoliberales, feudales, coloniales, patriarcales de explotación y opresión, hoy mismo, en
la globalización. Por eso digo:
Me encuentro de repente navegando en el círculo desconocido de la historia abierta de
“los vencidos”, en el tiempo no acabado de las y los habitantes de las tierras invadidas en
1492. El tiempo maya me alcanza, con sus ciclos de kines, katunes y tolkines, con su
conciencia de la historia arraigada en los ritmos del cuerpo, de la naturaleza, del cosmos,
con sus profecías inspiradas en la lectura del presente y su filosofía del tiempo largo en el
movimiento de los planetas. Aparecen enfrente de mí las figuras de este pasado, logro
percibir las imágenes de tiempos que pensaba muertos y me lleno de esta profundidad: el
Chiapas de 1994 y el Chiapas de 2000 es también el Chiapas de 1524 y el Chiapas de
1712. Me doy cuenta que no voy a entender nada acumulando fechas y eventos
cronológicos, sino únicamente en el análisis de los entrelazamientos entre pasado y
presente, memoria y conciencia, tradición y modernidad. Dirijo entonces la mirada hacia
lecturas no dicotómicas del tiempo, que me permitan entender cómo se reproducen hoy
en día aspectos feudales del trabajo agrícola (Masson et al. 2008: 6).
Conclusión: etnografía descolonial y práctica feminista transnacional
Las innovaciones que surgieron de las tensiones vivenciadas en esta experiencia de
trabajo etnográfico se sitúan en varios planos: teórico, metodológico y de la práctica
política. Si bien la posicionalidad, reflexividad y subjetividad fueron mis principios de
base, al encontrarme con mujeres indígenas y construir con ellas un trabajo educativo,
organizativo, científico, me ubiqué en un proceso constante de desaprendizaje y
reaprendizaje. Más allá del compromiso político con ellas, la colaboración quedó como
172
una herramienta incompleta, pues partía aún de métodos marcados por la colonialidad,
como el marco teórico, la problemática, la entrevista, la observación etnográfica. La
frontera sujeto/objeto me molestaba a cada rato, incluso llegué a pensar en dejar del
todo este trabajo. Pero permanecer no fue en vano, pues el desaprendizaje, ahora sí, es
mayor. Creo que solamente pasando por estos procesos podemos transitar hacia la
“descolonización de nuestras cabezas” (Smith 1999), colonización que es parte integral
del imperialismo en su aspecto cognitivo.
Dicho proceso también me enseñó, en concreto, lo que es la dialéctica de esta
descolonización, es decir, que no sólo confrontándose con “la Otra”, escuchando,
reconociendo su historia, vamos a descolonizarnos sino que, como decía Frantz Fanon,
este proceso sólo interviene cuando el primer mundo deja sus privilegios, se
“autotransforma desde su centro” y se solidariza, de manera efectiva, con los países que
fueron colonizados. Como sugiere Elsa Dorlin (2005), siempre en la línea de Fanon, este
proceso debería de conducirnos a un paso más allá de la deconstrucción, a la invención
de marcos inéditos y de una razón propia en ruptura con la epistemología de la
dominación colonial-racial-patriarcal. En el nivel del pensamiento y de la práctica
feminista, la concepción descolonial, que reconoce contextos de dominaciones cruzadas
y experiencias plurales de resistencias, puede nutrir una nueva acción feminista
transnacional solidaria entre diversas luchas de las mujeres en el mundo (Alexander y
Mohanty 2001, Mohanty 2003). Pero, antes, todo pasa por mí, por mi ser y mi mente, por
mi corazón y espíritu, como dirían mis amigas tojolabales. Sigo en el camino que, como
siempre, se hace al andar.
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182
Capítulo 16
Itinerario de los otros saberes73
Virginia Vargas Valente
[email protected]
Porque tú, moza insolente, alborotaste con
irreverencia el conocer. Pronta siempre,
desplegabas insospechadas reflexiones que
nos harían relativizar conflictos, cuestionar
verdades, desconfiar de aplausos patriarcales y
valorizar intuiciones y avances.
Desenredabas sin prisa y con constancia
nuestros nudos, intuidos y vividos por todas
nosotras, pero tú podías hacerlo porque, cual
bruja de los antiguos aquelarres, tenías la
imaginación y la audacia de las fórmulas
secretas, tenías todas las puntas de la madeja
entre tus dedos.
Virginia Vargas Valente. Carta a la muerte
de Julieta (1985)
Introducción
Esta reflexión pretende acercarnos a un análisis sobre las formas en que se han ido
construyendo los saberes dentro de las dinámicas feministas latinoamericanas en tanto que
expresión de un movimiento social en permanente construcción. Intentaré, para ello,
responder a las preguntas claves de “para qué” conozco y “con quiénes” conozco (Mato
2001: 11). Lo haré a partir de algunos hitos y personajes de significación particular para las
dinámicas feministas y para mí en el nivel político y personal. Ello implica ofrecer también
parte de mi historia militante y reflexiva. Por lo mismo, en este escrito decidí igualmente
saldar antiguas deudas y hacer justicia a mis amores recuperando a la teórica más
73
Artículo publicado originalmente en Daniel Mato (comp.). 2002. Estudios y otras prácticas intelectuales
latinoamericanas
en
cultura
y
poder.
Clacso,
Caracas.
En
línea:
<http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/cultura/postfa_vargas.doc>.
183
importante de la segunda oleada feminista,74 Julieta Kirkwood, muerta en 1985.75 Activa
militante y brillante académica,76 marcó de manera decisiva la reflexión feminista de la
década de 1980 y fue sustento de muchas de las reflexiones posteriores, en particular de la
mía, porque se entremezclaba con una larga amistad –viví en Chile muchos años– y una
gran admiración política y teórica. También, porque creo que los saberes son
complementarios y cómplices si el lugar de enunciación se construye desde compromisos
de transformación (García 2001, Dávalos 2001, Mato 2001). De lo contrario, se sustraen,
despolitizándose, de la dialéctica existente entre las resistencias y las dominaciones
(Maccioni 2001: 19). Julieta, cual bruja del aquelarre que tenía los hilos de estos y otros
múltiples saberes, transitó por la academia con irreverencia permanente, trasladando a ella,
en clave política, teórica y ética, las búsquedas transgresoras de un movimiento en
construcción.
A Julieta le debemos la reflexión más fina sobre los lugares de enunciación de
los saberes feministas, sobre el hacer político feminista y una significativa reelaboración
74
Lo que se conoce como la “primera” oleada feminista en América Latina, y con mayor o menor similitud en
otros continentes, surge hacia fines del siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX. Con ella se inicia la
lucha por el acceso a la educación, a las profesiones universitarias, al trabajo y, con mucha fuerza, al
derecho al voto. Luego de un largo “silencio”, una nueva oleada feminista generalizada irrumpe en la región
a partir de la década de 1970. Ésta es la que se conoce como la “segunda” oleada. Hoy incluso se habla del
surgimiento de una “tercera” oleada feminista, promovida por las voces de las nuevas generaciones y la
creciente diversidad étnico-racial-cultural de los feminismos latinoamericanos.
75
Julieta Kirkwood es, para mí, la primera pensadora feminista latinoamericana de esta segunda ola.
Feminista, socialista, teórica, activista militante, su reflexión está delineada por todas estas dimensiones. La
irreverencia ante el conocimiento y el poder fue unas de sus características. Ella marcó una dinámica
feminista autónoma y a la vez profundamente comprometida con la transformación democrática de su
realidad. Con otras feministas chilenas fundó, a fines de la década de 1970, el Círculo de Estudios de la
Mujer y posteriormente la Casa de la Mujer La Morada. Mi relación con Julieta data de los últimos años de la
década de 1960, cuando viví en Santiago y compartimos la misma universidad y la militancia política en el
Partido Socialista. El golpe de Pinochet, en 1973, me alejó de Chile, después de siete años de intensa
vivencia en ese país. Nos volvimos a encontrar, ya militantes feministas, en 1980.
76
José Joaquín Brunner, director de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso)-Chile en ese
momento (1986), escribió, en la presentación del libro de Julieta intitulado Ser política en Chile: las
feministas y los partidos, publicado después de su muerte: “a Julieta le debemos muchas cosas. Entre ellas,
haber incorporado a nuestro trabajo y a nuestras preocupaciones el tema de los estudios de la mujer [...]
además de sus investigaciones sobre la participación política de la mujer, sobre la historia del feminismo en
Chile, sobre los problemas de la identidad sexual y de los géneros en diversos sectores sociales, fue
incansable como profesora, como organizadora de talleres y como guía de la cuestión femenina en nuestro
país. Su labor se proyectó, además, a varios otros países de América Latina y a los países del norte. En
todas partes, ella representó a Flacso con su inteligencia, con su valor y con su enorme capacidad de
escuchar y de disentir, sin perder jamás el humor y la paciencia”.
184
de la relación entre feminismo y democracia. Los impulsos para su reflexión venían de
las tensiones propias del despliegue movimientista en un contexto como el de Chile de
Pinochet. Julieta afirmaba:
[…] tengo ganas de gritar por mi miedo, por mis pobres astucias de decirlo todo
disfrazado, por mis cambios de nombre, mi nombre clausurado. Por mi conciencia
impedida, minusválida. Por creer que protesto en el silencio modulado [...]. Tengo ganas
de gritar contra estos, mis, tus, nuestros, miedos. Y tengo ganas de escribirlo en
clandestina (1987: 116).
Era ese Chile para el cual Nelly Richards proponía “un des-orden frente al orden
del poder autoritario que se sostiene sobre unidades fijas y bipolares” (cit. en Hernández
2001: 11), el orden característico del periodo de la dictadura.
Pero su pensamiento también provenía de las diferentes expresiones colectivas
de los feminismos latinoamericanos. Una de esas manifestaciones fue el II Encuentro
Feminista
Latinoamericano
y
del
Caribe,
celebrado
en
Lima
en
1983.
Extraordinariamente rico en experiencias de intercambio y en reflexión colectiva, en él se
posicionó la categoría de patriarcado como un eje de reflexión. Pero también fue un
encuentro conflictivo, lleno de búsquedas des-encontradas, atrapado en una espiral
surgida del crecimiento mismo del movimiento y de la diversidad de opciones de acción,
incómodas entre sí, por ejemplo, entre las mujeres políticas –militantes de un partido– y
las feministas, las lideresas de barrios populares y las feministas, las lesbianas y las
heterosexuales, las exiliadas y las que permanecieron. Ante mi desconcierto –yo era una
de las organizadoras–, Julieta respondió con esta extraordinaria reflexión sobre “los
nudos de la sabiduría feminista”:
185
[…] [en Lima] el desafío de conciliar de otra forma la sabiduría misma nos plantea, desde
luego, no menudos problemas […]. A conflictos innumerables, reflexiones innumerables.
Se requiere entonces complejizar desde la forma en que se dieron concretamente los
problemas, hasta cómo han sido traspasados al plano de la teorización (Kirkwood 1986:
211-212).
Quiero también aquí agregar algo sobre mi posicionamiento, en respuesta a la
inquietud por visualizar de dónde venimos y cómo se gestan las preocupaciones de
cada uno. Activista feminista desde fines de la década de 1970, me he movido
permanentemente en esa “bisagra incómoda, pero para mí fascinante, entre saber y
actuar” (Varela 2001), buscando reflexionar sobre nuestra práctica, y los derroteros de
los feminismos en América Latina, que, como lo asume Daniel Mato, es plural, diversa,
tremendamente heterogénea y al mismo tiempo tan semejante en marcas de exclusión y
de rebeldía. Socióloga de clase media urbana, madre, bisexual, blanca –con lo que eso
significa en un continente donde, al decir del poeta Nicolás Guillén, el que no tiene de
inga le tocará de mandinga–, amante/compañera de un hombre solidario. Desde mi
postura ético-política, me hago cargo de mis(las) desigualdades y discriminaciones en
tanto mujer(es), buscando posicionarme(nos) como sujeto(s) social(es) y político(s),
cuyo valor ético fundamental es ser para mí(sí) misma(s) y no para los demás. Y
entiendo ese “ser para sí misma” como dejar de ubicar a la mujer al servicio de la familia
y de los hijos, como menor de edad, dependiente del marido, de la Iglesia, del mismo
Estado, sin reconocimiento de su aporte económico y social, dándole un rostro a la
pobreza a través de su feminización, sin derechos reproductivos ni derechos sexuales,
sin capacidad autónoma sobre sus vidas y circunstancias. Y esto sí construye un
discurso:
186
[…] un discurso especial que aprendí y practiqué desde los siete años de edad haciendo
las camas de mis dos hermanos mayores. Entonces lo pensaba. Sólo ahora, vieja ya,
puedo decirlo aquí. Por suerte tenemos un espacio de mujeres [...]. De otro modo, esto
tendría que decirlo mientras hago las camas de mis dos hijos (Kirkwood 1987: 24).
Este discurso no vuela solo; se logra únicamente a partir de una revolución
interna, con subjetividades modificadas, con cambios de culturas políticas tradicionales,
subvirtiendo el orden y exhibiendo el escándalo de la diferencia y de la transgresión.
Pero también se logra desde el profundo convencimiento de que esa subversión no
tendrá puerto firme donde llegar si no llega como colectivo democrático, con cultura(s)
democrática(s) y con un imaginario colectivo a partir del cual preguntarnos:
¿Cuántas palabras más son necesarias para que ser joven no sea un estigma? ¿Cuántas
se necesitan aprender para que una mujer astronauta no asombre a nadie? ¿Cuánta
ciudadanía, cuánta democracia se necesita aprender para que la discriminación positiva y
los mecanismos institucionales que reclamamos sean cosa del siglo pasado? ¿Cuántas
palabras más son necesarias para que la maternidad no sea un riesgo de muerte? ¿Para
que el aborto no siga siendo la primera causa de estas muertes? ¿Para que el amor no
sea condenado cuando no se ajusta a las palabras con las que algunos de ustedes
quieren definirlo? ¿Qué lógica es aquella que acepta el odio consensuado y la guerra
entre y dentro de nuestros países y quiere hacer la guerra al amor que no se ajusta a sus
definiciones? (Declaración Política de la Región de América Latina y del Caribe en la
Asamblea General de las Naciones Unidas, 2000).
El intelectual comprometido, dice Mato –parafraseado por Mirta A. Antonelli–, es
un coreógrafo que se desplaza, no sin dificultades, entre ambos escenarios, el de los
activismos y el de las teorizaciones (Antonelli 2001). El(la) intelectual comprometida lo
187
es también en su propia práctica, y lo es en el nivel personal y colectivo, lo que conlleva
una dosis permanente de incertidumbre y ambigüedad porque la teorización de una
práctica colectiva refleja no sólo la perspectiva o el interés teórico del intelectual, sino el
posicionamiento activista de quien reflexiona tratando de “construir mediaciones con
actores sociales de carne y hueso” (Mato 2001: 8). El(la) intelectual es también un actor
de carne y hueso, con prisas subjetivas, con una permanente “exigencia de nuevas
respuestas y planteo de nuevas preguntas, complejizadas. Se exige una teoría, una
política feminista, estrategias. Exasperación de saberlo todo, exasperación de que no se
nos responda todo. Dolor de cabeza” (Kirkwood 1986: 215).
El nudo del conocimiento es mucho más complejo en el caso de estos saberes
porque es también una forma de hacer movimiento, “con su ida y vuelta de la utopía al
sentido común para que así las ideas crezcan y los movimientos sean lo que pretenden
ser o hacer en proyecto [...]. Para estar en el movimiento feminista hay que estar
también dispuesta a una cierta ambigüedad” (Kirkwood 1986: 216). Ésta se expresa no
sólo en la elección de la práctica, sino en la producción y la articulación misma del
saber, tratando de “no re-producir la locura de realizar la acción separada –en este
sentido– de la producción del saber. O a la inversa, dejar aislado al saber” (Kirkwood
1986: 216).
Primera aproximación. Se hace camino al andar, construyendo sujetos que
aún no lo son
Trataríase, en otras palabras, de desacralizar el
análisis de lo femenino. Este análisis no se
realiza a partir del individuo ni del grupo que
posea una identidad, una personalidad
integrada, sino que debe partir desde sujetos
que aún no son tales sujetos. Es desde allí que
debe enfocarse el porqué y cómo de la opresión
y de la toma de conciencia de esta opresión y
las formulaciones para su posible negación.
Julieta Kirkwood (1986: 31)
188
Las identidades son producto de procesos sociales de construcción simbólica, dice
Mato, y por lo tanto difieren unas de otras en las maneras en que son construidas y
autopercibidas (Bermúdez 2001: 13). ¿Desde dónde se construye esa identidad de
sujeto, común y a la vez absolutamente personal y, por lo tanto, diferente y plural en las
mujeres? Para Julieta, a partir de las negaciones de aquello que posibilita su condición
de alineación. Desde esta perspectiva, las preguntas teórico-políticas varían desde un
análisis cuantitativo o uno de registro de su forma de incorporación o no a lo público,
hasta el cuestionamiento de:
[…] cuál es la dimensión política que le corresponde a la naturaleza de exacción, o
apropiación, o alineación, de la cual la mujer, como tal, ha sido objeto en la sociedad [...],
cómo se expresa, qué [...] impide su expresión como fuerza política, cómo se concretiza
en fuerza política, [...] Cómo fórmula la superación de su condición alienada y, finalmente,
cómo se actualiza, se plantea en el hoy y se vincula al proyecto global (Kirkwood 1986:
171).
Quince años después, estas negaciones, que permiten la conformación de ese
sujeto que aún no era, se expresan en la afirmación de derechos en una variedad de
espacios y estrategias (Antonelli 2001). Al igual que en la postura de Julieta, para
Elizabeth Jelin lo que da sentido transformador a las prácticas no es el contenido de las
reivindicaciones, las prioridades políticas o los ámbitos de lucha, éstos pueden variar. Lo
único que permanece y da coherencia política y ética a las prácticas sociales no es la
lucha por un derecho específico, sino la reafirmación del “derecho a tener derechos” y el
derecho al debate público del contenido de las normas y las leyes. Este acto de
afirmación se sustenta en las negaciones de aquello que enajena y priva a la actividad
humana de su libertad y creatividad, confrontando su condición de objeto de alteridad y
189
de secundariedad, así como la atemporalidad de su lucha. Se trata, pues, de un
movimiento dialéctico permanente.
En esta mirada lo subjetivo cobra prioridad política y ética porque “el nudo del
saber”, para Julieta, tiene que considerar la lingüística, las palabras puestas en género y
“la subjetividad que lleva incorporada cada conocimiento y cada sistema de conocer,
etc.” (Kirkwood 1986: 216). Asimismo, “el derecho a tener derechos”, del que parte Jelin,
es posiblemente la definición más flexible, democrática e inclusiva de la construcción de
sujetos, porque ensancha la dimensión subjetiva de las ciudadanías, ampliando con ello
la posibilidad de sentirse sujeto merecedor(a) de derechos. Este autorreconocimiento
resulta fundamental para exigir la concreción de los derechos y las garantías para
ejercerlos. La conciencia del derecho a tener derechos es fuente inagotable de
complejización y ampliación de la democracia.
Este sujeto que no lo era, que comienza a ser, se nutre de esas formas múltiples
y a la vez específicas de “negación” de lo que le impide expresarse (que va cambiando,
a su vez, con las múltiples variaciones marcadas por la raza, la etnia, la edad, la
sexualidad, la ubicación geográfica… además del género) para, desde allí, desde ese
conocimiento y experiencia situados, afirmar el derecho a tener derechos. Es, así, un
sujeto permanentemente diversificado y actualizado, desde las nuevas presencias y
voces, que da paso, como dice Liliana Suárez, a un sujeto feminista múltiple, en
permanente construcción, que busca responder a los nuevos desafíos, a las
contradicciones e incongruencias de su práctica y a las nuevas formas de interrogar la
realidad, motor esencial para reflexionar sobre nuevos desafíos y recuperar la
incompletud del conocimiento (Suárez 2008: 55).
Todo esto alimenta un sujeto feminista, como sugiere Xochitl Leyva, encarnado e
inserto en una estructura social concreta, es decir, un sujeto sexuado, racializado, que
produce prácticas y conocimientos situados, y se posiciona desde allí, y los articula con
190
otros conocimientos y estrategias de acción (Leyva 2008 ). Sueli Carneiro, feminista
afrobrasileña, expresa bien este proceso cuando afirma que su lucha en los movimientos
feministas para ser considerada sujeto ha significado la negación del racismo y la
afirmación de su derecho a un feminismo “ennegrecido” (Carneiro 2005).
¿Qué producción de saberes se desprende de este proceso subjetivo, vital y
múltiple de negación y afirmación? Un saber impregnado de ese mismo proceso de
confrontación con una misma y con los demás, que niega lo excluyente y nos afirma
como persona. Es imposible conocer con rigor si se desprecian la intuición, los
sentimientos, los sueños, los deseos, porque es el cuerpo entero el que socialmente
conoce, dice Paulo Freire (cit. en El Achkar 2001). Y más, “la subjetividad nace por la
participación de los sujetos en el mundo y de la indisociabilidad entre lenguaje y
experiencia” (ibid.: 9). Julieta se decía “bajito”: “con este verbo desatado, con esa
capacidad de juego en la vida, de placer, de gesto libre, [...] con todo eso, es cierto, no
se constituyen civilizaciones de la manera conocida […]. ¡Porque no hubiese habido
tiempo!” (Kirkwood 1986: 30)
La producción de saberes feministas y de todos los movimientos que se salen del
lugar destinado al coro y exigen ser oídos (Nun 1989) no se emprendió desde la
academia. Dichos saberes nacieron de la experiencia cotidiana de visibilizar a ese
sujeto, que aún no lo era, ante nosotras mismas y la sociedad. Las investigaciones y los
análisis feministas tuvieron que sortear ausencias y se enfrentaron a “un problema
adicional: la inexpresividad del lenguaje científico y la pérdida de contenidos que
significa, para la demanda feminista, la traducción a lo académico de una demanda que
está en los inicios de su expresividad” (Kirkwood 1986: 30). Es decir, para estas
dinámicas complejas y cambiantes de formación de sujetos, de construcción de
movimientos in situ, las “tablas de la ley” no contenían ni los discursos ni los códigos de
191
interpretación. Con prisas había que inventarlo todo y/o recuperarlo a partir de una clave
diferente.
Por ello, las formas que fue adquiriendo la producción y la circulación de saberes
feministas se volvieron múltiples, poco convencionales y, en muchos casos, irreverentes.
Producciones individuales, colectivas, libros, artículos, manifiestos, documentos políticos,
declaraciones coyunturales, panfletos, boletines, polémicas, crónicas periodísticas, videos,
cine, consignas, poemas, y también la política-lenguaje-verso, que expresa el acto de
reapropiación de la palabra, del querer saber y del querer comunicar ese saber en clave
propia. Todo ello ha tenido un “impacto expresivo” (Bellucci 1992: 28) y ha ido formando el
corpus teórico de los feminismos latinoamericanos que en los últimos veinticinco o treinta
años ha expresado la peculiar combinación de lucha política, movilización callejera,
subversiones culturales, negociación y presión hacia los poderes oficiales, con una
reflexión permanente sobre los avances y las contradicciones de sus prácticas. Una
dialéctica resistencia-dominación que se expresa, no en lo político institucional, sino en “lo
político como expresión de las prácticas sociales, siempre inciertas y conflictivas, que
producen lo político como efecto de sentido” (Maccioni 2001: 4).
En este concierto, una consigna, un manifiesto pueden tener tanto o más impacto
que una investigación para el conocimiento y la acción. Un ejemplo lo ofrecen las
feministas chilenas, quienes en su lucha contra Pinochet extendieron infinitamente la
democracia –de manera política y teórica– a partir de una sola consigna: “democracia en el
país y en la casa”, hilada pacientemente por Julieta. Este llamado condensaba justamente
ese posicionamiento en lo público, pero incorporando la política de lo privado, en un terreno
tan minado como el del Chile pinochetista, atravesando así los límites de todas las
democracias realmente existentes y no sólo de su ausencia en las dictaduras. Esta sola
consigna expresaba una teoría de la democracia y una forma transgresora de hacer
política.
192
Esta perspectiva de formación de sujetos desde su conciencia de “negación” y de
“merecimiento” de derechos como un continuo permanente y dinámico requiere también
de dinamismo e historicismo en el análisis de sus prácticas sociales. Pero no siempre es
así y ello ha sido fuente permanente de tensión en los movimientos sociales, y no sólo
en los feminismos, ya que sus tiempos de acción son mucho más veloces que sus
tiempos de reflexión, lo que provoca que práctica y teoría no siempre avancen al mismo
compás. Julieta Kirkwood llamó a esta incongruencia los “nudos” de la sabiduría
feminista, la cual se nutre y se perfila desde las dificultades, las dudas, los
descubrimientos, las frustraciones y las alegrías que van dejando prácticas que son, a
su vez, procesos de autodescubrimiento y afirmación. Como dice el poeta Antonio
Machado “se hace camino al andar”.
Segunda aproximación. El
permanentemente renovado
nombrar
como
proceso
inestable
y
Nombrar instituye, y al instituir se generan
mecanismos de producción, circulación, control
y delimitación de los discursos […] y de las
prácticas, claro, y con ellos, sistemas de
legitimación.
Daniel Mato (2001: 23)
[…] idéntico giro en el lenguaje: los temas de
pasillo se tornan temáticas de la asamblea; lo
privado, la mujer misma, se hace punto de tabla
y del debate social. Se realiza una nueva
mezcla de política y vida cotidiana. Se ha
producido una desclasificación de los códigos,
una inversión de los términos de lo importante.
La participación se ha hecho acto social, real y
concreto.
Julieta Kirkwood (1986: 194)
El derecho a tener derechos es un producto de la disputa y la reapropiación en torno a la
denominación, a la producción de discursos propios. Por eso nombrar produce saberes.
“El querer saber surge cuando se constata la no correspondencia entre los valores
193
postulados por el sistema y las experiencias concretas reales humanas” (Kirkwood 1986:
200).
La dinámica más potente de producción de saberes que instauró el feminismo
desde sus balbuceantes comienzos fue la de nombrar lo hasta ese momento sin
nombre. Y al evidenciar, en ese acto, la distancia existente entre práctica y teoría, este
nombrar le dio autorreconocimiento a una experiencia personal y colectiva de exclusión
y dominación, pero también de resistencia a la homogeneización. Es de esa misma
manera que en el caso de los afroamericanos la música alimentó la construcción de
identidades colectivas y fungió como motor de las luchas por los derechos y para el
diseño de nuevas prácticas organizativas (García 2001: 9).
En los feminismos, nombrar lo personal en clave política, desde la práctica de los
grupos de autoconciencia, convirtió las preguntas, las angustias, las incertidumbres y los
proyectos personales en propuestas políticas colectivas, alimentando así la acción
transgresora de los límites impuestos por una forma de conocimiento y de aprehensión
de la realidad social.
“Lo privado es político” sigue siendo el aporte teórico más radical de esta
práctica. Este postulado constituyó el impulso más contundente para politizar la
cotidianeidad y posicionarla lentamente como parte del horizonte referencial de las
mujeres y de la cultura en la sociedad, y abrió el terreno subjetivo para el derecho a
tener derechos. Es decir, “sólo cuando se nombra la realidad se está en capacidad de
cambiar el significado que tiene, que muchas veces aparece como natural y neutro” (El
Achkar 2001: 8).
Sin embargo, el conocimiento producido en diferentes momentos, coyunturas y
espacios geográficos locales-globales no puede tener vocación de totalidad. Por ello,
uno de los retos de las negaciones y afirmaciones de las mujeres como sujetos es su
permanente actualización en el hoy y su vinculación al proyecto global. Un proyecto
194
puesto en el mundo, desde que se hace carne y nos deja de pertenecer, seguirá
dinámicas propias, dice Julieta (Kirkwood 1986).
Nora Domínguez desarrolla de manera atinada esta idea al decir que “si la
consigna fue romper, transgredir, pervertir, dar vueltas a los modelos heredados, ni el
resultado ni los legados pueden quedar aprisionados en alguna forma de estabilidad,
sobre todo porque la deuda de la exclusión tiene aún llagas abiertas” (Domínguez 2000:
115). Nora alude a la necesidad de una política que busque “no clausurar o cristalizar un
conjunto de saberes, de modo que sus producciones y prácticas ejecutadas en diversas
zonas de lo social, tanto en el plano material como en el simbólico”, estén marcadas
más por el dinamismo y la desestabilización que por los cierres y las obturaciones
(Domínguez 2000: 115). Mato lo enuncia como la deconstrucción de todo relato
fundador, la recusación de todo esencialismo u ontología de las identidades (cit. en
Antonelli 2001).
Por ello, las palabras inicialmente liberadoras también pueden ser palabras
“secuestradas” (Massey 2000) al cargarse de significados congelados en el tiempo, que
las desligan de un proceso en permanente mutación. Si el nombrar instituye y forma
identidad, el acto de nombrar es permanente porque las identidades son complejas y
múltiples, inestables, están movilizándose selectivamente, en respuesta a procesos
económicos, sociales, políticos y culturales específicos. Por ello, ese nombrar inicial es
fundador de una práctica subversiva y transgresora, pero también es contingente: el
nombrar inicial abre no sólo espacio para nuevos saberes, sino básicamente para
procesos de prácticas múltiples que impulsan nuevos itinerarios, modificando relaciones
de poder, posicionamientos, etc., o generando otras relaciones nuevas que quieren
disciplinar lo nombrado. Frente a éstas surgen nuevas voces, nuevas formas de nombrar
lo que la realidad inicialmente ocultó.
195
En este despliegue, el lenguaje aparece de muchas maneras distintas como un
“terreno en disputa” de lo sin nombre, en el que se valida, o no, la naturalidad de la
opresión en la forma en que, una vez nombrada, ingresa al horizonte referencial de los
poderes establecidos (por ejemplo, el caso de la violencia doméstica y sexual convertida
en las leyes en violencia intrafamiliar). Esta misma disputa sucede respecto a la
variación de los contextos y las prácticas a lo largo del tiempo, o en lo traducido y
reapropiado desde otras prácticas y otros lugares de enunciación, que dan cuenta,
además, del nuevo contexto globalizado. La historicidad de la denominación va de la
mano con la historicidad de los procesos de apropiación –reapropiación– y de disputa
ante los nuevos significantes que va dejando la cambiante realidad.
La democracia frente a la “complicidad exclusionaria”
“Democracia en el país y en la casa” fue una consigna de afirmación frente al poder
dictatorial y el poder patriarcal. En ese hoy pinochetista también los “aliados” de la
democracia percibían ésta sin mujeres incluidas o con mujeres supeditadas. Las
visiones de las feministas y de las mujeres militantes, coincidentes en muchos aspectos,
eran más que dispares en esa posición. Si las unas planteaban la necesidad de hacer
política desde las mujeres a partir de sus propias carencias y alineaciones, las otras lo
veían como la suma y la inserción masificada de las mujeres en una propuesta política
anterior al planteo de sus necesidades, en el supuesto de que éstas serían incorporadas
en el futuro. “Una se resume en la frase ‘no hay feminismo sin democracia’; otra invierte
los términos y afirma que ‘no hay democracia sin feminismo’, denotando la posibilidad de
señalar juntas todas las opresiones en una nueva síntesis, no estratificada, desde fuera”
(Kirkwood 1986: 196-197, énfasis de la autora). “Lo que no es bueno para las mujeres,
no es bueno para la democracia” fue la síntesis de esa práctica de nombrar en clave
propia.
196
Quince años después, la democracia, afirmada como forma de gobierno en los
países latinoamericanos, fue la conquista sustancial también en el horizonte referencial
de la sociedad. Sin embargo, al acecho de neoliberalismos y autoritarismos escudados
tras la fachada democrática, esta enunciación inicial sobre la democracia demostró ser
justa, pero también insuficiente, en la medida en que la “domesticación” de las mujeres
adquiría otras dimensiones al aparecer como fuente de legitimidad en gobiernos que
expandían sus derechos sin expandir la democracia. Eso que Alejandro Grimson
insistentemente llamó el “neopopulismo de la raza, del género, de la etnia” (Vargas
2001). Las mujeres se vieron obligadas, por lo tanto, a enfrentar el desafío de “re-pensar
procesos y modos de emergencia de sujetos y contenidos de derechos, impugnando las
más recientes experiencias democráticas en la región y sus estilos para instituir
legalidades y legitimidades” (Antonelli 2001: 23) “como telón de fondo de la complicidad
exclusionaria” (Mato, cit. en Antonelli 2001: 23) a la que sin querer queriendo estábamos
contribuyendo.
Un giro en la construcción de la frase trajo un giro en la orientación, en las
políticas de alianzas y en la definición de una nueva centralidad de las luchas feministas.
“Lo que no es bueno para la democracia, no es bueno para las mujeres” fue la
enunciación que condensó ese giro y fue el lema con el que el Movimiento de Mujeres
por la Democracia (MUDE), en Perú, emprendió su larga lucha contra la dictadura de
Fujimori, quien otorgaba derechos a las mujeres al mismo tiempo que asfixiaba la
democracia. Así, en el hoy de Fujimori, lo que tenía apariencia de bueno para las
mujeres no era bueno para la democracia. Y con ese giro comenzó una constante
revisión y reflexión sobre cómo la construcción y la ampliación de las ciudadanías de las
mujeres no se asumen en sí mismas, sino en permanente relación con la calidad de los
procesos democráticos.
197
Una digresión
La consigna invertida provocó reflexión y alimentó movilizaciones y acciones de
resistencia. Una de ellas fue una impactante marcha de mujeres de luto, que llevaban un
ataúd de cartón que representaba a la democracia difunta. Este acto, violentamente
reprimido “con la clásica violencia del abusivo que se ensaña contra quienes tienen las
manos limpias” (Silva 2000: 18), “jaló” otras prácticas teóricas y poéticas.
La poeta feminista Rocío Silva Santistevan, quien goza de un extenso
reconocimiento por la calidad de su obra, poetizó el acto mismo, le extrajo nuevos
saberes, lo recuperó como proceso de “convergencia de análisis sociopolíticos e
históricos [así] como estéticos-literarios y filosóficos” (Del Sarto 2001: 22), otorgándole,
de esta manera, una legitimidad histórica y estética. En su hermoso artículo, Antígona
sale a las calles, y:
[...] carteles, flores blancas, velas y una vez más la razón enarbolada contra el oprobio.
Lejanas en el tiempo pero hermanadas en el acto de dignidad, las mujeres de luto de
Lima continuaron por la senda de Antígona. Con una diferencia: esta vez somos más y
no una, por lo tanto, no habrá que cerrar el lazo del nudo en la cueva fría sino levantar las
manos multitudinarias para apagar de una vez por todas el indigno silencio (Silva 2000:
18).
La reapropiación de la palabra, desde otros lugares de enunciación
La palabra, encontrada con otra, se deja
transformar en sus significados [...] dejando un
concepto nuevo de elaboración.
Soraya El Achkar (2001: 8)
De la misma manera como los chicanos, en su práctica cotidiana de resistencia,
transforman a la virgen de Guadalupe o a la Malinche, dándole rasgos y significados
198
simbólicos propios, distintos al de sus orígenes y distintos al de su nuevo espacio de
enunciación (Tinker y Valle 2001), así las palabras viajan y se transforman cuando hay
una práctica detrás. La palabra advocacy, neologismo del Norte que significa defensoría,
hace referencia a una particular forma de hacer política negociando desde los
conocimientos expertos, desde la presión política, desde la argumentación con el poder
y los medios de comunicación. Esa práctica, implementada con éxito en las
Conferencias Mundiales de las Naciones Unidas de la década de 1990, implicaba, como
supuesto, la existencia de contextos democráticos consolidados, instituciones más
estables y derechos ciudadanos menos amenazados (Álvarez, Libardoni y Soares
2000).
En su adopción en América Latina, advocacy adquirió los significados relevantes
de un tipo de práctica y de un contexto específico. En un complejo y continuado proceso
de traducción política se fue adecuando a una práctica que tiene que lidiar con un
contexto muy diferente, de frágil institucionalidad política, de debilitamiento de la
ciudadanía y de una dramática exclusión social resultante de las políticas neoliberales.
En estas condiciones:
[…] la práctica de advocacy feminista en América Latina exige la redefinición de
conceptos y una readecuación de procedimientos originarios. Hacer advocacy [...] no
puede ser una cuestión meramente técnica. Y un hacer político requiere revisitar algunos
conceptos, como los de ciudadanía, liderazgo, discutir el papel del Estado y de la
sociedad civil en la construcción democrática, así como las estrategias de incidencia
feminista en las transformaciones políticas, económicas y culturales (Álvarez, Libardoni y
Soares 2000: 169).
199
Tercera aproximación. La forma de producción de conocimiento desde los
“nudos”: forma subjetiva, poética, laboriosa... de deshilachar los entuertos
[...] los nudos se pueden deshacer siguiendo la
inversa trayectoria, cuidadosamente, con un
compromiso de dedos, uñas o lo que se
prefiera, con el hilo que hay detrás, para
detectar su tamaño y su sentido; o bien los
nudos se pueden cortar con presas de cuchillos
o de espadas (tal como Alejandro hiciera con el
nudo gordiano) para ganarse por completo y de
inmediato, el imperio de las cosas en disputa.
De aquí surge, creo, la primera brutal
divergencia entre conocimiento y poder.
Julieta Kirkwood (1986: 212-213)
Y más allá: la palabra nudo también sugiere
tronco, planta, crecimiento, proyección en
círculos concéntricos, desarrollo –tal vez ni
suave ni armónico, pero envolvente de una
intromisión, o de un curso indebido, que no
llamaré escollo– que obliga a la totalidad a una
nueva geometría, a un despliegue de las
vueltas en dirección distinta, mudante,
cambiante, pero esencialmente dinámica […]. A
través de los nudos feministas vamos
conformando la política feminista […]. Los
nudos, entonces, son parte de un movimiento
vivo.
Julieta Kirkwood (1986: 213)
La reflexión sobre los “nudos de la sabiduría feminista” surge de la necesidad de
entender las tensiones y dinámicas contradictorias de un movimiento en formación,
ofreciendo, al mismo tiempo, una metodología de análisis subjetiva, cuidadosa,
abarcante de las diferentes aristas y posibilidades de las prácticas feministas y sus
formas de producir conocimiento. Desde entonces, el análisis de los nudos en la política
feminista ha sido una práctica iluminadora, pero también incómoda, pues ha entrado de
lleno en las ambivalencias de las prácticas originarias, sus persistencias a lo largo del
tiempo, las autopercepciones fantasiosas sobre las formas de hacer política, con el
riesgo de absolutizar identidades que son posicionales y contingentes (Mato 2001). Y es
que “[c]on nuestra revolución se levanta una inmensa cantidad de expectativas y
muchas de ellas llevan el sello de lo absoluto” (Kirkwood 1986: 213-214).
200
Posiblemente el análisis más significativo, por rupturista, de un tipo de práctica
instalada en los feminismos de la década de 1980 fue el análisis de los mitos del
movimiento feminista que expresaban lo que Julieta había querido transmitir al alertar
sobre el riesgo de:
[…] un realismo feminista que descarte –negándolo– todo aquello que sea exterior a la
vivencia pura de lo oprimido femenino. Es decir, que para demostrar la pésima síntesis
cultural que nos exige ser cuerpo o idea, nos precipitemos absolutamente al cuerpoemoción que somos, negándonos la simultaneidad de seres pensantes sociales que
somos (Kirkwood 1986: 219-220).
La práctica política de los feminismos hacia fines de la década de 1980 ya
expresaba, además de la riqueza de reflexión, las ambivalencias e incertidumbres de sus
propias búsquedas y desconciertos. A cada uno de los encuentros feministas, que en sí
mismos eran espacios de producción de nuevos saberes, se llegaba con nuevas
preguntas, nuevas incertidumbres y nuevas búsquedas, nuevas reflexiones. Cada uno de
ellos dejó también nudos irresueltos que comenzaron a expresarse en un cuerpo teórico y
una postura simbólica para interpretar el mundo y el movimiento, en los que convivían la
búsqueda de “verdades absolutas” junto con aquellas sobre cómo seguir el hilo conductor
del crecimiento del movimiento, que comenzaba ya a ser complejo y plural. Así, si bien
una parte del movimiento y una parte interna de cada una de nosotras intuitivamente
quería andar por el camino de la complejidad y la diversidad, cuestionando verdades
absolutas, otra parte del movimiento y de cada una de nosotras quería renunciar a
incorporar la complejidad de la vida social actual, aferrándose a los espacios propios sin
contaminación.
201
El documento “Del amor a la necesidad” producido por un grupo de feministas en
1987, en el IV Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, alude justamente al
reconocimiento de que, en vez de una hermandad esencialista, era mucho más fructífero
reconocer que las mujeres no necesariamente nos amamos –el derecho al mal,
reivindicado–, pero sí nos necesitamos. Y marcó un hito en la reflexión y en la práctica
feministas, al ubicar los nudos, convertidos en ese hoy, en “mitos” que cristalizaban la
tensión entre los ideales políticos y las prácticas sociales reales de un movimiento. Los
mitos expresaban la necesidad de reemplazar el análisis y/o negar las contradicciones que
vivíamos construyendo “verdades” sobre lo que éramos como movimiento que no
correspondían a la realidad y que hacían verdaderamente difícil consolidar una política
feminista coherente y a largo plazo.
El análisis de los mitos se nutrió de “las heridas del movimiento” (Vargas 1992:
108), alimentadas por miedos personales y sociales que llevaron ilusamente a creer que
“a las feministas no nos interesa el poder”; “las feministas hacemos política de otra
manera, diferente y mejor que los hombres”; “todas las mujeres somos iguales”; “hay una
unidad natural por el hecho de ser mujeres”; “el feminismo es una política de las mujeres
para las mujeres”; “cualquier pequeño grupo es el conjunto del movimiento”; “los espacios
de mujeres son en sí mismos garantía de un proceso positivo”; “porque yo, mujer, lo
siento, es válido”; “lo personal es automáticamente político”; “el consenso es democracia”
(documento “Del amor a la necesidad”, en Vargas 1989: 144).
La realidad era indudablemente más compleja: “tenemos contradicciones innatas,
asumimos patrones de comportamiento tradicionales cuando nos involucramos en la
política; no todas las mujeres somos iguales” y arrastramos diferencias portadoras de
relaciones de poder. “[E]l consenso puede encubrir una práctica profundamente autoritaria
cuando sirve para acallar las diferencias; la unidad entre mujeres no está dada, sino más
202
bien es algo por construir con base en nuestras diferencias” teñidas de desigualdad
(Vargas 1992: 105). Además:
[…] el feminismo no es ni queremos que sea una política de mujeres para mujeres, sino algo
que los hombres también deberían asumir; nuestros sentimientos personales, nuestra
subjetividad, pueden también tornarse arbitrarios, cuando se consideran sólo en su
dimensión individual; lo personal tiene el potencial de ser convertido en político sólo cuando
se combinan tanto la conciencia como la acción (Vargas 1992: 105).
Enunciar permite también analizar e intervenir simbólicamente en las relaciones de
poder establecidas, de-construyendo, reformulando, alterando (Mato 2001). El documento
sobre los “mitos” se convirtió en “herramientas de avance al interior del movimiento, rompió
las barreras del romanticismo y el acaramelamiento” (Tornaría, cit. en Vargas 1992: 109) y
le dio a la identidad feminista la flexibilidad suficiente para reconocerse en sus diferencias.
Los mitos ya enunciados, sin embargo, vuelven, adquieren otras formas y otros significados
absolutos, que arrastran, en ese “momento” feminista, las expresiones colonizadas del
hacer y pensar feminista, la aún persistente y perversa visión de un sujeto uniforme y
hegemónico, las disputas por el reconocimiento e incorporación de otras cosmovisiones,
los esfuerzos por de-construir dimensiones teóricas y prácticas políticas que no reflejan las
realidades multiculturales y pluriétnicas de los feminismos actuales, etc. El análisis de su
persistencia y su permanente des-enredo es también parte sustancial de la producción de
saberes feministas.
203
Cuarta aproximación. Los usos y abusos de los “otros” saberes
Una pedagogía [...] de la problematización para
dudar de las certezas construidas que
inmovilizan. Una pedagogía de la complejidad,
entendida ésta como la posibilidad de
explicarse el mundo desde la tensión, la
contradicción y la incertidumbre...
Soraya El Achkar (2001: 8)
El aprendizaje, según Freire, es permanente. La subjetividad, que nace a partir de la
participación de los sujetos en el mundo y de la indisociabilidad entre lenguaje y
experiencia (cit. en El Achkar 2001), puede, por lo tanto, cambiar con el cambio de
experiencias y con la ampliación/complejización de las identidades. La permanente
reflexión crítica sobre esa práctica es lo que alimenta esa conciencia de inacabamiento
(El Achkar 2001), indispensable en un(os) movimiento(s) que, como el de los
feminismos, incide(n) sobre la realidad, logra(n) transformarla y se hace(n) cargo de lo
que esos cambios significan para sus (nuevas) prácticas.
En el caso de las mujeres y/o de las relaciones de género, cargadas de
desigualdad y otredad, tomar la palabra es una revolución personal y colectiva
absolutamente necesaria, pero, de nueva cuenta, insuficiente. La palabra libera pero no
termina con las distancias. La palabra liberadora, en cruce con las diferencias y
desigualdades étnicas, de clase, de edad, de residencia geográfica, puede quedarse
entrampada en una “condescendencia solidaria, que anula las condiciones contestatarias
de muchas obras” y también de muchas prácticas (Hernández 2001: 10).
Las prácticas de educación popular, orientadas teóricamente a fortalecer diálogos
de horizontalidad, “siempre que se esté en condiciones de igualdad, en una relación
horizontal que favorece la síntesis cultural” (El Achkar 2001: 12), no son ajenas a esto.
“Excluir o integrar acríticamente son dos maneras de hacer políticas [culturales]
suprimiendo la politicidad de la cultura”, dice Laura Maccioni (2001: 20), porque se
suprime la reelaboración del conflicto, sustento insoslayable del hacer político. El conflicto
204
se diluye en ese espacio de dominación marcado por las diferencias y se escatima la
posibilidad de construir una relación entre pares, sustento fundamental de la construcción
de movimientos.
Así, entrampadas muchas veces en la tensión entre lo viejo, que da seguridad en
los comportamientos y en las relaciones humanas, y lo nuevo, que trae incertidumbre, la
relación entre mujeres de diferentes condiciones y formas de existencia puede “dar por
sentada la relación feminista-popular”, lo cual es “haber tomado un compromiso
conceptual que previamente pudiera afirmar la validez, excluyente, de una categorización
predefinida por la lógica de clases” (Kirkwood 1986: 186), y/o puede darse desde la
condescendencia que infantiliza. Pero también puede establecerse desde la afirmación del
derecho a tener derechos.
Desde las dos primeras perspectivas, un giro en el lenguaje y, sin querer
queriendo, en la orientación política convirtió a las mujeres organizadas de los barrios
populares en “vecinas” –y muchas veces “vecinitas”–, desdibujando de un plumazo su
condición de sujetos autónomos para ubicarlas en función de su rol tradicional (Barrig
1986). Es decir, la identidad de vecina ha llevado a las mujeres a ser intermediarias en el
alivio de la pobreza y portadoras de servicios comunales hacia la familia, lo que refuerza
su identidad doméstica, identidad que generalmente no repercute en su condición
ciudadana. Más que politizar la vida comunal, esta forma de participación es una
ampliación del ámbito doméstico, para suplir la incapacidad del Estado en atender de
manera eficiente los derechos ciudadanos. Su paso a la condición –autopercepción
subjetiva y no sólo un acceso objetivo– de ciudadana implica, por el contrario, la
negación de su secundariedad y la afirmación de su derecho a tener derechos.
205
Última y breve aproximación. La complicidad entre los dos saberes
El análisis que puede hacerse es
simple y parte de la idea gruesa de que hoy las
mujeres podemos –deseamos– realizar una
nueva conciliación con la cultura, con la historia,
con el poder […]. Parte también de la idea que
deseamos y queremos realizar una nueva
conciliación con la sabiduría, porque ¿qué otra
cosa si no es plantear la incorporación triunfal
de la fiesta a una sociedad generada, planteada
y administrada en forma lúgubre?
Julieta Kirkwood (1986: 211)
Los estudios de género en las universidades, ¿estarían menos proclives a disociar las
prácticas intelectuales de sus relaciones con las prácticas de otros actores sociales,
como aspira Mato? (Mato 2001). Posiblemente sí, porque al igual que en los estudios
chicanos en los Estados Unidos, resultado de un movimiento social y no de iniciativas
gubernamentales (Tinker y Valle 2001), los estudios de género, en las universidades de
América Latina, han sido posibles porque ha existido “una relación proporcional entre la
movilización y el protagonismo como actoras de cambio del movimiento de mujeres y la
aparición de los estudios de la mujer en el ámbito académico” (Bellucci 1992: 29). De la
misma manera, no existiría la Universidad Intercultural en el Ecuador si no existiera la
Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) (Dávalos 2001).
En todos estos casos es el impacto expresivo de un movimiento –feministas,
chicanos, indígenas, nuevos saberes que reclaman y aportan a la diferencia– el que,
desde sus prácticas sociales, genera nuevos saberes que reclaman y aportan el
reconocimiento activo de la diferencia, visibilizando en el conocimiento lo que era
ausencia en la mirada y en la forma de incidencia en la realidad.
Casi tres décadas después de estos intensos procesos, los feminismos, ahora
múltiples, plurales, diversos, ennegrecidos, racializados, con cada vez más hombres
sensibles incluidos, producen saberes también desde múltiples espacios, desde distintos
206
lugares de enunciación o diferentes estrategias feministas y, por lo tanto, también desde
la academia.
Las discusiones en relación con la producción de conocimientos desde la
academia son ahora otras. Este proceso de ida y vuelta entre la práctica de los sujetos
sociales y la producción de los conocimientos, que nutrió la epistemología y la práctica
feminista desde sus orígenes, corre el riesgo de quedar atrapado en una perspectiva
dominante y creciente que privilegia los conocimientos científicos y racionales. Esto nos
lleva a preguntarnos en qué medida las categorías subversivas aportadas por los
feminismos están siendo domesticadas, cuáles son las estrategias para confrontar lo
que Boaventura de Sousa Santos llama el “pensamiento abismal”. Éste establece una
separación radical de la realidad social, en la que una realidad es condenada a la no
existencia (la de los movimientos y las prácticas fuera de la academia) y la otra a
mantener el monopolio de la “verdad” (desde la producción académica).
Todo esto nos coloca, además, en el centro de un debate epistemológico,
ontológico, político y subjetivo de actualidad y nos lleva a preguntarnos desde dónde se
produce conocimiento y qué espacios esta producción le da a los diferentes lugares de
enunciación y cosmovisiones. ¿Cuánto espacio y reconocimiento tienen la intuición y la
subjetividad?
¿Cuánto
la
cotidianeidad
o
los
nuevos
significantes,
como
el
cuerpo?¿Cuánto se recupera de aquello que fue característico de los inicios de la
producción teórica y política de los feminismos latinoamericanos?, es decir, un sentido
del conocimiento que, como dicen Raquel Sosa e Irene Sánchez, alimente una teoría
que no sólo explique los fundamentos de la realidad, sino que también pueda ser una
gran orientadora de acción transformadora (Sánchez y Sosa 2006: 12). Es desde estos
interrogantes que se construye la complicidad de los saberes.
Un ejemplo de la forma en que los conocimientos pueden quedar entrampados
en lógicas ajenas a las orientaciones teóricas y políticas que le dieron origen es el
207
concepto de género. Muchas académicas, y también académicos, consideran que la
categoría género –estudios de género, que reemplazó a la categoría mujer, estudios de
la mujer– en el ámbito académico “permitió poner desorden en el orden establecido” y
conjugar la problemática de los sujetos con la de la especie humana, “por cuanto alude
de manera clara y directa al plano más profundo de la posibilidad humana” (Zemelman
1996: 239). Aunque es cierta la potencialidad política y epistemológica del concepto, sin
embargo, más y más voces alertan sobre la creciente a-historicidad, des-politización y
tecnificación de su uso. Otras críticas ponen en evidencia su contenido “colonial”,
binario, que deja a otras expresiones genéricas y sexuales fuera, y su cada vez menor
perspectiva de interseccionalidad con otras exclusiones y realidades en las vidas de las
mujeres. Canon fallido, según Hernández (2001), que excluye, diferencia y vuelve
hegemónico unos saberes y no otros, unas realidades y no otras.
La necesidad de una perspectiva permanentemente transversal, que conjugue
reconocimiento con redistribución de recursos, del poder y del conocimiento, que
reconozca y dé valor cognitivo y epistémico a los “otros” saberes, que recupere
activamente la parcialidad de los conocimientos y la ausencia de conocimientos
privilegiados, parece crucial en un momento en que, como señala María del Carmen
Feijóo (1996), el contexto del neoconservadurismo genera cambios que parecían
imposibles. Más que nunca la complicidad de los saberes en su búsqueda de nuevas
“tablas de la ley” y la defensa irrestricta de la democracia –ampliada a todos los
espacios y niveles de la sociedad y de la producción de conocimientos– aparecen como
un reto fundamental.
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213
Cuarta parte
Insurrección de saberes e investigación críticamente
comprometida
214
Capítulo 17
La presencia subalterna en la investigación social:
reflexiones a partir de una experiencia de trabajo77
Aura Cumes
[email protected]
Presentación
Este capítulo fue pensado y escrito para un momento concreto. En Guatemala, un
equipo de investigadoras e investigadores habíamos llegado al final de un proceso de
investigación que duró más de cuatro años y que nos dejó, aparte de la riqueza de los
momentos de diálogo y de los productos generados en forma de libro, una gran
experiencia.78 Para cada quien, sin duda, la experiencia fue distinta. En lo particular,
porque hablaré en primera persona, me movió una serie de inquietudes que tenían que
ver con mi reciente llegada a la investigación como mujer-“joven”-maya. Esto podrá
despertar suspicacias en quienes son escépticos de los posicionamientos “identitarios”.
Me hubiera encantado que la categoría de “neutralidad” aplicara para mí mientras
experimenté este proceso de investigación, pero no fue siempre así. En consecuencia,
no fui yo quien buscaba posicionarse, sino, en gran medida, se me impuso una posición
y un lugar, por lo tanto hablaré desde éste: la subalternidad.79
77
Este escrito fue presentado como ponencia en el Seminario “El Futuro de Guatemala como Sociedad
Multiétnica”, el 27 de febrero de 2008, y fue publicado como artículo con el mismo título en: Santiago Bastos
(comp.). 2008. Multiculturalismo y futuro en Guatemala. Flacso, Oxfam-Gran Bretaña, Guatemala.
Agradezco el permiso para reproducirlo en este libro colegiado.
78
La investigación fue coordinada por Santiago Bastos y Aura Cumes. Alrededor de la investigación se
conformó un equipo de veintiocho personas y se realizaron más de sesenta y cinco actividades públicas de
discusión, de retroalimentación y de presentación de los resultados con actores diversos durante los más de
cuatro años que duró.
79
En el seminario por viodeoconferencia realizado el 12 de noviembre de 2009, en que se discutieron varios
textos incluidos en este libro colegiado, participé con este capítulo. El único comentario verbal que recibí fue
el de la señora Rocío Salcedo, quien, paradójicamente, dados los fines de este seminario, lejos de dialogar
conmigo me dictó lecciones de por qué yo no era una subalterna, sin detenerse a comprender los matices
de la experiencia que analizo y hacia donde ese análisis me dirige, situación que me obligó a defenderme
más que a hablar sobre lo escrito. Percibí que indígenas como yo no representamos ser pares o colegas
para ella, sino gente a la que hay que “enseñar”, comportamiento muy común en los campos de poder de la
215
¿Para qué hablar de esta experiencia? ¿No es mejor limitarla a nuestras
conversaciones con otros colegas indígenas? Como no estoy segura de su alcance, mi
fin es más específico, busco problematizar ciertas situaciones que surgen a partir de
nuestra participación cuando llegamos como subalternos al ámbito académico. No
encuentro otra manera de sacarle provecho a las experiencias si no es procesándolas,
compartiéndolas y tratando de hacerlas útiles. He leído mucho más sobre la
descolonización del quehacer investigativo cuando la o el investigador no es indígena y
tiene una posición de autoridad. Cuando se trata de investigadores indígenas, la
experiencia no es la misma, por lo tanto me parece muy importante revisarla indagando
cómo se da aquí la relación entre “conocimiento y poder”, tal como lo señala el título de
esta compilación.
Exigir la llegada de indígenas al campo de la investigación ha sido uno de los
retos de la descolonización en el campo de las ciencias sociales. A propósito de esto,
iniciaré compartiendo algo que me quedó dando vueltas en la cabeza hace cinco años,
cuando en el marco del proyecto ¿Por qué estamos como estamos?, del Centro de
Investigaciones Regionales de Mesoamérica (CIRMA), se presentaron dos publicaciones
sobre la temática de las relaciones étnicas. En ese entonces, algunos actores mayas
señalaron la ausencia de gente maya como investigadores principales. Cuestionaron el
hecho de que las y los mayas estuvieran como auxiliares, como investigadores de
campo o vendiendo los libros, pero no como los autores más visibles.80
En un intento por profundizar por qué estos actores mayas hacían tal reclamo,
entiendo que hay tres razones al menos. La primera sería que, puesto que se estaba
analizando el tema de las relaciones étnicas, la voz de las y los mayas es importante. En
academia tradicional donde no se problematizan las comodidades y los privilegios culturales, raciales, de
clase y de género, por mencionar algunos. Insisto en que para mí la subalternidad no es un dato ni una
teoría solamente, sino una experiencia de vida desde la que hablo, un lugar que al mismo tiempo busco
cuestionar.
80
Esta colección de varios autores (Taracena et al. 2003, Adams y Bastos 2003) fue presentada en febrero
de 2003.
216
la segunda está presente la demanda legítima de que las y los mayas deben pasar de
ser sólo estudiados a ser actores de sus propios análisis. Y el tercer motivo, de
contenido más ético, se sustenta en que si se demanda financiamiento en nombre de las
y los mayas es imprescindible hacer esfuerzos por lograr que estén presentes en esos
espacios de investigación.
Como respuesta a esta ausencia se pudieron haber aducido diversas razones
que en ese momento no se debatieron. Siendo estudiante de la maestría en ciencias
sociales de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso)-Guatemala,
aplaudí los cuestionamientos sin detenerme a pensar en nada más. No imaginé que más
adelante me tocaría estar en el trabajo de investigación y asumir el papel de hablar
desde dentro. Cuando los actores mayas, en la experiencia de CIRMA, subrayaron la
ausencia de gente maya investigando y exigieron su inclusión en el futuro, sin duda
estaban pidiendo que ésta no se limitara a adornar o simplemente diversificar estos
espacios. En efecto, introducirse en ese ámbito significa un paso, fundamental e
importante, pero que representa sólo el principio de algo más. Fue una vez dentro donde
me pregunté: ¿llegar aquí para qué? Recordé siempre ese febrero de 2003 y la
demanda de los mayas que hablaron ese día. Entonces sí me detuve a pensar en las
implicaciones de llegar a un campo como éste, que para las y los subalternos no se trata
simplemente de un espacio para crear libremente, sino que es, antes que nada, un
campo de poder donde hay que empezar por luchar para que nuestras voces puedan
ser escuchadas en medio de las voces legitimadas.
Sin ánimo de ser dramática, sino de vincular mi experiencia a un sencillo análisis,
me quiero centrar, entonces, en tres aspectos: 1) lo que implica la llegada de las y los
subalternizados a la investigación y la “producción de conocimiento” desde las ciencias
sociales, 2) las condiciones en que llegan y crean, y 3) las perspectivas que generan o
217
podrían generar al obtener “ventaja” de la subalternidad.81 Las preguntas y
cuestionamientos que alrededor de esta experiencia me he venido haciendo me
permitieron también acercarme a otras vivencias de mujeres y hombres que en
condiciones de subalternidad han llegado al campo de las ciencias sociales y elaborado
importantes e inspiradores aportes, acerca de algunos de los cuales haré referencia
aquí.
Conocimiento hegemónico y voces subalternizadas82
Es sabido que las ciencias sociales y la investigación en esta línea son un oficio que
requiere de una formación, de inversión de recursos y de tiempo como cualquier otra
profesión. Históricamente –y en otras sociedades– la práctica de las ciencias sociales ha
sido un privilegio de pocos, inicialmente de hombres blancos y con alguna estabilidad
económica, que poseían las condiciones para acceder a ella. La tarea de producir
conocimiento ha pasado por un sesgo y un privilegio de raza/etnia, sexo/género, clase
social y edad, por lo menos. En consecuencia, hay un imaginario o una representación
racializada y sexualizada de la autoridad y del conocimiento que se genera. Se tienen
ideas socialmente establecidas sobre quién conoce, cuál es el conocimiento válido,
quién debe ser conocido, quién es el símbolo del sujeto/autoridad y quién representa al
objeto/subalterno.
¿Qué pasa cuando se rompen los esquemas acostumbrados?, ¿qué sucede
cuando la o el subordinado cambia de lugar? Romper con esta normalización supone
poner en evidencia relaciones de poder, aunque no siempre cuestionándolas. Podría
suponerse que quienes, desde una posición de desventaja, acceden a un campo ya
81
Insisto en que es una mirada que parte de una experiencia concreta que no tiene –para nada– la intención
de ser generalizable, aunque puede ser que esta experiencia coincida con otras.
82
Agradezco los finos comentarios que por escrito me hicieron Juan Ricardo Aparicio y Mario Blaser
durante la revisión de este capítulo para incluirlo en este libro colegiado.
218
establecido usarán acríticamente la racionalidad, las metodologías y las lógicas ya
instauradas, pero no siempre sucede así. Si bien no puede descartarse que las y los
subordinados sigan los esquemas dominantes, hay quienes se han dado a la tarea de
cuestionarlos, de transgredirlos, de develar sus límites y proponer nuevas formas de
observar e interpretar la realidad. Así lo hicieron algunas mujeres blancas cuando la
igualdad, la modernidad y la ciencia las dejaron al margen de sus beneficios. De igual
manera, los hombres negros e indígenas han alzado sus voces para denunciar cómo el
conocimiento hegemónico ha estado al servicio de los sistemas de esclavitud y
colonización. Más adelante, mujeres negras, indígenas y “de color” han señalado cómo
los complejos sistemas de colonización y esclavitud articulados con sistemas
patriarcales-racistas no pueden ser observados desde la mirada reduccionista de la
raza/etnia, la clase social o el sexo/género. Su contribución ha sido la de poner en
evidencia que la construcción del conocimiento pasa por analizar la localización múltiple
de las relaciones de poder.
De esta manera, inicialmente han sido las y los mismos subalternos quienes han
demostrado que el sexo/género, la clase social, la raza/etnia y la edad, entre otras
situaciones, no sólo determinan las condiciones para crear, sino que afectan el
conocimiento mismo generado. Esto, por supuesto, quiebra la idea de neutralidad,
parcialidad y objetividad que las ciencias se han atribuido.
Mujeres blancas como subalternas: despatriarcalizar el conocimiento
Las primeras feministas ilustradas escandalizaron a los hombres de ciencia y
progresistas de su tiempo cuando, apelando al mismo principio de la igualdad que ellos,
exigieron un lugar en la construcción del orden moderno inaugurado con la Revolución
francesa (1789). Pero la normalización de su posición subordinada se imponía con tanta
fuerza que los obstáculos para pensarlas de manera diferente eran terribles. Su lugar en
219
la sociedad era distinto al de los hombres. Generalmente, las mujeres de clase alta
tenían una vida social pero no política. Hacer “lo mismo” que ellos era una amenaza
porque venía a trastocar el funcionamiento de la sociedad misma y el ambiente que
establecía las condiciones para que los hombres pudieran crear. Rousseau y Kant, entre
otros pensadores progresistas, opinaron que la ocupación de las mujeres debía seguir
siendo la de conservarse bellas y sensibles, puesto que si se les saturaba de
conocimientos perderían la gracia y la estética. De acuerdo con su criterio, cuando las
mujeres adquieren habilidades para argumentar, cuando adoptan cualidades que no van
con su sexo, se vuelven incómodas83 (Wollstonecraft 1996, Cobo 1995, Palencia 1999).
La francesa Olympe de Gouges (1993) y la británica Mary Wollstonecraft, por
ejemplo, fueron mujeres contemporáneas de los pensadores de la Ilustración que, al
verse excluidas del ejercicio de la igualdad y de los beneficios del progreso, intentaron
sostener un diálogo con ellos. Su pensamiento agudo era capaz de desnudar las
inconsistencias de la pretensión igualitaria y universalista del nuevo orden. Olympe de
Gouges planteaba que las mujeres no reclamaban privilegios, sino la consistencia de la
igualdad de derechos que merecían en tanto que sujetas de derechos y obligaciones.
Propuso: “la mujer tiene el derecho de subir al cadalso; debe tener también igualmente
el de subir a la Tribuna con tal que sus manifestaciones no alteren el orden público
establecido por la Ley” (1993: 158). Ninguno de sus alegatos fue atendido por el
gobierno de la Revolución, excepto el que fuera aniquilada en el cadalso por sus ideas.
Por su lado, Mary Wollstonecraf, en sus diálogos imaginarios con Rousseau,
plantea que no encuentra un argumento razonable que la convenza de por qué las
mujeres han quedado fuera de los beneficios de la igualdad en la modernidad. Siendo
83
Rousseau y Kant son un ejemplo de cómo pensadores progresistas dejan ver los límites de su
razonamiento cuando sus privilegios son cuestionados, pero no son los únicos. Napoleón Bonaparte, cuyas
doctrinas inspiraron el ordenamiento jurídico de las sociedades latinoamericanas, era aún más enfático al
considerar que la naturaleza destinó a las mujeres a ser esclavas de los hombres (Palencia 1999). Esta
postura no era nueva, ya filósofos y pensadores de gran influencia, como Aristóteles, Platón, Santo Tomás y
San Agustín, argumentaron sobre el carácter irracional de las mujeres (ibid.).
220
así, sospecha que el rechazo a la igualdad de las mujeres obedece a una actitud
intencionada de parte de los hombres, incapaces de pensar más allá de sus propios
beneficios. Dice:
Los hombres en general parecen emplear su razón para justificar los prejuicios que han
asimilado de un modo que les resulta difícil descubrir, en lugar de deshacerse de ellos.
La mente que forma sus propios principios con resolución debe ser fuerte, ya que
predomina una especie de cobardía intelectual que hace que muchos hombres se
disminuyan frente a la tarea o sólo la cumplan a medias (Wollstonecraf 1996: 116).
El argumento racional del pensamiento ilustrado masculino fue agudamente
cuestionado por mujeres como Wollstonecraf (1996), quien planteaba que como
principio ético las mujeres aplican la razón para cuestionar el carácter inconsecuente de
la racionalidad. La misma autora enfatiza que si de algo se enorgullece la modernidad es
de pretender que el carácter racional-social del “hombre” ha venido a superar su
carácter animal-natural. En este caso, se esperaría que todo cuanto sea analizado pase
por el lente de la razón. Sin embargo, hay un lamentable tope; cuando se llega a la
situación de las mujeres, los pensadores cambian sus argumentos racionales y vuelven
a los naturales. Lo que a ellas respecta no pasa por la lupa de la razón. Wollstonecraf se
pregunta, entonces, por qué persiste el pensamiento naturalista-biológico en justificar la
“inferioridad” de las mujeres al mismo tiempo que se abandera el triunfo de la razón. En
esta contradicción, ¿no habrá un peligroso sesgo ético? Si detrás de la racionalidad hay
una voluntad consciente de los sujetos pensantes, ¿cómo se explican sus terribles
limitaciones? Si hay conciencia de ello, pero a la vez un encubrimiento, se podría
concluir que los sujetos pensantes están actuando de mala fe. Por lo tanto, si nos
encontramos ante una actuación basada en intereses, entonces la calidad racional y
221
moral de quien sostiene los argumentos racionales queda sujeta a duda (Gutiérrez
2007).
Todo lo anterior representa un cuestionamiento desde las mujeres blancas a los
límites, las contradicciones y las exclusiones de la racionalidad masculina que la
modernidad consideró como la panacea del nuevo orden social y en cuya base se funda
la ciencia. Fueron estas mujeres quienes se preguntaron de qué manera la racionalidad
nos conduce al bien y a la justicia, de qué manera la racionalidad nos humaniza y qué
tipo de civilización crea la razón que veda a las mujeres la posibilidad de humanizarse
(Gutiérrez 2007).
Con el cuestionamiento del carácter inconsecuente de la racionalidad, el
feminismo puso en evidencia la supuesta neutralidad del pensamiento y la
institucionalidad creada a partir de entonces. El hombre es la medida de lo humano y lo
humano (hombre) la base de la neutralidad. El pensamiento humano se equipara al
pensamiento masculino, que es a la vez la medida del conocimiento. Si las
construcciones se hacen desde una posición parcial, prima la experiencia, la posición,
los intereses y los sentimientos de quien habla. Siendo el hombre blanco la medida del
conocimiento, la racionalidad, la neutralidad y la objetividad que reivindica no llegan
nunca a cuestionar sus privilegios, pasiones y sentimientos. En resumen, la ciencia la
hacen individuos que están en un entramado social.
La exclusión de las mujeres pone en evidencia que el nuevo orden moderno se
sustentaba en la desigualdad de género puesto que ni siquiera las mujeres de clase alta
y media tuvieron el mismo tratamiento que los hombres. De igual manera, también se
fundamentó en la exclusión de raza/etnia y de clase social, ya que las y los esclavos no
eran considerados como iguales dentro del nuevo orden social. Este orden moderno se
basó en el paradigma de la razón, pero no de la razón de todos: mujeres, negros y
pobres fueron “las otras y los otros de la razón” (Mignolo s.f.).
222
Puesto que la ciencia tiene un sustento y una estructura patriarcal, quien se
capacita en ese campo se capacita con esa cualidad. Es decir, no se necesita ser
hombre para reproducir un conocimiento androcéntrico, ni ser mujer es una garantía de
hacer ciencia asertiva hacia las mujeres. El feminismo plantea que no basta con
cuestionar el carácter androcéntrico de la ciencia, es necesario hacer otro tipo de ciencia
(Castañeda 2007).
Indígenas y negros como subalternos: descolonizar el conocimiento
El núcleo de la ciencia ha sido cuestionado por las mismas mujeres blancas. En
principio, ellas no cuestionaron el contenido de la racionalidad sino su carácter
inconsistente, no reclamaron derechos extraordinarios sino el cumplimiento de los
derechos prometidos, como luego lo harían los negros e indígenas con el reclamo de los
derechos civiles. Pero más adelante, el fondo, y ya no sólo la forma de la racionalidad
moderna, también sería cuestionado porque el pensamiento hegemónico que la erige
sustenta en ella formas de dominación humana. Si antes naturalismo y religión iban de
la mano, ahora naturalismo y ciencia se unirán para justificar las desigualdades
mediante las diferencias humanas.
Desde esta lógica, el filósofo Francis Bacon (1561-1626), también llamado
“Padre de la Ciencia Moderna”, concebía como fin supremo de la ciencia poner la
naturaleza al servicio “del hombre”, como centro y dueño del universo. Para Bacon, la
naturaleza es irracional y todo el que no ha podido dominarla es igualmente irracional.
La naturaleza es como las mujeres, en consecuencia, “el hombre” tiene que lanzarse a
conquistarla, dominarla y domesticarla, forzándola e incluso torturándola hasta que
revele sus secretos (Mires 1996). Y aquí pasamos a la discusión del vínculo de la
ciencia y el colonialismo.
223
Al interior mismo de la ciencia tradicional hay voces que la han cuestionado. Para
no dar lugar a absolutismos, tanto hombres como mujeres han pensado nuevas
perspectivas. Tendría que nombrar aquí a escritoras y escritores de diversas épocas.
Sin embargo, me interesa seguir las luchas y producciones que vienen desde las y los
subordinados. Frantz Fanon (1973) y Albert Memmi (1966) –al igual que lo hicieron las
feministas en la Ilustración temprana– hablaron desde sus propias y duras experiencias
en el marco del colonialismo. Usando las herramientas de las ciencias sociales, pero
quebrando sus esquemas, lejos de considerarse neutrales asumieron una posición que
les permitió dar cuenta de una compleja realidad colonial y denunciarla con fuerza.
Como diría Fanon (1973), ahora usaremos sus métodos y escucharán lo que les
tenemos que decir. Frente a esto Jean-Paul Sartre expresa con ironía:
[…] las bocas se abrieron solas; las voces amarillas y negras seguían hablando de
nuestro humanismo, pero fue para reprocharnos nuestra inhumanidad. Nosotros
escuchábamos sin disgusto esas corteses expresiones de amargura. Primero con
orgullosa admiración: ¿cómo?, ¿hablan solos? ¡Ved lo que hemos hecho de ellos! [...]
Sus escritores, sus poetas, con increíble paciencia, trataron de explicarnos que nuestros
valores no se ajustaban a la verdad de su vida, que no podían ni rechazarlo del todo ni
asimilarlos. Eso quería decir, más o menos: ustedes nos han convertido en monstruos, su
humanismo pretende que somos universales y sus prácticas racistas nos particularizan
(cit. en Fanon 1973: 7-8).
Los horrores del colonialismo y del racismo desde la perspectiva indígena han
sido importantes para entender que el colonialismo no se reduce al terreno de la
economía o de la política, por separado, sino que abarcan el campo profundo de la
epistemología. Por lo tanto, no se puede hablar sólo de la descolonización económica-
224
política, sino también de una descolonización intelectual (Mignolo 2002). Así parece
haberlo pensado un grupo de historiadores en la India poscolonial de la década de 1970,
que intentó articular nuevas formas de entender la historia con base en el
reconocimiento de la centralidad de los grupos subordinados. Estas ideas dieron lugar al
Grupo de Estudios Subalternos. Ranajit Guha definía esta corriente como un esfuerzo
para promover un examen sistemático e informado de temas subalternos y rectificar el
sesgo elitista de gran parte de la investigación y el trabajo académico en la India de
entonces (cit. en Dube 1999). Al mismo tiempo, era un desafío al marxismo
reduccionista. El proyecto emprendió la elaboración de la categoría de lo subalterno,
derivada de los escritos de Antonio Gramsci, como una metáfora de los atributos
generales de la subordinación de las sociedades colonizadas, ya se expresara ésta en
términos de clase, casta, raza/etnia, género/sexo o edad (ibid.).
Me parece importante observar la manera en que el Grupo de Estudios
Subalternos pone bajo un lente crítico la historia colonial dominante. Importaba,
entonces, reorientar la historia para descolonizar el conocimiento. Los intelectuales
subalternistas tenían una fuerte herencia marxista, pero se distanciaron del marxismo
eurocéntrico por sus limitaciones en la interpretación de una realidad colonial. El
marxismo
insiste
en
la
reducción
de
múltiples
experiencias
de
opresión
y
marginalización en un único eje de clase. Su utilidad es relevante, dice Ranajit Guha (cit.
en Dube 1999), pero evidentemente resulta inadecuado para analizar el poder en las
historias coloniales. Así, problematizar la relación entre el poder y el conocimiento los
llevó a revisar los matices del colonialismo, de las resistencias indígenas y del
nacionalismo indio. Este trabajo de reflexión conlleva una descolonización intelectual,
pero sin echar por la borda la formación “académica-occidental”, que entra en diálogo
con los saberes negados de las y los colonizados. Los estudios subalternos se mueven
dentro de una diversidad de disciplinas y teorías para intentar comprender la realidad.
225
Distanciándome de las críticas, las rupturas y sus limitaciones, puedo decir que uno de
los valores de este grupo es su interdisciplinariedad y las múltiples perspectivas con que
analizan y crean.
Siguiendo con la generación de nuevas líneas analíticas, es interesante ver la
teorización que se está realizando a partir de los estudios subalternos, poscoloniales y
latinoamericanistas en algunos lugares de América Latina, en particular en la región
andina. Esta mirada ve a América Latina como un bloque subalternizado frente a
“Occidente”, esto sería los Estados Unidos y los países hegemónicos de Europa. Sin
embargo, estoy de acuerdo con el investigador maya Édgar Esquit en que esa visión
pareciera ocultar el otro tipo de subordinación vivida por los indígenas al interior de los
países de Latinoamérica, tema sobre el que Silvia Rivera Cusicanqui (2004) ha insistido
en sus múltiples y complejos análisis. Las líneas, las vetas de análisis de estos estudios
dan
pautas
que
podemos
aprovechar
los
indígenas
interesados
en
estos
cuestionamientos. Y efectivamente, tienen el mérito de emprender una crítica novedosa
y necesaria.
Para Walter Mignolo (s.f.) América Latina es una consecuencia y un producto de
la geopolítica del conocimiento,84 esto es, del conocimiento geopolítico fabricado e
impuesto por la “modernidad”, en su autodefinición como modernidad. En este sentido,
América Latina se fue fabricando como algo desplazado de la modernidad, un
desplazamiento que asumieron los intelectuales y estadistas latinoamericanos, que se
esforzaron en llegar a ser “modernos” como si la “modernidad” fuera un punto de llegada
y no la justificación de la colonialidad del poder.85
84
Para Mignolo (s.f.), la “historia” del conocimiento está marcada geohistóricamente y además tiene un valor
y un lugar de “origen”. El conocimiento no es abstracto y deslocalizado, sino una manifestación de la
diferencia colonial.
85
Para Castro-Gómez (s.f.), la colonialidad no debe confundirse con el colonialismo. Mientras que éste hace
referencia a una época histórica, la colonialidad lo hace a una tecnología de poder que persiste hasta la
actualidad, fundada en el “conocimiento del otro”.
226
A pesar de que América Latina ha sido un producto de la colonización y que no
hubo un proceso de descolonización, llama la atención que las ciencias sociales –con
algunas excepciones– no se hayan esforzado lo suficiente en desenmarañar la manera
como la colonización se relaciona con las terribles desigualdades que se viven en el
continente. “El gran olvido y el gran silencio aquí fue, y sigue siendo en cierto sentido, la
colonialidad” (Mignolo 2002). Tendríamos que preguntarnos si para aquellos que han
hecho y hacen ciencias sociales en Guatemala el colonialismo se piensa como una
etapa superada. En todo caso, existe la necesidad de problematizar nuestras preguntas.
No cabe duda de que esto forma parte de los grandes desafíos que tenemos hoy en día
las y los investigadores indígenas.
Mujeres negras e indígenas: descolonizar y despatriarcalizar el conocimiento
La interdisciplinariedad de los estudios subalternos parece coincidir con algunas
vertientes de los estudios feministas poscoloniales y con el posfeminismo, a los que se
adscriben –principalmente– feministas “de color”, “del Tercer Mundo”, “de las fronteras”.
Estas corrientes del feminismo y las feministas que las lideran no sólo cuestionan el
sustento patriarcal del conocimiento, sino también el sustento colonial, eurocéntrico,
etnocéntrico y racista de las ciencias, incluyendo los paradigmas que defiende el
feminismo hegemónico tradicional. Desde el feminismo poscolonial se insiste en que las
mujeres blancas no pueden hablar por todas las mujeres pues no se puede universalizar
la experiencia de ser mujer. El conocimiento, la producción política y académica de las
mujeres blancas no reflejan siempre la vida y el sentir de todas las mujeres. Al contrario,
demasiadas veces las producciones dominantes invisibilizan a conveniencia a “las otras
mujeres”, tal como los hombres de la Ilustración lo hicieron con sus contemporáneas. Lo
227
mismo apunta bell hooks86 (2004), para quien el patriarcado y el androcentrismo,
rearticulados en contextos coloniales y de esclavitud, les otorgan privilegios, poder y una
comodidad a los hombres de nuestros grupos, a los que les parece difícil renunciar. En
sus producciones, continúa hooks, con frecuencia están ausentes nuestras voces y
demandas más profundas.
Estas corrientes del feminismo llaman la atención respecto al reduccionismo
tanto de las producciones académicas como de los movimientos políticos. Enfatizan
cómo sigue siendo común que para los marxistas la clase sea una estructura de
opresión autónoma, para las feministas lo sea el patriarcado y para los movimientos
negros e indígenas lo sea la raza y la etnia. Pero hay sujetos, especialmente sujetas,
cuya realidad es difícil de explicar si se separan estas categorías. Aunque esto no es
nuevo, hay mujeres que han señalado que la organización parcializada de los
movimientos obedece a que son construidos por sujetos posicionados desde un lado del
poder (Brah 2004). Aquellas que lo han afirmado han sido calificadas de traidoras, de
indefinidas o de desleales (hooks 2004). Las mujeres negras, indígenas y pobres –sin
ser las únicas– que exigen luchas más amplias han sido señaladas como culpables de
dividir los movimientos –étnicos, de género o de izquierda–, cuando en realidad son los
movimientos los que han nacido divididos y tienen limitaciones para dar cuenta de la
realidad más compleja que ellas viven. Estas luchas unidimensionales tienen como
efecto perverso que entran en competencia entre sí, generando discursos que más que
desafiar los poderes de dominación, intentan legitimarse deslegitimando la lucha de los
otros.
Las ciencias sociales y las investigaciones, al igual que los movimientos políticos,
también pueden sustentar estas lecturas fragmentadas. Carentes de instrumentos que
nos permitan ver la realidad con sus matices, vemos un lado de la realidad como si fuera
86
Se usará en este nombre la grafía que la propia autora reivindica, que es “bell hooks” con minúsculas.
228
un todo, privilegiamos nuestra voz o la voz de un sujeto(a) como si hablara por
todos(as). Esta forma de particularizar, absolutizar y priorizar un solo aspecto de los
sistemas de dominación invisibiliza lo que hooks (2004) llama el “sobrecruzamiento de
opresiones”.
Para Beatriz Preciado (2004) y Avtar Brah (2004), hacer un trabajo que tenga en
cuenta ese “sobrecruzamiento de opresiones” no es simplemente cuestión de tener
presente la especificidad étnica en los análisis de género, la particularidad de género en
los análisis étnicos o la especificidad étnica y de género en los análisis de clase, sino
más bien de analizar la constitución mutua del género, la cuestión étnica y la clase en
los sistemas de dominación y opresión. Esto implicaría evitar la creación de jerarquías
analíticas entre las políticas de género, etnia y clase. Se apela, por el contrario, al
establecimiento de una intersectorialidad política y una interdependencia explicativa de
todos estos ejes de opresión. Se trata, como dice Avtar Brah (2004), de pensar una
política relacional, de no compartimentalizar las opresiones, de no jerarquizar
opresiones, sino de formular análisis y estrategias para desafiarlas conjuntamente,
apoyándose en un análisis de la manera como se conectan y articulan. Para hooks
(2004) es así como las mujeres “de color”, “del Tercer Mundo”, negras e indígenas
pueden aprovechar la desventaja de su marginalidad para imaginar y crear formas con
las cuales desafiar los poderes en sus múltiples dimensiones.
Esto último tiene relación con lo que autoras como Nancy Hartsock, Evelyn Fox y
Sandra Harding han denominado el privilegio epistémico. Esta tendencia considera que
las mujeres poseen ese privilegio debido a su posición de subordinación que les permite
comportarse al mismo tiempo como “propias” y “extrañas” respecto a los grupos a los
que pertenecen y a aquellos que las dominan. En ese sentido, son capaces de tener una
“doble mirada”, una “mirada dual” o una “doble visión” de todo aquello que las afecta
(Hartsock, Fox y Harding, cit. en Castañeda 2008). Seguramente, como toda propuesta,
229
esta perspectiva tiene sus limitantes, pero de momento parece importante tener en
cuenta su discusión.
Ana María Alonso (2006 [1994]), señala la necesidad de la articulación y observa
que, aunque escasos, algunos de los mejores textos que analizan la etnicidad y su
conexión con la constitución de los Estados y los nacionalismos han sido producidos por
académicos para quienes el género y la sexualidad son inquietudes analíticas centrales.
Puesto que las construcciones de género y sexualidad han sido claves para la formación
de las subjetividades y las colectividades étnicas y nacionales, las lógicas de poder
esgrimidas desde el Estado han tenido consecuencias diferentes para los hombres y las
mujeres.
Así, el conocimiento, como la realidad misma, no se agota en la comprensión
que se hace desde perspectivas, parámetros y actores dominantes. Y esto es así debido
a que quienes hablan lo hacen desde condiciones y posiciones específicas, que marcan
la lectura que hacen de la realidad y de los otros sujetos. De allí que la voz de las y los
subordinados sea crucial para hablar sobre aquello que “no se conoce”, aquello que no
se nombra o que se conoce pero que no es nombrado por aquellos que sí tienen voz.
Entre lo político y lo académico
Así, la llegada de los subalternos y subalternas a estos espacios nos coloca ante
preocupaciones y perspectivas distintas. Nuestras condiciones sociales nos ubican en
posiciones desventajosas, los modelos teóricos nos parecen insuficientes para entender
nuestra realidad inmediata, nuestra vivencia genera compromisos políticos de los cuales
no deseamos desvincularnos. Los estudios feministas, los poscoloniales, los estudios
subalternos, los latinoamericanistas y otros más han surgido a partir de premisas en las
que se problematiza el conocimiento, la investigación y su relación con las formas de
230
poder, aunque no son ajenos a las contradicciones. Todo ello y más nos obliga a
plantear cuestionamientos, a problematizar esos espacios y buscar nuevas perspectivas.
En Guatemala hemos hecho algunos intentos para que los investigadores mayas
nos reunamos a pensar sobre ello, pero ha habido limitantes para que podamos
coincidir.87 De momento pareciera ser que quienes estamos en este campo seguimos
trabajando con los modelos epistémicos, metodológicos y técnicos que hemos adquirido
en nuestra formación en las universidades locales y extranjeras, pero con la
particularidad –según observo– de que hay un uso y una apropiación crítica de estas
herramientas, y también reflexiones que superan el conformismo con lo que tenemos a
mano ahora mismo. Sin embargo, la crítica también nos ha alcanzado. En cierta
ocasión, un hombre maya me hizo reflexionar cuando me dijo de manera muy directa:
“usted es de las que está académicamente asimilada”. De acuerdo con su criterio, los
códigos “occidentales” bajo los cuales había sido formada me enseñaron a no tener una
postura política clara, a no asumir un compromiso explícito en favor del pueblo maya y a
“perder el tiempo elucubrando”. Por supuesto, para ese hombre maya tiene mucho más
valor el pragmatismo político que el trabajo analítico.
Sacándole provecho a esta crítica, diría que efectivamente fui formada de esa
manera, como muchos otros seguramente. Los programas en nuestras escuelas, en
contraste con la diversidad de los que en ellas se forman, carecen de una confluencia de
saberes. Y ésta es una tendencia latinoamericana, me atrevo a decir. Mi formación en
las ciencias sociales fue rica y valiosa respecto al pensamiento crítico, no hicieron falta
los autores clásicos o las nuevas tendencias de la ciencia política y sociológica, pero con
frecuencia me sentía un tanto fuera de lugar. Tenía dificultades para leer, para
interpretar mis intereses y experiencia bajo los parámetros teóricos que recibía. Salvaba
87
Entre los años 2005 y 2006, un grupo de investigadoras e investigadores mayas nos reunimos en ciertas
ocasiones para hablar alrededor de estas preocupaciones. En ese momento llamamos a nuestro espacio
Comunidad de Académicos Mayas.
231
esta dificultad con la ayuda de algunos profesores que sí articulaban sus análisis con la
realidad étnica de Guatemala. Con seguridad ésta no es la experiencia de todos los
indígenas, otros quizás han mostrado una mayor habilidad para aprovechar una
experiencia similar, sin embargo, para un país o región donde los problemas de
dominación étnica son graves, es imperativo una discusión sobre los orígenes de las
concepciones del mundo, de los modelos y de los conceptos con que nos formamos.
Estas mismas carencias –en el caso de algunos de nosotros– nos estimulan a escarbar
en otras vetas, nos empujan a preguntarnos sobre lo que hacemos en este campo, para
qué estamos ahí, de qué manera aprovechamos lo que tenemos. Esto rompe con la idea
de nuestra pasividad o de que irremediablemente seamos “asimilados” al ámbito
académico.
Pero, por otro lado, este compromiso político como investigadores, que puede
resultar invisible o ambiguo para algunos actores mayas, es la razón por la que otros
académicos “no indígenas” desconfíen de la calidad de nuestro trabajo. Para ellos, no
nos queda otra opción que ser políticos pues no contamos con las capacidades para ser
parciales, neutrales y rigurosos. Ésta pareciera ser así una encrucijada incómoda, pero
se puede ir salvando si adoptamos una posición ética y clara respecto a qué queremos
que sea nuestro aporte como investigadores. Edward Said (2007) plantea que con
frecuencia el investigador indígena se encuentra con el problema de la lealtad. Si su
lealtad no está alineada al grupo o la colectividad del cual es parte puede ser calificado
de traidor y repudiado por eso. Por el otro lado, si sus análisis no son complacientes con
las ciencias sociales hegemónicas de sus círculos, puede no ser considerado con
seriedad.
Comparto con este autor la opinión de que al investigador le corresponde, antes
que defender ciegamente una lealtad, leer críticamente una realidad. Esa es su posición
política: estar comprometido con la justicia. Para Said, “si deseas defender una justicia
232
humana básica, debes hacerlo con todos los hombres [seres humanos] y no
selectivamente con el pueblo que tu grupo, tu cultura o tu nación señalan como
aceptable” (2007: 113). Said ejemplifica las incoherencias de pensadores influyentes,
como el francés Alexis de Tocqueville, quien condenó duramente el trato que los
estadounidenses daban a los indios y a los negros, pero justificó la invasión de Francia a
Argelia.
Dentro de esa línea señalada por Said, leo la experiencia y el posicionamiento
político del Grupo de Estudios Subalternos –analizado anteriormente–. Por un lado, eran
críticos implacables de la colonización británica, pero, por el otro, eran también férreos
críticos del nacionalismo indio, que en muchos casos estaba utilizando las mismas
estrategias que los británicos para construir su nación. Precisamente, porque se sentían
comprometidos con la liberación de su pueblo cuestionaron –como principio– cualquier
forma de poder que retardara ese proceso de liberación, viniera de donde viniera.
En este caso, estoy de acuerdo con quienes plantean que las ciencias sociales y
la investigación comprometida pueden contribuir a la liberación de los pueblos
indígenas. Así lo han dicho Irma Alicia Velásquez, Édgar Esquit y Santiago Bastos, en
aquel espacio de investigación que compartimos en 2007. La manera de hacerlo
seguramente marca diferencias. Comparto la postura de Said (2007) cuando dice estar a
favor de la justicia humana básica: desde esa posición se ha de señalar el poder de
dominación de dondequiera que provenga. Sería contradictorio si señalamos las
injusticias del otro pero callamos las que existen dentro de nuestros propios pueblos. Si
nuestras perspectivas metodológicas nos ayudan a develar las relaciones de dominación
que existen en nuestros pueblos y no lo hacemos, estaríamos en contra de esa misma
liberación que buscamos. Dice Said:
233
Es insuficiente limitarse a afirmar que un pueblo ha sido desposeído, oprimido o
masacrado, que le han negado sus derechos y su existencia política, sin hacer
simultáneamente lo que hizo Fanon durante la guerra de Argelia, asociando todos
aquellos horrores con aflicciones de parecida naturaleza que sufrían otros pueblos. Esto
de ninguna manera significa una pérdida de la especificidad histórica, sino más bien nos
pone en guardia contra la posibilidad de que una lección aprendida sobre la opresión en
un lugar puede ser olvidada o violada en otro lugar o tiempo. Y precisamente porque
representa los sufrimientos que sobrellevó tu pueblo y que tú mismo puedes haber
sobrellevado, no estás libre del deber de manifestar que tu propio pueblo puede estar
ahora cometiendo crímenes parecidos con sus víctimas (2007: 73).
¿Descolonizarnos?
Dice Esquit88 (2008) que hace apenas setenta años –o en algunos lugares hace sólo
treinta– se ha ido eliminando el trabajo forzado de los indígenas en Guatemala. Esto
marca las condiciones de nuestro quehacer pues venimos de familias campesinas,
analfabetas, cuya prioridad ha sido siempre la sobrevivencia. La idea aquí no es
victimizarnos pero sí que reconozcamos las condiciones sociales reales que nos
marcan. En contraposición, por lo tanto, nuestros colegas “no indígenas”, principalmente
si son originarios de países europeos o norteamericanos, han tenido condiciones de vida
diferentes a las nuestras y con ello nos aventajan. Incluso nuestros colegas ladinos o
mestizos han experimentado condiciones políticas, culturales, lingüísticas y psicológicas
(aunque no siempre económicas) que les permiten una mayor posibilidad de formación y
actuación en este campo. Debemos reconocer, sin embargo, que la apertura política de
reconocimiento a los pueblos indígenas ha abierto posibilidades para que las voces de
las y los indígenas sean escuchadas. Con todo, este contexto que va volviéndose más
88
Comunicación personal para comentar este texto.
234
favorable no implica que su voz sea escuchada de inmediato, como lo señalo más
adelante.
Como guatemaltecos hemos heredado un imaginario sobre quién representa la
autoridad y quién la subalternidad. Las representaciones con que generalmente se
asocian a los indígenas es, en el caso de los hombres, con campesinos, jornaleros,
peones, cargadores de bultos, albañiles, soldados rasos o policías de bajo rango, por
mencionar algunos oficios no siempre apreciados. Por su parte, las imágenes con las
que se asocia a las mujeres son las de sirvientas, campesinas, jornaleras, vendedoras
de mercado, comerciantas, vendedoras de artesanías, trabajadoras de maquilas,
además de su representación como madres. La expresión “maría” con que se las llama
denota que las mujeres son percibidas como “idénticas” y como “nadie”. Estas
imágenes, por supuesto, tienen una base social, en el sentido en que se trata de la
posición que las condiciones de dominación han establecido para la mayoría de los
indígenas. Lamentablemente, cuando se rompen los esquemas, o van cambiando las
condiciones sociales, no siempre cambia –en paralelo– el imaginario social con que se
les percibe.
Tuve la oportunidad de acompañar el proceso de investigación aquí aludido
como coordinadora adjunta del proyecto Mayanización y vida cotidiana. El coordinador
principal fue Santiago Bastos, a quien respeto y le tengo un gran reconocimiento. Esta
experiencia nos permitió posicionarnos desde las diferencias. Desde el inicio ambos
estábamos conscientes de que representábamos los polos opuestos de la imagen de la
autoridad y la subalternidad. Santiago es hombre, blanco, adulto, de origen español, con
una trayectoria forjada en el campo de la investigación y con un reconocimiento
establecido. En mi caso soy mujer, indígena, de apariencia joven89 y novata en el campo
89
Más adelante hablaré sobre cómo el estado de “juventud” en las y los subalternos no siempre es
biológico, sino el resultado de una minorización social.
235
de la investigación. La importancia de hablar de esto radica también en que, aunque el
proyecto intentó ser un reflejo de la diversidad, no siempre se logró por distintas
circunstancias. En todo caso, es obvio que la gestión de la diversidad en un país como
Guatemala se complica por las condiciones de desigualdad en que vivimos.
Con el proyecto recorrimos el país, nos presentamos ante una gran diversidad de
público para dar a conocer nuestro trabajo y dialogar a partir de ello. Sin embargo, no
pude evitar percibir situaciones con las cuales me encontraba inconforme. Sin
generalizar, pero sí destacar su recurrencia, me indignaba encontrarme en espacios en
los cuales mi presencia era invisible o minorizada. Hubo ocasiones en que el interlocutor
válido sólo era Santiago. Mi indignación llegaba a su límite cuando se hablaba o hacían
reclamos en nombre de la perspectiva de género o de la descolonización, pero sólo se le
otorgaba la calidad de sujeto a Santiago. En oportunidades me vi obligada a asumir el
molesto papel de recordar mi presencia. Frente a esto, asumía inmediatamente una
posición política usando el espacio de la investigación. Santiago también adoptaba la
actitud de romper con la normalización de estas formas de subalternidad al reconocer
constantemente mi participación dentro del proyecto.
Esta situación la he compartido con otras y otros colegas. Algunos de ellos me
han señalado que quizás estoy confundiendo las situaciones. El problema no tiene que
ver con racismo, con discriminación de género, con adultocentrismo, sino con el
reconocimiento. En este caso, si yo tuviera una trayectoria y un reconocimiento similar a
los de Santiago los demás nos verían en situaciones horizontales. Si, en vez de mi
persona estuviera un líder maya reconocido –mujer u hombre–, con igual trayectoria, la
posibilidad de ser escuchado sería la misma. Al compartir esto en público durante el
último seminario del proyecto, escuché comentarios respecto a lo absurdo de que yo
reclamara un lugar similar al de Santiago, siendo que los méritos no nacen con uno, sino
que hay que forjarlos. Estoy completamente consciente de ello, como también
236
reconozco que las condiciones en que me encuentro y mi reciente formación no me
permiten equiparar mi experiencia y la de Santiago. No reconocerlo sería un desatino.
Me interesa, entonces, aclarar que mi reclamo, mi reflexión no van alrededor de
una búsqueda de reconocimiento. No tendría sentido atreverme a hablar de esta
experiencia para estancarme en un asunto tan vano. Asumo, por el contrario, que
nuestras experiencias y acciones políticas podrían ayudar a construir un orden más
liberador a partir del espacio en que estemos. En todo caso, entiendo que mi presencia
–subalternizada– responde a múltiples situaciones que no están relacionadas
exclusivamente con la cuestión étnica y por ello hay que tener cuidado, pues con la
misma facilidad con que todo puede ser explicado a través de lo étnico, también esta
dimensión puede ser excluida con ligereza. Aquí la idea no es sólo llamar la atención
respecto al peso de lo étnico, sino a la perversa confluencia de múltiples situaciones que
se sintetizan en cuerpos vivos.
En efecto, hay cuerpos que sintetizan la imagen o las imágenes de la
subordinación y otros que simbolizan la autoridad. Por la calle, las mujeres y los
hombres indígenas, sin importar con qué autoridad estemos investidos en otro lado,
somos regularmente adscritos al estereotipo de subordinados. Al contrario, un extranjero
o un guatemalteco(a) blancos son asociados con imágenes de autoridad y son tratados
como tal. Es la reproducción de este patrón lo que quiero señalar. Hago énfasis, para
evitar cualquier malentendido, en que no estoy denunciando que en el proyecto hubiese
una jerarquía impuesta por mi colega Santiago. No, lo que quiero señalar es que las
jerarquías que vivimos desde nuestras diferencias están definidas por el contexto
histórico o social que hemos heredado. Santiago y yo fuimos posicionados de manera
jerárquica, aunque no lo quisiéramos. Esta situación hubiese pasado desapercibida si
así lo hubiésemos querido. Sin embargo, ¿por qué fingir que estos espacios son neutros
237
y apolíticos cuando son un reflejo de la realidad misma? En este caso, opté por desnormalizar mi experiencia y sacarle algún provecho.
Aprendimos junto con la antropóloga alemana Meike Heckt a convertir nuestras
experiencias en recursos de reflexión cuando lo creíamos oportuno. Una ocasión
propicia para ello fue la vez en que Meike me acompañó a facilitar un taller en una
institución del Estado. Desde el momento en que entramos por la puerta del sótano ella
fue recibida con mucha deferencia y la gente que la saludaba lo hacía en singular. Mi
presencia no contaba. En el salón algunos participantes se acercaban a saludarla, sin
poner en duda que ella era la conferencista experta. Cuando cada quien se presentó ella
aprovechó la ocasión para explicar que iba en calidad de mi auxiliar y sin embargo
estaba siendo tratada con preferencia respecto a mí. Al público le causó gracia eso de
“auxiliar” porque les parecía inaudito. Ella se valió de su experiencia, justamente, para
“invertir la imagen de la autoridad”, rescatando también la reflexión de que no era una
circunstancia que ella pidiera, sino que las mismas condiciones se la otorgaban. Todo
esto nos puede llevar al extremo opuesto de rechazar todo lo que venga de un
extranjero. Meike también fue criticada en otras circunstancias por el hecho de hablar de
Guatemala siendo extranjera. Por lo mismo, me atrevo a decir, han sido criticados
Santiago y otras personas. Seguramente, la reconstrucción de un nuevo orden en
nuestra sociedad tiene precisamente estos costos. Tales ejemplos permiten ponernos en
guardia contra la simplificación de la realidad que nos puede llevar a repetir viejos
errores.
Por otro lado, tenía la idea ingenua de que al estar frente a un público maya mi
participación sería estimulada. Seguramente por pedir demasiado mi decepción fue
grande. Me indignaba escuchar cómo entre actores políticos mayas, el interlocutor, el
blanco de las críticas y de los agradecimientos –con claras excepciones– era Santiago.
Mi reclamo –interno– no era que se le acordara a él la capacidad de sujeto, sino que me
238
fuera negada a mí. Quizás para muchos mi papel sólo consistía en repetir elaboraciones
analíticas ya hechas, por eso discutir conmigo no era importante. De hecho, a lo largo
del proyecto, algunos mayas que estuvimos dentro de este proceso de investigación
escuchamos comentarios recurrentes respecto a nuestra supuesta posición pasiva y en
los cuales se repetía la idea de que “los indios” sólo pueden ser seguidores de órdenes y
no sujetos con capacidad de crear.
Desde esa experiencia puedo decir que las y los indígenas –sin generalizar–
desafortunadamente no llegamos a un espacio que nos permite de entrada la posibilidad
de crear, sino que, como ya dije, llegamos a un espacio de poder que nos obliga en
principio a “pelear” para que nuestras voces puedan ser escuchadas y criticadas, para
que nuestras creaciones puedan llegar a ser un aporte más. Sin embargo, debo
reconocer, con toda honestidad, que sí hubo espacios en los que se reconocía la
conformación plural del equipo, donde sí tuve la posibilidad de hablar e intercambiar
ampliamente con el público sin necesidad de estar de acuerdo. Hubo también gente que
se reconocía en mi participación, lo cual fue muy estimulante aunque no sea esa mi
pretensión.
¿A qué me lleva esto? Pues a plantear que hay una serie de condiciones que se
convierten en limitaciones para los mayas y las mujeres en este campo. Pasar de
analfabetos, de estar “acostumbrados” a que sólo podemos ser peones, jornales, o las
mujeres sirvientas, a tener voz en una actividad generalmente marcada como elitista,
implica luchar para romper con esa visión tutelar y subordinada de los indígenas. Esa
minorización constante es un atentado contra la dignidad. Algunos intelectuales mayas,
como el doctor Demetrio Cojti (1997), hablan de un colonialismo interno en que los
mayas somos subalternos. Sin embargo, la lección que yo extraigo de todo esto es que
es imprescindible reevaluar la localización de la dominación o de ese colonialismo, si lo
239
queremos llamar así. Éste no se sitúa sólo de un lado sino que se hace presente en
todos los ámbitos, y no actúa solo sino con otros sistemas.
Si bien al inicio me convocó y entusiasmó mi lucha como maya, más adelante
asumí una posición política como mujer y como joven, porque la vivencia contradictoria
de ambas categorías me llevó hacia ese posicionamiento. Y debo decir que ser “joven”
no está relacionado con un asunto biológico solamente, sino con la asociación, tantas
veces repetida, con un estado de inmadurez y de minoría de edad. Las mujeres y los
indígenas generalmente somos considerados como menores de edad en términos
intelectuales. El voseo90 hacia los indígenas en la vida diaria lo refleja de manera muy
ilustrativa. No es ése el tema de este escrito, sólo quiero señalar que la inferiorización
por razones de “juventud” hacia los indígenas y las mujeres es más que biológica y
responde a una forma de minorización social.
Dije anteriormente que las jerarquías están definidas por el contexto histórico o
social que nos toca vivir, pero no por ello nuestra acción política en pos de su
transformación es menos importante. La vivencia de esta experiencia acabó por tener un
costo emocional para mí, que el uso de mi racionalidad no lograba resolver del todo.
Quizá mi formación como investigadora me obliga –y me tiene un tanto habituada– a
analizar cada situación que me interesa o elijo. Por la misma razón, quise reflexionar
sobre esta incomodidad y dejar de hablar en tercera persona como nos lo dicta la
rigurosidad en el campo académico. Comparto las ideas de Renato Rosaldo (2007)
cuando dice que los investigadores debiéramos, en primera instancia, colocarnos en
perspectiva analítica y humanizarnos. Los datos fríos en la investigación no nos llevan a
90
En Guatemala el uso de los pronombres “usted”, “tú” y “vos” denotan una marcada jeraquía. Aunque
ahora ha ido transformándose y complejizándose un tanto, sigue siendo muy común que la población ladina
(que no se considera indígena) use el “vos” como una forma de mostrarse superiores frente a las y los
indígenas. El mercado, los buses, las calles son lugares en que se observa ese trato despectivo e
inferiorizante, en frases como “hacete para atrás vos”, “vos, mija, a como das tu tomate”. Hace unos días, en
el centro de la ciudad de Guatemala, como otras veces, una “limosnera” ladina me dijo al pasar “vos maría,
regálame un quetzal”. En el “vos” y el “maría” se conjugan dos formas de inferiorizar. “María” es un genérico
colonial que se usa en la calle, principalmente de la ciudad capital, para denigrar a las mujeres indígenas.
240
entender lo profundo del sufrimiento humano, y querer entender el sufrimiento sólo con
la cabeza oculta el hecho de que también se vive con el cuerpo, que éste es materia y
subjetividad a la vez.
Ser subalterno, en esta actividad en que la palabra tiene autoridad, implica que
los subalternos luchen, antes que nada, para construir la posibilidad de ser escuchados.
Cuando Gayatri Spivak, refiriéndose a las mujeres, habla de la dificultad que la
subalterna tiene para hablar señala que aun cuando ésta hace un esfuerzo para hablar
no siempre crea la posibilidad de ser escuchada, y hablar y escuchar complementan el
acto del habla (cit. en De Oto 2003).
Perspectivas: crear a partir de las desventajas
Los espacios nos relegan pero también nos enseñan, dice Esquit (2008). Tenemos la
posibilidad
de
crear
a
partir
de
nuestras
desventajas,
plantea
la
feminista
afroestadounidense bell hooks (2004). Lo importante es comprender que las condiciones
impuestas por una historia de subordinación son eso, una construcción social que
podemos ir superando. Pero también es importante recordar que hay límites que
nosotros mismos nos imponenos. En el caso aquí tratado, nuestra llegada al campo de
las ciencias sociales, nuestro trabajo, exige preparación, responsabilidad y compromiso.
No ganaríamos mucho con justificar nuestras deficiencias a partir de desdeñar todo “lo
impuesto”, “lo occidental” o lo “eurocéntrico”, al igual como nuestros méritos no se ganan
por el único hecho de ser indígenas y mujeres.
Muchos de nosotros hemos sido formados en universidades o espacios donde
hay una carencia de otras perspectivas que se acerquen más a la comprensión de
nuestras realidades, que son producto de procesos coloniales. Seguramente hemos
estado en minoría en instituciones indiferentes a la realidad étnica de nuestro país, pero
que convenientemente usan el discurso étnico y de género para captar apoyo financiero.
241
Las ciencias sociales en Guatemala seguirán reproduciendo una visión etnocéntrica y
androcéntrica en tanto los indígenas y las mujeres no le hagamos contrapeso con otras
vetas teóricas y políticas.
Las experiencias de otros contextos nos aportan ideas interesantes e
importantes, pero no cabe duda de que sigue siendo prioritario acercarnos a los saberes
negados de los indígenas. Hay una recurrencia en decir que “debemos recuperar el
pensamiento de nuestras abuelas y abuelos”, yo lo veo imprescindible, porque allí hay
un pensamiento, un pasado y un presente que nos dice mucho sobre su vida, sus
construcciones y su sabiduría. Pero, con todo respeto, estoy en desacuerdo cuando se
lo coloca como un pensamiento único e inmaculado, pues ellos vivieron en un contexto
particular de dominación y resistencia, como han vivido el suyo otras generaciones. Más
bien estoy a favor de establecer un diálogo de pensamientos y conocimientos
intergeneracionales que tenga en cuenta las diferencias de género, clase social y las
diversidades internas. Las y los investigadores indígenas tenemos el reto de comprender
nuestras realidades y ponerlas en diálogo entre sí y con otras.
De manera reiterada he escuchado decir que en la investigación el tema de los
indígenas, las mujeres y otros colectivos subalternos es un tema viejo. Y lo mismo se
dice respecto a la relación entre investigación y acción política. Con Esquit (investigador
maya) nos hemos preguntado si realmente es un tema viejo en Guatemala, ¿por qué
entonces quienes queremos ahondar en esa discusión percibimos una carencia en el
debate y en la construcción en torno suyo y a partir de él? Sería imprescindible dar este
debate entre indígenas y en interlocución con quienes no lo son pero que están
inmersos en el estudio de las relaciones étnicas en Guatemala.
Seguramente seguiremos profundizando en ese tema viejo, que para nosotros es
nuevo, porque las ciencias sociales no solamente son, en nuestro caso, un campo de
conocimiento, de construcción de ideas, de crítica, de indagación, sino también de lucha.
242
Evidentemente, nuestros orígenes, nuestras condiciones sociales, las historias que
tenemos y el contexto de dominación, nos posicionan también de manera diferenciada
frente a esta tarea. Por eso mismo tenemos tantas preguntas por hacernos y por
responder, tantas críticas por recibir y por aportar. Es obvio que con nuestra presencia
en las ciencias sociales no vamos a liberar al pueblo maya, pero podemos hacer
algunos aportes y ese es nuestro objetivo. Las ciencias sociales seguirán existiendo,
participemos en ellas los indígenas o no, y en este caso es importante integrar nuestras
perspectivas, contradictorias y heterogéneas, pero creadas por nosotros en diálogo con
otros(as).
La subalternidad de los mayas en estos espacios es parecida a la que las
mujeres y otros indígenas han vivido en otros contextos. Existe una producción escrita
que puede ayudarnos a dirigir nuestras miradas hacia otros lados y dejar de ser
demasiado localistas con la realidad guatemalteca. Los problemas en que nos vemos
inmersos son locales, pero también latinoamericanos y mundiales. Como se ha hecho
en otros lados del mundo, podemos seguir el trabajo que otros mayas han empezado,
emprendiendo producciones que cuestionen las herencias teóricas y culturales del
colonialismo, pero con otras miradas a éste y a su ubicación.
Hasta ahora hemos hablado de metodologías que se abran a la participación de
los indígenas, pero es fundamental ir más allá. Tenemos el compromiso de crear lo que
se ha llamado “epistemología”, es decir, nuevas formas de conocimiento, en contacto
con nuestra realidad. El Grupo de Estudios Subalternos ha llamado a esto una liberación
epistemológica, cuando lo que se busca es cuestionar las amarras profundas del
colonialismo, evidenciadas en categorías, metodologías, epistemologías, conductas y
valoración del conocimiento.
Los estudios subalternos también han sido criticados por ser complacientes.
Entre otras cosas, se les ha reprochado que defienden posturas como la de “cuando los
243
indígenas hablan, tiene toda la razón o tienen la verdad”, que se situaría en el extremo
opuesto al discutido anteriormente. Al respecto, estoy de acuerdo en que no se trata de
idealizar la voz indígena, ni de hacerla intocable. Todo lo contrario, es una voz que ojalá
pueda ser aceptada en equivalencia, para ser criticada, cuestionada y reelaborada. No
obstante, nos encontramos ante la limitante de que la investigación en las ciencias
sociales es cada vez menos apoyada. Parece paradójico que justo cuando los indígenas
estamos llegando no tengamos un campo para crear. Esto implica hacer esfuerzos para
replantear los por qué y para qué de la investigación, y construir espacios que posibiliten
nuestro trabajo.
He recordado con esta experiencia que la realidad de las y los indígenas no
puede explicarse sólo mediante la mirada única de la dominación. Por eso mismo, los
análisis unidimensionales de la lucha de clases nos quedan cortos, al igual que la sola
mirada del género o los análisis culturales. Me impresiona cómo haciendo análisis de la
realidad se puedan desdeñar planteamientos como los feministas, con lo cual nos
perdemos importantes elaboraciones que se han hecho por más de tres siglos. Lo
mismo pasa cuando prima el análisis desde la clase social o la cultura. Si desechamos
como irrelevantes o anticuadas otras categorías a menudo pasamos por alto importantes
indicios referidos al poder explicativo de las múltiples categorías (Brah 2004, Preciado
2004, Mignolo 2002).
Finalmente, si uno de los fines de la investigación social es la liberación de los
pueblos indígenas, quizás el camino a elegir deba ser el cuestionamiento de la
dominación donde quiera que ésta se encuentre. Esto podría ayudarnos a tener una
visión más compleja –o no reduccionista y simple– de lo que implican las relaciones de
poder, la colonización y la descolonización. Pienso que descolonizar el pensamiento no
significa simplemente rechazar lo que se ha construido como “verdad absoluta” por otra
verdad absoluta. No significa desplazar una ideología por otra. Esto nos llevaría
244
rápidamente a desgastarnos entre dogmas mientras la realidad sigue su curso. La
descolonización del pensamiento tiene que ver con un pensamiento crítico y autocrítico
que nos permita observar la realidad, renovar la visión que sobre ella tenemos para
estar a la altura de las circunstancias y los desafíos que se presentan. Está vinculada
también con un cuestionamiento constante de la sociedad y de sus poderes, de la
democracia, de las ideologías y los marcos analíticos que defendemos. Y sobre todo se
relaciona con un compromiso profundo con la justicia.
Si la construcción de conocimiento ha sido una tarea elitista, la llegada de una
pluralidad de voces permitirá su democratización, no sólo en el sentido de crear teoría
por sí mismas, sino que ésta se genere con la idea de enfrentar de forma más sólida los
problemas que se presentan en nuestras sociedades. El proyecto que les he
mencionado y en el que me tocó ser co-coordinadora, ha sido una experiencia única y
valiosa, una fuente de inspiración. Nos ha permitido justamente llegar a hacer este tipo
de críticas, simples quizás, pero necesarias. Esto no sería posible si el espacio no se
hubiera establecido. Agradezco y valoro esta experiencia y lo aprendido junto al equipo y
tanta gente como Santiago Bastos.
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248
Capítulo 18
La “ciudad letrada” y la insurrección de saberes
subyugados en América Latina91
Juan Ricardo Aparicio y Mario Blaser
[email protected], [email protected]
Introducción
Recientemente, Álvaro García Linera, intelectual y vicepresidente de Bolivia, acusaba a
algunos sectores del movimiento indígena de ser románticos por reclamar un papel para
las cosmovisiones indígenas en la refundación del Estado boliviano. Él mismo señalaba
los quinientos años de interacción y mezcla con la modernidad y se negaba a ver dichas
cosmovisiones como radicalmente diferentes, decía: “En el fondo todos quieren ser
modernos” (García Linera 2007: 156-157). Transmutar la “hibridez cultural” en una
negación de ciertas diferencias es una tendencia común entre académicos, analistas
políticos y burócratas que contribuye a la invisibilidad de un patrón de movilización social
muy importante en la América Latina contemporánea: el desafío al régimen dominante
de saber/poder. Este régimen de saber/poder establece las condiciones sociales y
epistemológicas necesarias para que una acción sea tomada con seriedad o
considerada razonable. De esta manera, dicho régimen traza los límites de lo que es
posible y, más aún, pensable. Sin embargo, aquello que queda fuera de esos límites no
desaparece sólo por el hecho de no estar dentro de la verdad (Foucault 1972), por el
contrario, a veces reta y desafía al propio régimen que intenta establecer los límites de
lo posible y lo razonable.
91
La versión original en inglés de este capítulo apareció publicada en 2008 como “The ‘Lettered City’ and
the Insurrection of Subjugated Knowledges”. Latin America Anthropological Quarterly, vol. 81, núm. 1,
invierno, pp. 59-94. Se reproduce en este libro con el permiso de la editorial.
249
En este capítulo presentamos un trabajo en construcción, una lectura posible de
acontecimientos recientes en el campo epistémico-político de América Latina que
interpretamos como síntomas de ese tipo de desafío al régimen dominante de
saber/poder. Hablamos de una insurrección de saberes subyugados, es decir, de
“saberes que han sido descalificados como inadecuados para sus tareas” (Foucault
1980: 81-82), pero que ahora forman parte de los amplios procesos de movilización
social que desafían al neoliberalismo, y que también van más allá en tanto que retan al
propio régimen de saber/poder que los descalifica.
La llegada al poder de partidos y políticos de izquierda ha conducido a que
analistas políticos hablen de un “giro a la izquierda” en América Latina. Aun cuando
utilicen calificativos para distinguir distintos tipos de izquierda, el rótulo generalizado
para describir estos procesos oculta el hecho de que en sus raíces hay experiencias y
visiones sociales profundamente diversas. Por ejemplo, Arturo Escobar distingue tres
proyectos políticos coexistentes y a veces entremezclados en América Latina:
[…] el desarrollo alternativo, enfocado en la seguridad alimentaria, la satisfacción de
necesidades y el bienestar de la población [sin cuestionar las nociones generales del
progreso y el desarrollo]; las modernidades alternativas, construyéndose sobre la base de
tendencias contestatarias operando sobre intervenciones del desarrollo y cuestionando
los diseños globales; y las alternativas a la modernidad, como un proyecto más radical y
visionario de redefinir y reconstruir mundos locales y regionales desde las prácticas de
diferencia culturales, económicas y ecológicas (2008: 162).
Creemos útil pensar en estos proyectos como patrones de movilización y no
como movimientos sociales en sí mismos. En otras palabras, los tres proyectos pueden
coexistir en proporciones diferentes dentro de un movimiento social como tendencias
250
que se expresan a través de patrones de movilización particulares. En ese sentido, parte
de nuestro planteamiento es que la insurrección de saberes subyugados es un
componente central de los patrones de movilización que expresan proyectos de
alternativas a la modernidad.
Proponemos tres objetivos en este trabajo: rescatar la insurrección de saberes
subyugados de la relativa invisibilidad que otros patrones de movilización más visibles
generan; reevaluar la configuración de saber/poder que ha estado históricamente
implícita en descalificaciones de los saberes subyugados, tales como la expresada por
García Linera, y señalar tanto las promesas como las limitaciones que la insurrección de
saberes subyugados puede tener en términos de la configuración contemporánea del
saber/poder en América Latina.
El afuera de la modernidad
Plantear que hay algo fuera de la modernidad es, en la actualidad, un asunto complicado
ya que requiere, en primer lugar y sobre todo, cuestionar la propia autoimagen de la
modernidad, fundamentalmente la constitución de sí misma en contraposición a la
“tradición”. La antropología ha hecho contribuciones importantes en esta dirección al
mostrar que las llamadas “sociedades tradicionales” nunca han existido en aislamiento,
sin cambios o fuera de la historia. Es decir, ha mostrado que estas sociedades no han
sido nunca tradicionales en los términos establecidos por el imaginario moderno (Wolf
1997). Sin embargo, mientras que un lado de la dicotomía establecida por la modernidad
para constituirse a sí misma ha sido desacreditado hasta el punto de mostrarlo como un
mero vuelo de la imaginación, el otro ha venido a contener toda la realidad. En efecto, si
uno atiende a los discursos dominantes en la academia hoy en día pareciera que, al no
existir verdaderas sociedades tradicionales, todos somos modernos. Esto es evidente en
la rapidez con que cualquier planteamiento acerca de la “no modernidad” se iguala a una
251
defensa del tradicionalismo, lo cual a su vez se equipara con un vuelo fuera de la
realidad hacia un paraíso romántico alejado del mundo real de interacciones presentes.
Así, una consecuencia de desechar esta noción estática de la tradición ha sido
que las diferencias radicales también se han desechado, como resulta evidente en la
forma en que García Linera rechaza la idea de que las cosmovisiones indígenas puedan
aportar algo sustantivamente diferente en la reformulación del Estado boliviano. No hay
duda de que el discurso hoy en día dominante sobre las modernidades múltiples o
alternativas (véase Gaonkar 2001, Kahn 2001) permite aún el juego de las diferencias,
pero sólo dentro de los límites de una modernidad definida de manera tal que implica
todo lo contemporáneo en general y nada en particular. El desafío, entonces, para
nosotros, es recuperar un significado más preciso para aquello que llamamos
modernidad; reconocer que hay otros mundos (diferentes del mundo moderno pero
ciertamente no tradicionales) y comprender las dinámicas de poder y la productividad
(en el sentido foucaultiano) de sus interacciones mutuas.
Algunos de estos desafíos han sido encarados por el programa de investigación
sobre
modernidad/colonialidad
y
pensamiento
descolonial
(modernidad/colonialidad/descolonialidad). Dentro de este programa de investigación, un
grupo heterogéneo de investigadores localizados en América Latina y Norteamérica ha
estado discutiendo desde la década de 1990 las relaciones constitutivas entre la
modernidad y la colonialidad, por un lado, y entre éstas y las sociedades no modernas,
por el otro (para una discusión más detallada del programa véase Escobar 2004,
Mignolo 2007). Ahora bien, con respecto al primer desafío planteado más arriba es útil
traer a colación un aspecto del argumento que plantea Bruno Latour en su libro Nunca
hemos sido modernos. Nos referimos a la idea de que las dos “grandes divisiones”
centrales de la constitución moderna, como él las llama, están intrínsecamente
conectadas:
252
Por tanto, la Gran División interior [entre la Naturaleza y la Cultura] explica la Gran
División exterior [entre Nosotros y Ellos]: nosotros [modernos] somos los únicos que
hacemos una diferencia absoluta entre la naturaleza y la cultura, entre la ciencia y la
sociedad, mientras que todos los Otros, ya sean chinos o amerindios, azandes o
baruyas, no pueden separar realmente lo que es conocimiento de lo que es sociedad, lo
que es signo de lo que es la cosa, lo que viene de la naturaleza tal como es de lo que
requieren las culturas (Latour 2007: 148).
Aunque el argumento de Latour apunta a iluminar cómo, a través de prácticas
hibridizantes, los “modernos” permanentemente contradicen los dominios purificados de
la Naturaleza y la Cultura que están en la base de la constitución moderna, y cómo la
centralidad de esta división en las bases ontológicas de las instituciones modernas (por
ejemplo, de la política representativa, la ciencia y, de manera más general, del régimen
de
verdad
moderno)
es
difícilmente
disputable.
La
modernidad/colonialidad/descolonialidad contribuye a esta concepción con la idea de
que las divisiones entre Naturaleza y Cultura, y entre lo moderno y lo no moderno son
históricamente co-emergentes y se refuerzan mutuamente. Así, la ejecución de un
mundo moderno, en el que la distinción entre Naturaleza y Cultura constituye un
presupuesto ontológico, implica mantener bajo control la amenaza que significa la
existencia de otros mundos que no operan sobre los mismos supuestos ontológicos. Y
esto se ha conseguido negándoles a esos mundos una existencia real.
Para los modernos, esos mundos sólo existen como errores, simples creencias o
deseos románticos. Precisamente ahí es donde la colonialidad emerge como un
elemento constitutivo de la modernidad, ya que la diferencia entre los modernos y los no
modernos se convierte, desde la perspectiva moderna, en “diferencia colonial”, es decir,
253
una relación jerárquica en la que lo no moderno está subordinado a lo moderno. Es
evidente la variabilidad histórica (aunque no arbitraria) de los grupos sociales que se
postulan como el estándar de lo moderno. Sin embargo, lo que queremos rescatar aquí
es que el elemento invariable de la constitución moderna, por medio de las instituciones
que funda, opera como un vector que orienta las prácticas de estos grupos sociales,
haciéndoles así supuestamente superiores a aquellos considerados no modernos.
La subordinación de mundos no modernos es a menudo impuesta, primero, por
medios violentos (por ejemplo, campañas militares contra los salvajes, extirpación de
idolatrías, escolarización obligada, desplazamientos forzados para “liberar” tierras
“improductivas”, entre otros) y, luego, a través de formas más sutiles del tipo que varios
análisis inspirados por Michel Foucault (1991) caracterizan como gubernamentalidad.
Así, resulta importante recalcar que “coerción y negociación funcionan en conjunto en el
terreno de la gubernamentalidad, con la primera colocando a la población blanco (target
population) en el terreno de la segunda” (Ghosh 2006: 526). Éste es, en particular, el
caso cuando las poblaciones blanco operan o coexisten, al menos parcialmente, dentro
de un régimen de saber/poder diferente, ya que sus subjetividades no están (del todo o
en parte) formadas por el aparato de gubernamentalidad moderno y su régimen de
saber/poder (Foucault 1991). Retornaremos a este punto cuando discutamos el papel de
la gubernamentalidad neoliberal en la insurrección de los saberes subyugados, pero por
mientras queremos resaltar que no estamos diciendo que estas subjetividades no son
afectadas por o puestas de alguna manera en contacto con el régimen moderno de
saber/poder. Lo que queremos subrayar es que este contacto tampoco califica a estas
subjetividades como estando simplemente “dentro” de este régimen.
La relación dinámica generada entre un aparato gubernamental moderno/colonial
y
su
“blanco” no
moderno
es
precisamente
uno
de
los
aspectos
que
la
modernidad/colonialidad/descolonialidad trata de explorar con la idea de pensamiento
254
descolonial. Nuestro trabajo intenta ser una contribución a este aspecto del programa,
ahondando en la idea de que siempre ha existido una exterioridad a la
modernidad/colonialidad y que, en conexión con esto, siempre ha habido un
conocimiento otro, a menudo articulado con las luchas por la transformación y la justicia
social (Mignolo 2000, Dussel 2000, Escobar 2004). Así, en paralelo con la tradición
crítica que ha atacado las desigualdades y las injusticias desde dentro de los límites
epistémicos de la modernidad, han existido siempre tradiciones “críticas” que emergen
desde otros regímenes de saber/poder exteriores a la racionalidad moderna. Por
supuesto, desde una perspectiva moderna estas críticas carecían de una racionalidad o
un objeto apropiado y, por tanto, no podían ser concebidas como formas políticas reales
y valederas, de allí su invisibilidad como propiamente políticas.
Movilización social e insurrección de los saberes subyugados
Desde la década de 1980 en adelante, un retorno largamente en gestación de las
“diferencias” se ha hecho más y más visible en América Latina. Primero en la forma de
movilizaciones políticas encuadradas en la identidad, tales como los movimientos
indígenas y de afrodescendientes, así como de mujeres y homosexuales, y luego con
una política de autonomía más expansiva, que incluye no sólo a estos movimientos, sino
también a campesinos, habitantes de la ciudad pauperizados y desempleados (Álvarez,
Dagnino y Escobar 1998, Warren y Jackson 2002, Assies, Van deer Haar y Hoekema
2000, Postero y Zamosc 2004, Chatterton 2005, Esteva 2001, Zibechi 2005a).
La creciente atención que algunos movimientos sociales le han dado a la
cuestión de la autonomía ha ayudado a ver con mayor claridad que mientras que la
cultura es politizada, lo que se entiende por “lo político” es culturalmente específico, y
eso convierte al campo político en América Latina en un espacio radicalizado por la
visibilidad emergente de subjetividades y conocimientos que hasta ahora no habían sido
255
tomados en cuenta con seriedad (Álvarez, Dagnino y Escobar 1998). De hecho, en
muchos casos (pero no todos), las luchas por la autonomía ponen de relieve la
posibilidad y la plausibilidad de una política otra, diferente de aquella concebida dentro
de los –hasta hace poco infranqueables– límites de la modernidad. Éste es el caso
especialmente de aquellas luchas que se expresan a sí mismas por medio de los
patrones de movilización insurreccional.
Estos patrones se hicieron particularmente visibles con el alzamiento zapatista
de 1994 (véase Esteva 2001, Higgins 2004), la revuelta argentina de 2001 (Zibechi
2003) y las revueltas bolivianas de 2003 y 2004 (Gómez 2004, Mamani 2005). Pero
estos patrones son también perceptibles entremezclados con otros patrones presentes
en procesos de organización y movilización social más duraderos, como aquellos de los
movimientos de desempleados y sectores del movimiento de fábricas recuperadas en
Argentina, el movimiento de los campesinos sin tierra en Brasil y Paraguay, sectores de
los movimientos indígenas en Bolivia, Ecuador y Chile, la Comunidad de Paz de San
José de Apartadó y el Proceso de Comunidades Negras en Colombia, para mencionar
sólo algunos ejemplos. A pesar de las grandes diferencias entre estas distintas revueltas
y movimientos sociales, podemos identificar algunas líneas comunes que tienden a
presentarse cuando emergen patrones de movilización que expresan la insurrección de
saberes subyugados. Éstas son: 1) una politización y una defensa de las diferencias
culturales ligadas a la noción de autonomía y territorio, y 2) una forma de acción política
que es no estatista, que rechaza la lógica de la representación y favorece una lógica que
podemos llamar relacional.
Los patrones insurreccionales de movilización emergen en lugares relativamente
autónomos, donde la presencia del capital y el Estado es débil o distante, ya sea porque
éste nunca ocupó plenamente esos territorios (como es el caso de algunas áreas
rurales), porque renunció a su presencia durante la oleada de reformas neoliberales o
256
porque se ha retirado en busca de mejores réditos en otros lugares (como en las
llamadas villas, favelas, chabolas, etc., o los pueblos industriales abandonados).
En cualquier caso, el punto es que ni el Estado ni el capital organizan
plenamente la vida de la gente en esos lugares, lo que permite que se constituyan en
territorios donde la vida social y su reproducción quedan en mayor grado en manos de
sus habitantes en comparación con lo que sucede en otros sitios. Cada espacio tiene su
propia singularidad y, por lo tanto, cada territorio es distinto; una diferencia que es, en
algunos casos, conscientemente abrazada y defendida contra nuevos intentos de control
o intervención, ya sea por parte del Estado o el capital. Cuando estas situaciones
ocurren, lo que hemos denominado como patrones de movilización insurreccionales
revelan sus diferencias con otros patrones de movilización: le piden poco o nada al
Estado, más bien tienden a disputarle a éste (y al capital) la soberanía para poder
organizar su propia existencia. En algunos casos, un corolario de este rechazo al Estado
moderno es la idea de que una forma política que pueda albergar una autonomía radical
requiere de un grado de reconfiguración de la forma-Estado que lo haría algo distinto al
Estado moderno (véase Esteva 2001).
El rechazo al Estado moderno y al mercado capitalista como vector organizador
de la vida social también implica un rechazo a la representación como lógica general de
la política. En efecto, y como argumenta Zibechi (2005a), la legitimidad del Estado se
basa en el supuesto de que esta institución es en sí la representación final y el punto de
sutura de un cuerpo social fracturado. La representación, así, opera en ausencia de
lazos de sociabilidad. Similar resulta la legitimidad reclamada para el mercado capitalista
por los ideólogos neoliberales como Hayek (1973) en el sentido de que éste, por medio
de la apreciación, provee el mecanismo representacional perfecto para resolver
intereses individuales que son, en principio, inconmensurables (no tienen medida en
común). En cercana relación con este concepto de lo político, se encuentra la idea de
257
que la necesaria dispersión producida por la diversidad de perspectivas inherente a las
sociedades humanas, puede ser superada por medio de una realidad unificada. Aquí es
donde la política moderna también aparece como una política de “verdad”, ya que en la
práctica, aunque no siempre en la teoría, el supuesto de que el mercado o el Estado
constituyen el punto de sutura de una sociedad fragmentada se halla relacionado con el
postulado de que ambos operan sobre la base de conocimientos verdaderos producidos
por expertos; es decir, que sus acciones responden a una representación ajustada a una
realidad única e indiscutible, que por definición ofrece la base para superar las
diferencias.
Por contraste, la presencia de fuertes lazos de sociabilidad, forjados en la vida
comunal dentro del territorio, provee un vector alternativo a través del cual lo social se
puede constituir. Por ejemplo, el ex ministro de educación boliviano e intelectual aymara
Félix Patzi ve en el sistema comunal –allí donde aún constituye la base de las
economías de los ayllus aymaras y quechuas– la base para la construcción de
alternativas al sistema neoliberal, y nosotros agregaríamos a la modernidad en general.
Una característica central del sistema comunal es que tiende a evitar la concentración
de poder o la emergencia de un poder que pueda posicionarse en una relación de
exterioridad con respecto a la comunidad (Patzi 2004). Así, aun cuando el sistema
comunal no equivale a una ausencia completa de jerarquías y estratificación interna
puede contrastarse con la forma-Estado asociada a la política moderna. Por ejemplo,
mientras que la política moderna opera sobre las diferencias de la sociedad por medio
de instituciones basadas en la lógica de la representación y que se posicionan como un
poder externo a la sociedad que gobiernan, la política comunal responde a las
diferencias a través de instituciones basadas en el principio de relacionalidad y opera
por medio de la delegación de tareas más que de poder (véase Patzi 2004, Zibechi
2005a, 2005b).
258
Aileen Moreton-Robinson explica que la relacionalidad significa que uno se
experimenta a sí mismo como parte de los otros y a los otros como parte de sí mismo
(2000: 16). Cuando instituciones políticas, económicas o intelectuales, como asambleas
comunales, trabajos comunales, rituales comunales y la delegación de tareas,
incorporan este principio tienden a operar por medio de un incesante ajustamiento
mutuo de las diferencias basado en el consenso, que puede ser luego traducido en
directivas dadas a los delegados que “mandan obedeciendo” a las asambleas. De esta
manera, la separación entre la sociedad y sus órganos políticos, económicos e
intelectuales es minimizada. Esto es lo que el sistema comunal y los patrones de
movilización insurreccionales tienen en común: un esfuerzo por sostener y/o generar
instituciones que promueven los lazos comunales y que impiden la emergencia de
poderes externos a la comunidad, a la vez que atienden a las necesidades de la vida
cotidiana. En muchos casos esto resulta evidente, por ejemplo, en las comunidades
autónomas zapatistas (Earle y Simonelli 2005, Stahler-Sholk 2007), en las fábricas
recuperadas y las asambleas barriales en Argentina (Fernández 2006, Neuhaus y
Calello 2006), en varias de las organizaciones de base rurales y urbanas que llevaron a
Evo Morales a la presidencia en Bolivia (Mamani 2005, Zibechi 2005a, 2005b), así como
en la Comunidad de Paz de San José de Apartadó y en las comunidades negras en el
Pacífico colombiano (Escobar 2008). De alguna manera podemos decir que lo que los
patrones de movilización insurreccional están haciendo en estos lugares es producir y
reforzar comunidades por medio de la práctica y la reforma de los principios del sistema
comunal.
Paradójicamente, y como lo muestra la literatura citada, las políticas neoliberales
desempeñaron un papel importante, aunque no planeado, para hacer estos procesos
posibles y más evidentes. Por un lado, con las políticas de liberalización del comercio los
grandes agronegocios y las economías extractivas de recursos naturales se expandieron
259
hacia áreas rurales relativamente marginales, constituyéndose así en fuerzas de asalto a
las bases de subsistencia de comunidades que habían mantenido un cierto grado de
autonomía. Por otro lado, el Estado abdicó de su papel de vector central de la
modernización en favor de un mercado capitalista que empujó a la gente a arreglárselas
“por sí solas y como pudieran”. En consonancia con la transformación del Estado, el
neoliberalismo promovió la descentralización política, la transferencia a organizaciones
civiles de lo que quedó de las funciones estatales de bienestar social, y una serie de
nuevos derechos de ciudadanía, incluyendo los derechos culturales en el marco del
concepto de multiculturalismo. Estos procesos y políticas generaron varias respuestas
de la población, entre ellas, la autoorganización de comunidades rurales (indígenas,
negras y mestizas) en defensa de sus territorios y la emergencia de fuertes lazos
comunitarios en espacios urbanos que fueron abandonados por el Estado y donde los
desplazados rurales se encontraron con los desplazados industriales, esto es, las masas
de desempleados creadas por los procesos de “ajuste estructural”.
Aunque las reformas estructurales del Estado desarticularon varios puntos de
presión previamente usados por los movimientos populares para avanzar en sus luchas
por
justicia
social,
también
abrieron
nuevas
sendas
para
estas
luchas.
El
multiculturalismo es un buen ejemplo de esto. Como lo señaló un analista, dentro del
marco de la gubernamentalidad neoliberal, el reconocimiento de derechos culturales por
parte de las élites fue orquestado con el fin de “ceder en orden un terreno
cuidadosamente elegido para defenderse de manera más efectiva de demandas más
profundas” (Hale 2002: 488). Sin embargo, como ha quedado claro en los casos
boliviano y ecuatoriano, los movimientos sociales que enarbolan las banderas de las
diferencias culturales también usaron el “terreno cedido” como una plataforma desde la
cual lanzar demandas que, al dejar a descubierto subjetividades no contenidas en los
moldes del régimen de saber/poder moderno, son aún mas radicales y profundas que
260
aquellas que la izquierda pudo o puede imaginar. El vicepresidente de Bolivia hace
evidente esto cuando se niega a tomar en serio las demandas de aquellos sectores del
movimiento indígena al que califica de “románticos”. Éstos son los sectores que,
precisamente, despliegan los patrones de movilización asociados con la insurrección de
los saberes subyugados que busca reformar al Estado para volverlo no sólo
antineoliberal, sino también capaz de convivir con formas no modernas de organizar la
vida social (véase Esteva 2001).
Como señalamos en la sección anterior, el rechazo a lo no moderno como algo
irreal es en sí mismo uno de los mecanismos por medio de los cuales la
modernidad/colonialidad se protege y se sostiene como la base ontológica de la política.
En este sentido, basta con conectar los puntos formados por la división ontológica entre
Naturaleza y Cultura y la visión hobbesiana y lockeana del estado de naturaleza como la
base para concebir el contrato social para entender por qué para García Linera “todas
las luchas pasan por el Estado –aun las luchas contra el Estado pasan por el Estado–”
(cit. en Zibechi 2005b).
De manera similar, se puede trazar una conexión entre las cosmologías
indígenas relacionales y los patrones de movilización insurreccionales. La conexión está
dada por el reconocimiento del valor y la importancia que la autonomía y la diferencia
con los Otros (humanos y no humanos) tiene para el bienestar en las cosmologías
relacionales (véase Arquette, Cole y ATFE 2004, McGregor 2004, Viveiros de Castro
2004, Fernández Osco en prensa), y la noción implícita en los patrones de movilización
insurreccionales de que las verdades parciales y situadas deben ser respetadas y coajustadas para la acción y la toma de decisiones por consenso.
Al vincular los patrones de movilización insurreccionales con las cosmologías
relacionales indígenas no buscamos convertir a los primeros en algo exótico, nuestra
intención más bien es resaltar que estos patrones de movilización son vueltos “irreales”,
261
por la diferencia colonial precisamente, ya que expresan “mundos y conocimientos
otros”. Las cosmologías expresadas a través de estos patrones de movilización, aunque
sumergidas y constreñidas, han sido siempre operativas (lo cual no implica que hayan
permanecido sin cambios) allí donde encontraron un espacio propicio. De esta manera,
la discontinuidad central que estamos observando hoy en día no es la emergencia de
algo enteramente nuevo, sino más bien la erosión de las anteojeras y los límites
modernos que mantenían otros mundos y otras políticas invisibles y confinadas. Esta
erosión, argumentamos, es el resultado de desafíos internos y externos a la
modernidad/colonialidad, que abren un espacio para imaginar una reconfiguración del
régimen de saber/poder que ha dominado en América Latina desde la conquista.
La configuración del saber/poder en América Latina
Se debe destacar que para muchos participantes de los movimientos sociales, los
patrones insurreccionales de movilización vienen desde las comunidades indígenas y el
campo rural para “contaminar” luego las prácticas políticas de los habitantes urbanos
marginalizados. Así, un miembro del Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD)
de Argentina contaba que, tratando de encontrar respuestas de largo plazo para esta
marginalización “comenzamos a estudiar a Marcos y sus zapatistas, y de ellos
aprendimos una nueva manera de hacer política –también íbamos a los lugares donde
había una conferencia sobre el Movimiento de los Sin Tierra de Brasil (MST)–” (MTD
2002: 31). De manera más explícita, el Colectivo Situaciones (“militante-investigativo”)
ha argumentado que el movimiento zapatista ha “incrementado su capacidad no sobre la
base de invitar a otros al mundo indígena-campesino sino por medio de ofrecernos [a los
habitantes urbanos] elementos que sobre la base de sus culturas pueden circular entre
nosotros […] en una nueva manera” (Colectivo Situaciones 2005a: 19). Esto revela una
dirección inusual en el flujo de conocimiento.
262
Históricamente, en América Latina, el conocimiento ha fluido desde la “ciudad
letrada” hacia fuera. La “ciudad letrada” es el término usado por el crítico literario Ángel
Rama (1996) para ilustrar la configuración espacial y simbólica de lo que aquí llamamos
el régimen moderno de saber/poder. En efecto, dentro de este régimen de saber/poder
la ciudad es el locus por excelencia de la modernidad y la cuna del intelectual (letrado),
que a su vez epitomiza al sujeto moderno. Desde esta perspectiva, el campo emerge
como al margen de la modernidad, el locus de lo primitivo o tradicional, y el indio es su
representación perfecta. Tomando en cuenta que este margen ha existido siempre, se
puede argumentar que los territorios “ingobernables” que han emergido en los espacios
urbanos como consecuencia de las reformas neoliberales constituyen nuevos márgenes.
Estos nuevos márgenes son lugares que fueron producidos como modernos por el
Estado desarrollista para luego ser abandonados y excluidos por la modernización
neoliberal. Sobre la base de esta experiencia, mucha gente en los márgenes encuentra
que las promesas de la modernidad son vacías o demasiado onerosas. Se trata,
precisamente, de las prácticas de estos otros lugares que nunca fueron plenamente
constituidos por la modernidad, mundos y formas políticas alternativas y viables que no
habían sido considerados por sus propias tradiciones (modernas) de lucha basadas en
los partidos políticos y los sindicatos. En la medida en que los nuevos márgenes
aprenden de los viejos márgenes, algunos habitantes de la “ciudad letrada”, es decir,
algunos intelectuales modernos, comienzan a mirar a estos otros intelectuales hasta
ahora invisibles. En efecto, con su propia especificidad, los intelectuales en la “ciudad
letrada” (p. ej., los intelectuales modernos) han sido afectados por un proceso similar al
de los nuevos márgenes, es decir, por un desafecto cada vez mayor hacia la
modernidad desde dentro, que se ha unido a la creciente visibilidad y viabilidad de las
alternativas ofrecidas desde fuera.
263
El primer cambio en esta dirección se puede describir como una politización de la
“ciudad letrada” y comenzó a adquirir forma después de la Segunda Guerra Mundial.
Hasta entonces, los intelectuales modernos y las universidades habían sido vistos
principalmente como proveedores de conocimiento para construir la nación moderna.
Ellos encarnaban a la razón técnica-científica que investía al Estado con la autoridad
para dirigir racionalmente las actividades de sus ciudadanos. Las exclusiones,
desigualdades e injusticias que debía soportar gran parte de los habitantes de la región
eran concebidas como problemas técnicos temporarios, la consecuencia del carácter
incompleto de la modernización más que como resultado de la modernización en sí
misma. Se asumía implícitamente que con la aplicación de un mejor conocimiento (es
decir, producido por expertos modernos) y una mejor educación (es decir, la difusión de
las verdades modernas), la eliminación de la exclusión, las desigualdades y la injusticia
serían más o menos automáticas, en otras palabras, al fin habríamos llegado a la
modernidad.
Sin embargo, el proyecto de construcción de la nación moderna comenzó a
debatirse en términos diferentes en el contexto de la Guerra Fría y las luchas de
liberación de las décadas de 1960 y 1970. En efecto, los “problemas técnicos”
comenzaron a ser concebidos como problemas políticos que emergían de las
estructuras de desigualdad activamente sostenidas y protegidas por aquellos que se
beneficiaban de ellas. Esto produjo una gran división entre los intelectuales, entre
aquellos que profesaban una visión del conocimiento académico “neutral” y los que no
sólo refutaban esta posición sino que la veían como una forma velada de alinearse con
los intereses de las élites (véase Guerra y Maldonado 1979, Ribeiro 1969, Mato 2000).
El segundo cambio, que deriva de las consecuencias del primero, puede ser
descrito como el descubrimiento, por parte de los intelectuales modernos, de los grupos
subalternos como productores de conocimiento. Una premisa común entre estos
264
intelectuales modernos era que la ciencia establecida es la ciencia de la burguesía y
“por tanto favorece a aquellos que la producen y controlan haciéndola así sospechosa
de colaborar en el mantenimiento de las relaciones de dominación” (Fals Borda y Anisur
1991: 5, véase también Freire 1970, Colombres 1996). El corolario de esta premisa es
que el conocimiento producido por los dominados (el conocimiento subalterno) puede
ser crítico y dirigido a la transformación de la sociedad y de las relaciones de dominación
que la caracterizan (Fals Borda y Anisur 1991, Colombres 1996). Sin embargo, dado el
poder hegemónico del conocimiento dominante, el potencial liberador del conocimiento
subalterno es sumergido por la historia de represión y humillación en que se ha
naturalizado el orden presente de las cosas (Fals Borda y Anisur 1991, Freire 1970). Es
aquí donde el o la intelectual comprometido(a), con sus métodos, es útil como
catalizador para que el conocimiento subalterno se realice como tal. Las limitaciones de
cada uno, de los grupos dominados y de los intelectuales comprometidos, pueden ser
superadas en una colaboración dialógica, ya que, como lo señalan Orlando Fals Borda y
Mohammad Anisur, “la suma del conocimiento de ambos tipos de agentes, sin embargo,
hace posible acceder a un cuadro de la realidad objeto de transformación mucho más
correcto y exacto” (1991: 10, véase también Freire 1970, Colombres 1996).
La tradición de los intelectuales comprometidos, incluso comprometidos con
nociones modernas de verdad, constituyó un intento importante de reconsiderar el saber
como entremezclado con el poder en el contexto de América Latina. Sin embargo, desde
mediados de la década de 1970 en adelante esta posición comenzó a ser truncada con
el establecimiento de dictaduras que, además de forzar a los intelectuales
comprometidos al exilio, el silencio o la desaparición, trajo consigo una nueva ola de
modernización, ahora con los ropajes del neoliberalismo. Con la supresión violenta de la
izquierda y luego con la caída del bloque comunista, la agenda neoliberal encontró la
puerta abierta para ser aplicada en el continente con relativa impunidad a lo largo del
265
último cuarto del siglo XX. La modernización neoliberal reconfiguró en muchas maneras
la forma de las sociedades latinoamericanas. Un aspecto central para nuestro
argumento es que contribuyó a producir nuevos cambios en la “ciudad letrada” e incitó la
proliferación de patrones insurreccionales de movilización. Los cambios en la “ciudad
letrada” tuvieron dos fuentes interconectadas de manera compleja (no en forma de
causalidad directa): la reforma general del sistema universitario a partir del ajuste
estructural y la circulación de teorías “posmodernas” en las ciencias sociales y las
humanidades.
Con el ajuste estructural, las universidades públicas (generalmente las más
prestigiosas pero también las más comprometidas políticamente) comenzaron a
preocuparse más por cuestiones de eficiencia y productividad y, siguiendo las
tendencias generales de la economía, perdieron terreno frente a esquemas de
educación privada e hicieron de la inseguridad laboral (eufemísticamente llamada
“flexibilización laboral”) una norma. A veces completamente fuera de su área de
competencia, muchos profesores, investigadores y graduados se vieron obligados a
buscar
trabajo
como
consultores
o
como
personal
en
organizaciones
no
gubernamentales (ONG), papeles ambos que tienden a desempeñarse en un ámbito de
acción muy focalizado y acotado, y con una actitud hacia los problemas sociales
predominantemente tecnocrática (Fals Borda y Ansur 1991, Gill 2000).
Los rigores de la inseguridad laboral sumados a la desarticulación de las redes
de apoyo social y político contribuyeron a un clima general de escepticismo que parecía
ser (al menos en parte) exacerbado por las tendencias posmodernas de pensamiento.
No sorprende, entonces que para una tradición política e intelectual de izquierda que
había buscado cumplir las promesas de la modernidad, el ataque posmoderno –a sus
dogmas centrales de verdad, progreso, libertad y demás– apareciere como algo
sospechoso. Esta sospecha también se vio reforzada por el hecho de que estas ideas
266
llegaron a América Latina al mismo tiempo que más y más gobiernos abrazaban el
dogma neoliberal como el camino ineluctable hacia la modernidad, mientras se
generaba más desigualdad y exclusión.
Aunque
muchos
intelectuales
modernos
de
izquierda
rechazaron
el
posmodernismo, algunos supieron distinguir cuidadosamente distintas corrientes
intelectuales
bajo
ese
rótulo
general
y
rescataron,
en
particular,
la
crítica
posestructuralista de las metanarrativas y sus regímenes de verdad. Sin embargo, una
pregunta central quedó de algún modo sin respuesta: ¿cómo confrontar la desigualdad y
la exclusión producida por una metanarrativa basada en un régimen de verdad en
particular sin situarse uno mismo en otra metanarrativa y régimen de verdad que
generaría, por necesidad, otras exclusiones y desigualdades? La respuesta algo
insatisfactoria de los posestructuralistas fue la de confiar esta tarea al intelectual
ascético.
En efecto, para los posestructuralistas no existe una conexión lógica entre una
crítica y una prescripción, ya que la crítica no revela (no puede revelar) la Verdad. Así, el
o la intelectual (posestructuralista) necesita ser ascético para salvaguardar su actividad
crítica dirigida contra un cierto régimen de verdad de la tentación de prescribir otra
verdad, que por necesidad será exclusiva. De esta manera, la crítica pasa a ser una
tarea permanente por medio de la cual el intelectual mantiene abierto el proceso de
articulación de verdades a través del desafío a los regímenes de verdad establecidos o
emergentes y sus poderes de exclusión (véase Bernauer 1990). En la práctica, sin
embargo, los intelectuales de izquierda tendieron a mantenerse dentro de una
concepción moderna y ortodoxa de la verdad y el conocimiento, tomando las
herramientas de la crítica y la deconstrucción para atacar las verdades neoliberales,
pero sin considerar las exclusiones generadas por sus propias verdades emergentes. La
posición de García Linera con respecto a los patrones de movilización insurreccionales
267
es sintomática de esto.
Casualmente, los patrones de movilización insurreccionales proveyeron una
respuesta diferente al desafío expresado por el posestructuralismo. Reconociendo que
lo epistemológico es una dimensión central de las operaciones a través de las cuales la
diferencia se convierte en desigualdad, paso a paso los movimientos sociales han
empujado a sus propias prácticas de conocimiento (locales o tradicionales) a
desempeñar un papel en los debates acerca de los proyectos de sociedad en marcha
(Rappaport 2005, Fernández Osco en prensa, MTD 2002, Casas, Osterweil y Powell
2008). Así, prácticas de conocimiento conectadas, en alguna manera, a cosmologías
relacionales parecen estar particularmente bien situadas para cumplir con la tarea que
los posestructuralistas le confiaron al intelectual ascético. En efecto, de manera similar a
los posestructuralistas, en los movimientos predomina un alto grado de sospecha hacia
los poderes de exclusión de las metanarrativas y, por tanto, una preocupación por
mantener abierto el proceso de articulación de verdades provisorias y parciales. Pero, en
contraste con los posestructuralistas, las prácticas de conocimiento insurreccionales
señalan que la tarea de mantener abierto el proceso de articular verdades debe ser
llevada a cabo por el colectivo y no por el intelectual ascético individual. Al fomentar el
encuentro de verdades situadas y múltiples en la asamblea, efectivamente estas
prácticas de conocimiento ayudan (no siempre con éxito) a producir verdades operativas
al mismo tiempo que protegen la diversidad que las funda de ser eliminada por los
consensos emergentes pero siempre provisorios
En cierta medida, estas prácticas de conocimiento movilizan lo que Foucault
(1980: 33) articuló como un programa de acción, una “nueva política de la verdad” en
que son promovidas prescripciones específicas para acciones localizadas, mientras es
ejecutado el proyecto más grande de construir “un mundo donde quepan muchos
mundos”. Dado que un punto central de estas prácticas de conocimiento es el de
268
“llevarlas a cabo”, en vez de producir conocimiento con base en una representación
adecuada, su éxito no puede medirse en términos instrumentales (“hemos tenido éxito
porque hemos producido una representación más acertada de la realidad”), sino en
términos del grado con que logran “contaminar” con sus lógicas otros sitios y prácticas.
Dado que lo que estos patrones de movilización incorporan es una
relacionalidad en el entendimiento y el encuentro con Otros, argumentamos que su
producción intelectual puede entenderse como una antropología en el amplio sentido del
término, es decir, como una exploración activa y creativa de lo que es común entre
mundos diferentes. A través de estas prácticas de conocimiento, el problema que estos
patrones de movilización enfrentan es, utilizando las palabras de Latour, que “ninguno
tiene la respuesta, […] razón por la cual éstas tienen que ser colectivamente puestas en
escena, estabilizadas y revisadas” (2005: 138).
¿La reconfiguración del saber/poder en América Latina?
Un primer síntoma de la relativa igualación de las prácticas de conocimiento es el hecho
evidente de que los conocimientos que antes eran simplemente descartados o negados
como tales, o vistos como curiosidades antropológicas, ahora son considerados como
importantes. Como cualquier síntoma, esto puede resultar un indicador engañoso. Por
ejemplo, en los círculos de los especialistas en desarrollo y conservación las formas
indígenas de concebir el mundo, que antes eran rotuladas como superstición, ahora son
catalogadas como conocimientos. Sin embargo, como varios analistas lo han señalado,
las siglas IK (conocimientos indígenas, en su versión inglesa) remiten a ciertos
conocimientos que son disociados de sus supuestos ontológicos de cómo la realidad
está constituida (Banerjee y Linstead 2004, Briggs y Sharp 2004, Ellen, Parker y Bicker
2000, Noble 2007, Nadasdy 2003).
En vez de ser tomados como descripciones de la realidad que pueden ser
269
potencialmente contradictorias, los conocimientos indígenas son incorporados dentro de
la ciencia universal como un insumo entre otros. La incorporación tolerante indica una
aceptación de las desigualdades más que su desafío y no es éste el tipo de síntoma al
que nos referimos. Lo que tenemos en mente son algunos casos emblemáticos que
representan un intento de promover el encuentro, en términos de igualdad, de prácticas
modernas y no modernas de conocimiento. Los casos que presentaremos brevemente
no intentan ser exhaustivos, sólo indican una tendencia y no pretendemos evaluar su
grado de éxito o no. Lo que resulta importante es contrastar estos casos con las formas
dominantes de concebir y producir conocimiento en la “ciudad letrada” y con algunos
intentos hechos desde ésta para generar un gesto similar de diálogo y mutua
fertilización.
Universidad Intercultural Amawtay Wasi
La Universidad Intercultural Amawtay Wasi surge de los empeños de la Confederación
de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (CONAIE) por establecer un sistema de
educación intercultural y bilingüe. Estos esfuerzos se concretizaron con la creación de
esta universidad, con acreditación estatal, en 2004. La universidad se inauguró
oficialmente el 21 de marzo de 2005, con el aval de la CONAIE y con el apoyo financiero
de diferentes entidades (incluyendo la Unión Europea y la Unesco). En el acto de
inauguración el rector expresó que la universidad estaba abierta “para todas las
sociedades, incluso la no indígena, y debe incluir a afrodescendientes y extranjeros
interesados en aprender las ciencias desarrolladas por los ancianos”.
En la Universidad Amawtay Wasi, los años académicos se organizan en cinco
Centros de Saber, por los cuales deben pasar los estudiantes. Estos centros están
relacionados con dominios específicos de la experiencia, como la vida comunitaria,
reconciliar a los humanos y la tecnología, y construir un proyecto intercultural. Algunos
270
de estos centros son el Yachay Munay, dedicado a explorar el conocimiento y la
capacidad de observar y entender de distintas cosmovisiones y filosofías, y el Munay
Ruray, cuyo objetivo principal es promover el buen vivir y construir un mundo que apoye
la “coexistencia intercultural y la articulación de los humanos con la comunidad, el
planeta y el cosmos” (en línea: <http://www.amawtaywasi.edu.ec/>).
Hay también tres ciclos de conocimiento: Runa Yachay, relacionado con el
conocimiento ancestral; Shtkatk Yachay, relacionado con el conocimiento occidental y,
finalmente, Yachaypura, relacionado con el conocimiento intercultural. Las clases se
imparten en distintos lugares e integran a las comunidades de las cuales los estudiantes
provienen, ya que también son consideradas como comunidades de aprendizaje. La
Universidad Amawtay Wasi concibe a estas comunidades como una “estrategia para
multiplicar y potencializar las oportunidades de participar en procesos de aprendizaje
colectivo, cultural y socialmente significativos para jóvenes y adultos de todas las
edades y está basada en el principio de aprendizaje como una experiencia de vida”
(Universidad Intercultural Amawtay Wasi 2004: 230).
La arquitectura conceptual de la universidad intercultural está cimentada en
principios y cosmologías indígenas. Por ejemplo, el concepto central de interculturalidad
está basado, entre otros, en el principio de relacionalidad. La relacionalidad es
concebida dentro de un marco cosmovisional cuyo supuesto básico es la multiplicidad.
La imagen que mejor captura esta noción es la de diversos hilos que se entrelazan
formando un tejido. En este marco, el conocimiento no es concebido como una cosa
aislada, extraída de su contexto, más bien aparece como lo emergente de un esfuerzo
comunal. Así, no “se pretende inventar un espacio de saber reservado solamente para
los indígenas, sino construir contenidos fundamentales [currículos] que permitan
vivenciar la interculturalidad”. Esta noción permite “aceptar la diversidad y construir un
mundo más justo, equitativo y tolerante” (Universidad Intercultural Amawtay Wasi 2004:
271
164-165). La universidad ofrece, desde esa concepción, tres programas: el Munay Ruray
(programa de agroecología), el Ushay Yachay (programa de enseñanza intercultural
multilingüe) y el Ruray Rushay (programa de arquitectura y planeamiento territorial). Los
tres programas ofrecen cursos profesionales y especializados que duran de diez a seis
semestres.
Para la universidad, la conceptualización de la interculturalidad como un principio
ideológico del proyecto político del movimiento indígena es diferente del concepto de
interculturalidad manejado por el multiculturalismo liberal. Para ésta, la interculturalidad
implica un diálogo entre iguales, un acomodarse mutuo entre diferentes mundos, y no la
subordinación implícita que se da cuando diversos mundos deben acomodarse dentro
del marco impuesto por un mundo moderno dominante (véase Walsh en prensa,
Rappaport 2005). En este sentido, la interculturalidad es clave para la construcción de
una
nueva
democracia
“anticolonialista,
anticapitalista,
antiimperialista
y
antisegregacionista” que garantice, de acuerdo con la CONAIE, “la máxima y
permanente participación de los pueblos y las nacionalidades [indígenas] en las tomas
de decisión” y promueva “un Estado plurinacional inclusivo que integre a todos los
sectores de la sociedad en sus aspectos social, económico, político, judicial” (CONAIE,
cit. en Walsh 2007: 49-40).
Universidad Campesina de la Resistencia
La historia sobre la que se constituye la Universidad Campesina de la Resistencia es la
disputa violenta por la extracción y el monopolio de recursos legales e ilegales, y la
lucha por el control territorial por parte de distintos actores armados en la región
noroccidental de Urabá, confrontación que se da a partir de la década de 1980 (Aparicio
2009). En la actualidad dicha región ha pasado a ser muy prometedora para la
extracción industrial del banano, además de ser tradicionalmente una zona de frontera
272
de economías extractivas legales e ilegales, incluso desde las primeras décadas de la
conquista de América. La región se ha vuelto estratégica para un amplio espectro de
actores, como los inversionistas de capital nacional y extranjero, los grupos guerrilleros
de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) y el Ejército Popular de
Liberación (EPL), los paramilitares y el mismo Estado.
En la década de 1990, los ciclos de la violencia llegaron a convertir esta zona (“la
mejor esquina de América”) en una de las más impactadas por las violaciones a los
derechos humanos, los desplazamientos forzosos y las desapariciones. En ciertas áreas
rurales, en 1997, combates entre distintos grupos armados provocaron que más de 4
000 personas llegaran al caserío de San José en busca de un refugio a las
persecuciones y las amenazas. Para ese momento, los asesinatos de líderes
comunitarios y la cruda violación a los derechos humanos eran comunes, así como la
negligencia y la incapacidad del Estado para proteger a sus habitantes.
Es precisamente en este contexto que diversas comunidades, una vez
reasentadas en San José de Apartadó, en compañía de organizaciones religiosas y
ONG, se declararon a sí mismas como Comunidad de Paz.92 En un documento firmado
por los participantes, declararon su neutralidad frente al conflicto armado, así como su
adscripción a formas organizativas horizontales y modelos participativos para la
recuperación de la autonomía y la soberanía en sus acciones y decisiones (Memorias
del Seminario Taller con Comunidades de Riesgo 2003).
En febrero de 2004, como respuesta a la escalada violenta de asesinatos y
desplazamientos, y frente a la incapacidad del Estado colombiano de defender sus
derechos, veinte comunidades de paz de todo el país deciden crear la Red de
Comunidades en Resistencia y Ruptura (Recorre). Una propuesta central que emergió
92
Véase la página web de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó, en línea:
<http://www.cdpsanjose.org>.
273
de estas reuniones fue la de lanzar la Universidad Campesina de la Resistencia como
un nodo de intercambio de conocimientos y experiencias alrededor de la violencia. Otros
temas discutidos en las sesiones posteriores de la universidad fueron los de fomentar
iniciativas y acciones para la defensa de la “soberanía alimentaria”, la recuperación de la
medicina tradicional y la exploración de todo lo relacionado con el tema de la “autonomía
jurídica”. En los encuentros en los que se han reunido representantes de distintas
organizaciones, al discutir la recuperación de las economías comunales y alternativas
que han sido fragmentadas por la llegada de megaproyectos de extracción, los
participantes han podido afirmar su diferencia como principio básico para sobrevivir
como colectivos.
La universidad no tiene ni espacio ni salones de clase fijos. Tampoco tiene
profesores permanentes ni da diplomas a sus participantes. Sus reuniones se llevan a
cabo precisamente en medio de los lugares que han sufrido un conflicto reciente. En
ellas los participantes elaboran lo que han denominado una “cartografía de la
esperanza”, con la que intentan identificar los recursos, los actores y los proyectos que
han convertido estos territorios en zonas de conflicto o frontera. También tienen
sesiones de discusión sobre la autonomía, en las que algunas veces se analizan teorías
políticas contemporáneas.
Tal como sucede en el caso de la Universidad Intercultural, la Universidad
Campesina no “sirve” a un grupo racial o étnico específico, sino a una comunidad más
amplia, en este caso, las víctimas del conflicto generalizado en Colombia, ya sean las
comunidades afrocolombianas, indígenas o campesinas desplazadas por la violencia.
No hay una única subjetividad ahí. El ejercicio incesante de co-ajustar distintas
experiencias y epistemologías es constante en las actividades de la universidad. Ésta se
ha convertido en un punto articulatorio en el que distintas subjetividades, en parte
producto de las experiencias de violencia, producen conocimiento para sobrevivir,
274
interpretar y nombrar la violencia en Colombia. Por último, no sobra decir que también
interrumpen el monopolio de crear conocimiento desde la violencia ejercida por el
Estado y los académicos.
Colectivo Situaciones
El Colectivo Situaciones de Argentina surge en los últimos años de la década de 1990
en un ambiente de creciente visibilidad de los patrones de movilización que aquí hemos
considerado como “insurreccionales”. De acuerdo con su relato, las prácticas del grupo
se fueron formando, por un lado, a partir de la percepción de lo inadecuadas que eran
las figuras del “investigador militante” y del universitario, y, por el otro, por la emergencia
de nuevos elementos de sociabilidad inmanentes en los patrones insurreccionales de
movilización. En las figuras mencionadas ellos ven un acercamiento desde fuera que no
corresponde con las demandas de estos patrones de “una nueva disposición para sentir
y pensar” (Colectivo Situaciones 2005b: 606). Tales “demandas” son, a la vez,
caracterizadas como una “extendida elaboración, cuyo punto original fundamental fue el
fracaso de la revolución en la década de 1970” (ibid.: 606).
La modalidad de acción del Colectivo Situaciones93 –que se corresponde con la
investigación militante– ha sido la de articular, con base en experiencias/experimentos,
colectivos como H.I.J.O.S-Argentina (que es una organización de hijos de desaparecidos
políticos durante la dictadura argentina de 1976-1983), el Movimiento de Trabajadores
Desempleados de Solano y el Movimiento Campesino de la provincia de Santiago del
Estero (Mocase), entre otros. El concepto organizador de la investigación militante es el
de la “composición (proceso de interacción, valorización colectiva, sistema de
producción de compatibilidades)” relacionada con “la producción de encuentros que
produzcan sujetos” (Colectivo Situaciones 2005: 604). Su preocupación es la de producir
93
Véase el sitio web del Colectivo Situaciones, en línea: <http://www.situaciones.org>.
275
consistencia entre experiencias que ni emergen como ya unificadas ni aceptan una
unión de tipo Estado, externa o impuesta:
La investigación militante toma forma […] como una serie de operaciones cuando se
enfrentan problemas concretos (o de una angustia que convierte la terquedad en
interrogaciones productivas): ¿cómo establecer lazos capaces de alterar nuestras
subjetividades y encontrar algún tipo de comunidad en el medio de la actual dispersión
radical? ¿Cómo provocar intervenciones que refuercen la horizontalidad y las
resonancias, eludiendo el centralismo jerárquico o la pura fragmentación? Y, para
continuar con la misma línea, ¿cómo co-elaboramos un pensar en común con
experiencias/experimentos [p. ej., movimientos sociales insurreccionales] que han estado
elaborando prácticas hyper-inteligentes? (Colectivo Situaciones 2005: 607).
Como podemos ver a partir de esta breve caracterización, estas experiencias y
sitios son muy diferentes, abarcan desde lo rural a lo urbano, desde posiciones que
expresan y decididamente rechazan al Estado, a posiciones asociadas con la idea de
interculturalidad que implica una transformación del Estado moderno en un Estado
pluricultural. A pesar de las diferencias hay, sin embargo, dos similitudes fundamentales
entre estos espacios/experiencias. Primero, todos expresan un intento por promover una
forma de producir conocimiento que imita, con un grado incierto de éxito, las prácticas
de conocimiento que caracterizan a los patrones insurreccionales de movilización. Esto
es, un trabajo permanente de co-ajuste entre diferentes subjetividades, un esfuerzo por
evitar la imposición de verdades y un énfasis en mantener la producción del
conocimiento incorporada como parte de la vida común. En síntesis, además de encarar
los problemas urgentes, el objetivo de estas experiencias y lugares es el de representar
una comunidad en medio de todas las tensiones y conflictos existentes. Segundo, todos
constituyen sitios complejos de encuentro entre las prácticas de conocimiento
276
insurreccionales y las modernas, donde la colaboración, la contaminación y el desafío
operan simultáneamente. Veamos esto con más detalle.
En muchos de estos sitios, los intelectuales formados en la “ciudad letrada”
participan como miembros activos y colaboradores; sin embargo, existe la expectativa
de que sus contribuciones deben adaptarse a las formas especificas de producir
conocimiento que caracterizan a los patrones insurreccionales de movilización. Así,
dentro de sus condiciones específicas, estos sitios tienden a producir intelectuales que
se ven envueltos en luchas sociales por medio de la mutua equiparación y
contaminación de diferentes prácticas de conocimiento. No decimos que esto ponga fin
a la imposición violenta de una epistemología singular (la moderna), pero sí que al
menos algunos intelectuales formados en la “ciudad letrada” están aprendiendo en estos
sitios, parafraseando a Boaventura de Sousa Santos (2004), que la lucha por la justicia
social no puede desconectarse de la lucha por la justicia epistémica. Esto significa que
la cuestión central no es quién tiene conocimiento sino cómo se produce y con qué
consecuencias.
No es sorprendente que la insurrección de los saberes subyugados haya
encontrado
entre
los
intelectuales
modernos
que
adoptaron
las
críticas
posestructuralistas con seriedad una audiencia lista para ser considerada como
interlocutora. En este sentido, es importante resaltar que estos sitios no son
descubiertos por la “ciudad letrada” como interlocutores que pueden ayudar a completar
una imagen ajustada a la realidad –como la tradición de intelectuales comprometidos
esperaba–; más bien estos conocimientos subyugados están retando activamente los
privilegios de la “ciudad letrada”. Así, el rótulo de universidad es usado estratégicamente
en algunas de estas experiencias para indicar la equiparación relativa de la que
hablamos. Como planteamos en la discusión de los patrones insurreccionales de
movilización, hay un desafío al monopolio del conocimiento verdadero por parte de las
277
instituciones modernas, en este caso al proponer una universidad otra, una universidad
que no se distingue por el contenido de los conocimientos que produce sino por las
prácticas de conocimiento que sostiene.
Es significativo que el trabajo incesante de co-juste promovido en estos sitios
implique la posibilidad de encuentros y articulaciones impredecibles entre formas como
la universidad y nodos de producción de conocimiento que aparecen como radicalmente
diferentes. A través de esos encuentros algunos intelectuales modernos se convierten
en caballos de Troya que tratan de introducir dentro de la “ciudad letrada” sus ya
“contaminadas” prácticas de conocimiento. Aunque esto señala nuevas posibilidades
para la reconfiguración del saber/poder, el camino en verdad se presenta lleno de
desafíos y las oportunidades para hacer marcha atrás sin quererlo abundan. Tal vez la
mejor manera de ilustrar la cuestión es por medio de algunos ejemplos de introducción
de otras prácticas de conocimiento en la “ciudad letrada”.
En contraste con el marco tolerante/extractivo que domina en los círculos de
especialistas del desarrollo y la conservación, en los últimos años han emergido algunos
intentos desde la academia de generar un diálogo sólido entre conocimientos
académicos y “otros saberes”. Indicativo de esta tendencia es el hecho de que, durante
2006-2007, la Asociación de Estudios Latinoamericanos avalara una serie de
investigaciones colaborativas entre académicos, indígenas y afrodescendientes a través
del proyecto “Otros Saberes/Otras Américas”. La iniciativa respondió de manera más
directa a la proliferación actual de “metodologías colaborativas” que están siendo
producidas en las varias interfaces entre productores de conocimiento en la academia
norte y latinoamericana y movimientos sociales en América Latina (véase Leyva y Speed
2008, Mallon 2005, Rappaport 2005, Warren 1998, Hale 2006), pero también resonaban
en ella varias de las preocupaciones del programa de investigación de la
modernidad/colonialidad/descolonialidad
del
cual
nos
consideramos
parte
y
278
presentamos al inicio de este capítulo.
Más allá del hecho de que la institucionalización de prácticas colaborativas y
dialógicas refleje una moda, y hasta cierto punto el redescubrimiento en la academia de
viejas ideas que circulaban fuera de ella, es importante encarar limitaciones más graves
aún en estos enfoques más innovadores y críticos. En estos trabajos, un punto en
común es la valoración de otros saberes (o saberes otros) en lo relativo a su potencial
liberador, sin embargo, en muchos casos, nosotros “los intelectuales modernos” no
llegamos a relacionarnos con esos conocimientos en sus propios términos y nos
quedamos así atrincherados en nuestras posiciones de autoridad, reproduciendo la
configuración del saber/poder actual.
Como académicos nos familiarizamos con los trabajos de los “intelectuales
otros”, pero no nos sentimos llevados a mezclar, fundir y conectar nuestras categorías y
las suyas. En efecto, cuando nos familiarizamos con ellos, la tendencia es a asumir que
la colaboración y el diálogo se establecen para alinear nuestras agendas de
investigación con los intereses de nuestros interlocutores y socios, y/o para hacer visible
sus prácticas de conocimiento. En contraste, cuando los intelectuales otros se
familiarizan con nosotros y nuestras prácticas, ellos sí realizan un trabajo de mezcla,
fundido y conexión entre categorías provenientes de diferentes tradiciones de
conocimiento (la moderna y la suya propia), y así, por ejemplo, reconceptualizan una
noción como la de universidad a través de cosmologías, principios y paradigmas
indígenas, como en el caso de Amawtay Wasi.
En parte, el problema se complica por el hecho de que, desde la perspectiva de
muchos intelectuales modernos, la visibilidad de los intelectuales otros depende de su
capacidad de llevar a cabo esta mezcla, fundido y conexión. Un desconocimiento total
del lenguaje de la “ciudad letrada” implica la completa invisibilidad. Una manifestación de
esto es que esos Otros, reconocidos recientemente en círculos académicos como
279
intelectuales, están familiarizados de un modo u otro con el lenguaje de la “ciudad
letrada” a través del entrenamiento en instituciones de educación formal (véase, por
ejemplo, los perfiles de intelectuales otros que aparecen en Warren 1998, Rappaport
2005, Mignolo 2000, Leyva y Speed 2008). De hecho, con raras excepciones, los
intelectuales otros que no hablan el lenguaje de la “ciudad letrada” parecen no quedar
registrados en los radares de los intelectuales modernos.
Por supuesto, esto habla de diferencias de poder y señala que el pensamiento
descolonial es todavía sostenido principalmente por los intelectuales otros. Es
importante resaltar, sin embargo, que estos problemas (relacionados con las diferencias
de poder entre diferentes regímenes de saber/poder) emergen en distintos grados en los
sitios de encuentro generados por los patrones insurreccionales de movilización. Así, la
dinámica actual de relaciones en estos sitios y los desafíos y obstáculos que enfrentan
los proyectos de diálogo y “contaminación” aún deben ser estudiados etnográficamente.
Pero, investigar conocimientos insurreccionales presenta sus propios desafíos. Éstos
son el foco de nuestra conclusión.
Notas finales: sobre la investigación de conocimientos insurreccionales y
la traición
Investigar conocimientos insurreccionales sin cuestionar los supuestos modernos acerca
de lo que es considerado como conocimiento puede muy bien constituirse en una
traición. Para entender este punto necesitamos reafirmar la centralidad de las ideas de
territorialización y autonomía en estas insurrecciones. Como señalamos antes, estas
ideas estaban conectadas con la capacidad de cada lugar específico para organizar las
relaciones sociales de acuerdo con un vector y un modelo provistos por la experiencia
comunitaria, lo que implica un co-ajuste incesante de experiencias múltiples que
coexisten. El conocimiento, en ese contexto, es relacional y emergente, su valor de
280
verdad va acompañado de su capacidad de promover ese co-ajuste de multiplicidades.
Esta concepción es radicalmente diferente de aquella que asume que el conocimiento es
una representación ajustada a la realidad producida en mejores condiciones por un
observador independiente.
Manteniendo esta diferencia en mente nos preguntamos: ¿en qué sentido
nuestras
prácticas
de
conocimiento
modernas
conducen
a
un
co-ajuste
de
multiplicidades cuando reproducen las diferencias de poder que, como indicamos
anteriormente, fuerzan a los Otros a ajustarse a nosotros sin un gesto similar de nuestra
parte? ¿Estamos contribuyendo a crear un mundo en el que quepan muchos mundos o
estamos imponiendo nuestro mundo? Eso es lo que hacen las prácticas de conocimiento
de los patrones de movilización insurreccionales y es el punto que nosotros perdemos
de vista completamente cuando tratamos de capturar lo que son por medio de la
descripción, sin dejarles que hagan con nosotros lo que ellos hacen: dar forma a lazos
comunales. Tomar estas prácticas de conocimiento insurreccionales en serio implica una
transformación de nuestras propias prácticas de conocimiento en forma tal que las haría
relevantes para el tipo de proyecto inmanente que surge de los patrones
insurreccionales de movilización. En otras palabras, nuestras prácticas de conocimiento
también deben encaminarse hacia el co-ajuste de multiplicidades que da forma a las
comunidades.
Queremos concluir abriendo una discusión acerca de la especificidad de nuestra
situación como intelectuales dentro de la “ciudad letrada”. Nos gustaría señalar que
nuestro argumento de ser una especie de caballo de Troya no busca desconocer las
diferencias de poder. Por el contrario, es muy claro para nosotros que si nuestra
situación/sitio es de alguna relevancia para los patrones insurreccionales de movilización
es por el papel que la “ciudad letrada” tiene como nodo central para la reproducción de
las relaciones de poder en el régimen socioepistemológico presente. El desafío,
281
entonces, es cómo utilizar esta centralidad y especificidad de forma tal que erosione las
desigualdades asociadas con este régimen. Y aquí enfrentamos el nodo central de lo
que aparece como un problema intratable para los intelectuales de la “ciudad letrada”: el
de cómo la autoridad de su conocimiento, su estatus como “conocimiento experto”
parece estar inherentemente ligado a la desigualdad. Esto es evidente en la cuestión del
“lenguaje experto”: a menudo se nos dice que para ser realmente democráticos y
horizontales nuestra producción intelectual debería ser accesible al no experto, de otra
manera estamos protegiendo nuestra autoridad exclusiva y, por tanto, manteniendo la
desigualdad entre expertos y no expertos. Sin embargo, creemos que en esa afirmación
varias cosas se confunden: conocimiento experto no siempre implica desigualdad y la
autoridad no siempre conlleva imposición.
Una buena manera de reflexionar acerca de este asunto es a través del ejemplo
del konsaho (chamán) del pueblo yshiro de Paraguay, con el que uno de nosotros está
familiarizado. El konsaho es un experto y, como tal, maneja un lenguaje que no es
accesible a cualquiera, sólo a aquellos que son konsaho o están en proceso de
devenirlo. Ningún yshiro pretendería que todos deberían ser konsaho, serlo es algo
determinado por trayectorias vitales particulares. Sin embargo, los konsaho están
investidos de cierta autoridad en la medida en que prueben ser benéficos para la
comunidad de humanos y no humanos que conforman el yrmo (cosmos). Es de notar
que ser benéfico depende, en buena medida, de la capacidad del konsaho de co-ajustar
diferentes “hilos” (lazos sociales) que se encuentran en su persona. Precisamente
porque una persona es valorada como hábil para llevar a cabo este co-ajuste es que él o
ella es reconocido por la comunidad como un konsaho experto. Pero ésta no es una
persona que mira al mundo desde arriba y desde la distancia, más bien es a través de
su disposición para enredar su ser en relaciones de final abierto y con consecuencias
imprevisibles (en términos identitarios y corporales) que el konsaho gana su autoridad y
282
respeto. En otras palabras, el konsaho es una institución en permanente estado de
devenir.
Tal vez la “ciudad letrada” podría construirse de esa manera: nuestro estatus
como expertos emergería en la medida que abriríamos ese sitio (personal e institucional)
para que se convierta en uno de los nodos donde las multiplicidades podrían
encontrarse y co-ajustarse en coexistencia, siempre teniendo en cuenta que no
podemos estar en todos y ningún lado, y que todos operamos en la especificidad de
nuestros sitios. De esta manera, para nosotros no es tanto en la simplicidad y
accesibilidad del lenguaje donde se encuentra la posibilidad de erosionar las
desigualdades, sino en el tipo de articulaciones y traducciones que la “ciudad letrada”
puede producir dentro de sí misma y en asociación con otros sitios de prácticas.
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290
Capítulo 19
“Avanzamos porque estamos perdidos”.
Reflexiones críticas sobre la coproducción de
conocimiento94
Jenny Pearce
[email protected]
En 1977 creíamos que sabíamos para dónde
íbamos. Hoy, afortunadamente, no tenemos ni
idea hacia donde vamos y avanzamos porque
estamos perdidos y nos vemos obligados a
utilizar la brújula de la investigación-acción. En
esos días creíamos que la historia era el bus
hacia la Nueva Jerusalén. Hoy vemos las cosas
más nítidamente y nos damos cuenta de que la
historia es un bus sin rumbo fijo.
Alfredo Molano (1998: 8)
En mi experiencia, cuando el grupo estaba
trabajando “colaborativamente”, las
contribuciones de los participantes tenían un
ritmo particular, la noción de que una idea se
basaba en otra. Lo que es más importante, había
un grado de incertidumbre en cuanto al proceso
en general e interrogantes sobre a dónde nos iba
a llevar pero con la aceptación (de parte de la
mayoría de los miembros del grupo) de seguir
adelante sin necesidad de contar con un rumbo
fijo. Esto sólo lo aprendí mediante la
colaboración…
Donna Ladkin (2005: 115)
Este capítulo explora la metodología utilizada en un proyecto de investigación sobre
nuevas formas de participación no gubernamental en la ciudad, en el que se incluyeron
tres ciudades en Latinoamérica y tres en Inglaterra. Este proyecto se llevó a cabo entre
enero de 2006 y junio de 2008 con financiamiento del Consejo de Investigación Social y
Económica del gobierno británico (ESRC, por sus siglas en inglés). Escogimos las
94
Una versión más extensa de este documento de la misma autora se publicó como research paper 27 del
Non-Governmental Public Action/The London School of Economics and Political Science (NGPA/LSE) el 15
de octubre de 2008, con el título “‘We Make Progress Because We are Lost’: Critical Reflections on the CoProduction of Knowledge as a Methodology for Researching Non Governmental Public Action”. Véase en
línea: <http://www.lse.ac.uk/collections/NGPA/publications/ngpa_wp27.htm> (última consulta: 20 de febrero
de 2010). Traducción: María Fernanda Botero.
291
ciudades por ser emblemáticas en términos de innovaciones en participación municipal.
Los investigadores que se integraron al proyecto son académicos o activistas de
organizaciones sociales de estas ciudades.95
Trabajamos con actores que participaban de forma activa en nuevos espacios
municipales, abiertos en las ciudades escogidas para involucrar a las comunidades en
las decisiones locales. Nuestro objetivo era, desde un principio, que la investigación
fuera interactiva y no extractiva y que incluyera la coproducción de conocimiento. Estas
premisas se basaban en una familiaridad general con los métodos participativos de
investigación, aunque no teníamos la claridad sobre cómo se iban a implementar en un
estudio a gran escala, que abarcaba múltiples geografías e idiomas. Por consiguiente,
fuimos aprendiéndolo a medida que realizábamos la investigación, lo que coincide con el
carácter abierto del método de coproducción de conocimiento que permite a los
participantes de una investigación ir fabricándola. Alfredo Molano lo resume
perfectamente al escribir “avanzamos porque estamos perdidos”.
La primera sección de este capítulo señala algunos de los componentes clave de
la familia de metodologías participativas de investigación que utilizamos y examina cómo
han articulado su base epistemológica. ¿Ha logrado este campo metodológico de
investigación establecer una base con credibilidad en la teoría del conocimiento? En la
segunda parte se comparan nuestros propios esfuerzos para coproducir conocimiento
con las premisas de ese campo de la investigación. Como sugiere la cita de Molano, las
metodologías que verdaderamente construyen procesos de investigación con los
practicantes y los activistas pierden un control considerable sobre estos procesos. La
creatividad yace en lo inesperado y lo contingente, y eso genera tensión respecto a las
95
Los investigadores fueron Omar Urán (Instituto Popular de Capacitación, Medellín), Margarita López Maya
(Centro de Estudios del Desarrollo, Universidad Central de Venezuela), Sergio Baierle (Cidade, Porto
Alegre), Zander Navarro (Instituto de Estudios del Desarrollo, Universidad de Sussex, Inglaterra) y Davina
Miller, Heather Blakey y Lucy Brill (Universidad de Bradford).
292
convenciones académicas, sus plazos y regímenes de financiación. La coproducción de
conocimiento debe enfrentar estas tensiones sin hacer caso omiso de ellas. La sección
final de este capítulo es una reflexión sobre este aspecto: ¿cuáles son los obstáculos
que existen en la práctica de esta metodología y cómo se pueden superar? ¿Muestra
nuestra experiencia que el uso de este método no solamente produce conocimientos de
“mejor calidad”, sino que también contribuye a un cambio en los métodos extractivos de
investigación?
La producción de conocimientos con los “investigados”: la familia de las
metodologías participativas y su búsqueda epistemológica
La idea de coproducir conocimiento “con los investigados” proviene de una familia de
metodologías que intentan “generar conocimientos acerca del sistema social tratando al
mismo tiempo de cambiarlo” (Lewin, cit. en Drummond y Themessl-Huber 2007). Estas
metodologías afirman que: “es apropiado y posible que la gente pobre y marginada lleve
a cabo sus propios análisis y actúe” (Chambers 1997: 107). Estos métodos se basan,
también, en la teoría feminista para mostrar “la naturaleza tan problemática de la
representación en la investigación (preguntándose: ¿las voces de quién?, ¿las
perspectivas de quién?, ¿las teorías de quién?) (Schrijvers 1997: 21). Son metodologías
experienciales, en ellas los “sujetos de la investigación contribuyen no sólo con el
contenido de la misma, es decir, la actividad que se investiga, sino también con el
pensamiento creativo que genera y maneja la investigación y del que parten sus
conclusiones” (Heron 1981a: 153). Estos métodos se apoyan en una “visión participativa
del mundo” y no en una distinción positivista entre ciencia y vida cotidiana, en la que “la
validez de nuestro encuentro con la experiencia yace en los juicios críticos, de alta
calidad, conscientes de sí mismos, sagaces e informados de los co-investigadores”
(Reason 1994a: 11).
293
Estas metodologías comparten el desafío hecho a la premisa positivista de que la
verdad sólo se encuentra al analizar el objeto de estudio desde fuera, y proponen, al
contrario, que la verdad brota de la calidad de las relaciones que se crean con los
“investigados”, es decir, de un compromiso más profundo, y no de una distancia
necesaria con el “objeto” de estudio. Estos métodos de estudio debaten también con las
metodologías que pretenden acercarse más a la realidad que viven los investigados,
como en el caso de la antropología y su observación participante, pero que no le
asignan al “observado” un papel en el proceso de investigación. Susan Wright y Nici
Nelson sostienen que la investigación participativa es, en efecto, lo contrario de la
observación participante:
El principio de la investigación participativa es que las personas se convierten en agentes
y no en objetos de la investigación, y las prioridades de este enfoque son contrarias a las
de la observación participante. El objetivo principal de la investigación participativa es que
la investigación ayude a los participantes a entender mejor su propia situación y que
contribuya a fortalecer su capacidad para usar esta información junto con el saber local
[…] para generar el cambio por sí mismo. Un objetivo muy secundario de ese tipo de
investigación es contribuir al conocimiento de la disciplina. Dicha investigación es un
arma de doble filo: por un lado, aumenta nuestra comprensión de las jerarquías y del
poder, y por otro, contribuye al conocimiento del orden mundial (1995: 51).
La investigación cooperativa, uno de los miembros de la familia de la
investigación participativa, también se diferencia de la investigación cualitativa
dominante, en la que se utiliza un abanico de metodologías para estudiar a las personas
en su entorno social y los significados que éstas le dan a su propia situación. A
diferencia de la investigación cooperativa, la investigación cualitativa dominante sólo
294
negocia el acceso al entorno de las personas, las cuestiones de carácter práctico y (a
veces) interpreta los datos (Heron 1996). La investigación cooperativa, al contrario, parte
de un “compromiso político y epistemológico de una investigación con otras personas”
(ibid.: 9), como se examinará más adelante.
La investigación participativa ha reaccionado en contra del positivismo y otros
métodos de investigación cualitativa. Sin embargo, con los años, también ha llegado a
labrar su propio terreno intelectual y un significado más profundo del “compromiso
político y epistemológico”, como le llama John Heron. Existen diferencias de método
dentro de esta familia, pero éstas indican que es un campo abierto de innovación
metodológica que aún está sujeto a la crítica y a más innovación. Dicha familia está
compuesta por cuatro miembros: la investigación cooperativa, la investigación
transformativa feminista, la investigación-acción y el grupo de metodologías que han
surgido principalmente en el Sur global y de pensadores y practicantes del desarrollo,
me refiero a la investigación-acción participativa, la evaluación rural participativa o
diagnóstico rural participativo y la acción de aprendizaje participativo (PAR/PRA/PLA,
respectivamente, por sus siglas en inglés). La siguiente sección explora la búsqueda de
fundamentos epistemológicos distintivos de estas metodologías.
La búsqueda epistemológica
La familia metodológica de la investigación participativa comparte una herencia política,
aunque de raíces diversas. Algunas metodologías emergen explícitamente en la
efervescencia de la década de 1960. John Heron, en su breve historia de la
investigación cooperativa, la data entre 1966 y 1968, y la debe a un descubrimiento
personal y político que lo llevó a considerar los valores interactivos entre autonomía y
cooperación como “el núcleo de cualquier ciencia social humana real” (Heron 1996: 2).
La influencia formativa de la investigación-acción es anterior y proviene del psicólogo
295
social y pionero en el cambio mediante la participación grupal, Kurt Lewin, fallecido en
1947. Lewin era también un socialista preocupado por los derechos de las minorías
negras y judías. La frase que resume algunas de las políticas de la familia de las
metodologías participativas es de él: “La mejor manera de entender algo es tratar de
cambiarlo” (Lewin, cit. en Greenwood y Levin 1998: 19).
Las metodologías también comparten una herencia epistemológica, aunque ésta
se articula de manera más sólida en unas más que en otras. El rechazo a las premisas
positivistas (que afirman que el mundo es un conjunto cognoscible de elementos
objetivos que esperan ser conocidos, y que, para hacerlo, el investigador debe y puede
ser distante, externo o neutral ante estos elementos) ha encaminado a los que practican
los métodos de investigación-acción hacia la hermenéutica. En tanto que epistemología
interpretativa, la hermenéutica asume que el mundo es subjetivo (Greenwood y Levin
1998: 68) y que la persona que conoce forma parte del mundo subjetivo de la misma
manera que el objeto de estudio. Todas las formas de investigación-acción e
investigación cooperativa ponen énfasis en la necesidad de entender las experiencias
subjetivas de las personas y los significados que éstas les dan en un contexto dado. La
fenomenología, que desarrolla una visión moderna de la hermenéutica, pero que de
hecho es un área antigua del estudio de los textos religiosos, es otra fuente filosófica
para los investigadores de la investigación-acción. Edmund Husserl, a comienzos del
siglo XX, y luego Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer, Jean-Paul Sartre y Maurice
Merleau-Ponty han tenido una gran influencia y han puesto de relieve la importancia de
la historicidad de la experiencia humana, su ubicación en un tiempo, una historia y una
cultura específicos. Una vez que esto es reconocido:
[…] es claro que debemos distinguir entre una noción del conocimiento o la interpretación
“objetiva”, que son inalcanzables y carecen de sentido, y lograr que la interpretación sea
296
“intersubjetivamente válida para todas las personas que comparten el mismo mundo en
un momento dado de la historia”. El conocimiento puede verse como la fusión de dos
perspectivas: el fenómeno en sí, ya sea un texto antiguo, la vida de una figura histórica o
un evento o proceso social o psicológico actual; y la perspectiva de quien interpreta el
fenómeno, desde su propia vida, en una cultura más amplia y en cierto momento histórico
(Reason y Rowan 1981: 133).
La mayoría de los investigadores que pertenece a la familia de metodologías
participativas y de la investigación-acción (véase Fals Borda 1998) le rinde homenaje a
la fenomenología y a los interrogantes que se generan en torno al “conocedor y el
conocido, el significado, la interpretación y la verdad” (Ladkin 2005: 109). Ellos buscan
maneras alternativas de pensar y de conocer, diferentes a los procesos mentales
occidentales, derivados originalmente de las filosofías cartesianas y de la Ilustración, y
que obligaban a los científicos sociales a buscar sinergias entre sus métodos y procesos
explicativos y aquellos de las ciencias naturales. La búsqueda de lo que es verdadero o
falso, de la precisión, la medida y la causalidad lineal se ha disputado en el transcurrir de
las ciencias sociales de finales del siglo XX, pero aún así siguen siendo el punto de
referencia dominante para la mayoría de las ciencias sociales y para aquellos que dictan
las políticas sociales. Los investigadores participativos y de acción han tenido que
trabajar particularmente duro para encontrar y justificar los desafíos epistemológicos de
sus métodos y lograr ser aceptados en el entorno académico. Si una nueva manera de
investigar procesos humanos y sociales implica una nueva forma de pensar e
interpretar, ¿cómo distingue el investigador participativo sus interpretaciones de los tipos
de “verdad” que genera su investigación? ¿Cómo puede el investigador participativo
defender la validez de sus afirmaciones?
297
La investigación cooperativa fue uno de los primeros métodos que utilizamos
para reconocer estos desafíos y podría decirse que es la que ha ido más lejos en lo que
se refiere a tratar con éstos. Como tal, es un punto de referencia importante para evaluar
nuestro propio método de coproducción de conocimiento. Este grupo de investigadores
ha intentado construir una epistemología que tenga en cuenta la subjetividad de las
experiencias del investigador y de los sujetos investigados. Afirma que la manera en la
que es realizada la investigación puede generar conocimientos de mejor calidad, porque
se origina en las experiencias significativas de todos los participantes, es relevante para
su vida diaria y puede desembocar en un cambio generado por ellos mismos y
apropiado para sus objetivos vitales. Los siete principios cardinales que siguen han sido
extraídos de los esfuerzos de investigadores que han usado la investigación cooperativa
y la investigación-acción para determinar y justificar su campo de investigación. Ellos
son:
1. Un proceso de conocimiento personal, circular y contradictorio (Reason y Rowan
1981). Los enfoques cooperativos y participativos de la investigación resaltan el carácter
cíclico y circular de sus métodos, el “ir y venir entre la experiencia y la reflexión” (Heron
1996: 4). Existe un proceso de reconocer el conocimiento previo (asumido) de un todo y
permitir que se corrija y se profundice mediante el conocimiento de las partes a medida
que se genera un mayor conocimiento y se revelan contextos de conocimiento más
amplios, en un proceso dialéctico de cambio mediante el conflicto y la oposición (Reason
y Rowan 1981). Así, “dar vueltas en círculos” deja de tener las connotaciones negativas
que le asigna la lógica tradicional: “tenemos que, por así decirlo, saltar al círculo del
conocimiento antes de poder empezar” (ibid.: 135).
298
2. Potencialidades contingentes. En un intento más reciente de teorizar en el campo de
la investigación-acción, John Drummond y Markus Themessl-Huber (2007) han buscado
explorar con más detalle cómo las potencialidades contingentes se pueden liberar
cuando uno “salta al círculo” desde la perspectiva de la investigación-acción. Los
autores usan el trabajo de Gilles Deleuze y su distinción de la vida como lo actual, que
se muestra en formas múltiples y diversas (de células a piedras, a pensamientos, a
conciencia, a acciones y proyectos de investigación-acción), formas que en realidad
siempre están en proceso, y en interacción con lo virtual.
Lo virtual es una esfera ubicada más allá de la mente consciente, de
posibilidades inimaginables que, aún así, pueden tornarse actuales dependiendo de
cómo nos relacionamos con lo actual y qué afirmamos como parte de lo actual
(Drummond y Themessl-Huber 2007). Esas posibilidades pueden volverse a convertir en
lo actual en forma de pensamientos y sentimientos conscientes. Los autores usan el
ejemplo de un vertedero que un grupo de residentes desea convertir en un huerto
comunal. Al afirmar la potencialidad del vertedero, éste se ha convertido en algo
diferente, se ha vuelto un plan para algo más. Permitir potencialidades abiertas nunca
antes imaginadas en los procesos de investigación participativa es lo que la distingue de
la investigación lineal, estructurada y enfocada en los resultados.
3. Agencia inteligente, el investigador y el Otro. Los investigadores cooperativos y de
investigación-acción reflexionan bastante sobre su propia subjetividad en el proceso de
investigación. John Heron, en sus primeros intentos por construir una base filosófica
para una investigación con un nuevo paradigma, invoca la identidad del “investigador”
como punto de partida. Él o ella se ve a sí mismo como un agente inteligente y
autónomo en condiciones relativamente determinadas de necesidades internas y
factores externos.
299
El investigador, según Heron, no puede aplicar a los sujetos de su investigación
un modelo lógicamente diferente a las explicaciones de su propio comportamiento de
investigación:
[…] por ende, mis sujetos se convierten en mis co-investigadores: juntos decidimos
cuáles posibilidades de autodeterminación inteligente se investigarán mediante la acción.
Si los sujetos no están al tanto de la lógica de la investigación, no funcionarán
plenamente como agentes inteligentes, pues una persona autodeterminada es aquella
que genera, o adopta libremente como propio, el pensamiento que determina sus
acciones (Heron 1981: 22, énfasis del autor).
Esto establece uno de los principios guía de la investigación cooperativa: una
ciencia humana válida debe relacionarse con los seres humanos como personas. La
separación entre los investigadores, que se encargan de pensar, y los sujetos, que se
encargan de comportarse, es simplemente inconsistente con esta premisa. En este
punto, la ambigüedad propia del concepto de sujeto nubla a menudo el debate. Los
sujetos se pueden referir a personas autónomas o a alguien que está sujeto a otra
autoridad, incluyendo la de los investigadores científicos:
En una ciencia humana, todos aquellos involucrados en el proceso de investigación
entran en el proceso como personas, traen consigo su inteligencia, su intencionalidad y
su capacidad para reflexionar sobre la experiencia y establecer relaciones con los demás,
y, por supuesto, su capacidad para engañarse a sí mismos, para la colusión de
consensos, para la racionalización y para negarse a ver lo obvio, que también caracteriza
a los seres humanos (Reason 2003: 205).
300
4. Subjetividad e intersubjetividad crítica. ¿Cómo se tiene en cuenta la subjetividad en el
proceso investigativo y cómo se mantiene éste, al mismo tiempo, abierto a un
compromiso total con el Otro? La subjetividad crítica se trata, en parte, de la habilidad de
reflexión que permite que el investigador se dé cuenta y acepte sus propios marcos de
referencia en una investigación. Ésta se ha convertido en una práctica bastante
generalizada en las ciencias sociales no positivistas. Sin embargo, se ha sugerido que
se corre el riesgo de caer en una excesiva indulgencia consigo mismo, a menos que se
busque el equilibrio entre la “curiosidad y la atención al Otro” (Ladkin 2005: 119). Tal
atención le permite al investigador encontrarse más con el Otro en los términos de este
último.
Esto es consistente con las preocupaciones fenomenológicas por desarrollar un
trabajo con los fenómenos de manera tal que éstos puedan hablar por sí mismos. En
otras palabras, la subjetividad crítica se relaciona de cerca con la intersubjetividad
crítica. En la investigación cooperativa existe una voluntad por reconocer el valor de los
encuentros directos y significativos entre humanos, quienes crean juntos un lenguaje,
algo que en sí mismo simboliza una visión y una experiencia compartidas. Los
investigadores tradicionales generan no una visión compartida de las personas a partir
de su encuentro con ellas, sino afirmaciones “acerca de los sujetos”, los cuales no
contribuyen en su génesis. Como señala Heron:
El resultado es un conjunto de afirmaciones alienadas que cuelgan en un vacío
interpersonal: afirmaciones sobre personas, que no han sido autorizadas por las
personas en cuestión. Para una ciencia de las personas como agentes, mi visión de tu
realidad considerada sin consultarte es una cuestión bien diferente a la visión
considerada nuestra de nuestra realidad (1981b: 27).
301
5. La verdad y la epistemología ampliada. La investigación cooperativa pretende tratar
las cuestiones de verdad y de validez en la investigación mediante lo que se ha
conocido como la epistemología ampliada. Ésta no busca una solución relativista
posmoderna a estas preguntas, sino una solución lateral radicada en los esfuerzos por
oponer un desafío intelectual, filosófico y práctico al positivismo. En otras palabras, la
forma de conocer más asociada con la ciencia, que Heron llama conocimiento
proposicional, se amplía para incluir, al menos, otras tres formas. El conocimiento
proposicional es un hecho o verdad acerca del mundo que se asocia, por lo general, con
las afirmaciones científicas. Se dice que las proposiciones influyen e informan nuestra
percepción del mundo, pero no constituyen el mundo, como tampoco se puede reducir la
percepción a esas proposiciones (Heron 1981b). El conocimiento producto de la
experiencia (experiential knowledge) es también parte de cualquier proceso de
investigación; es ese conocimiento que se deriva de la relación con una persona, un
lugar o un proceso, de un encuentro cara a cara y de una interacción.
Tal conocimiento trasciende al proposicional, que me permite interpretar lo que
está frente a mí mediante la capacidad lingüística de describirlo con palabras y
conceptos. El conocimiento experimental “combina la empatía y la comprensión
imaginaria” (Heron 1996: 205). En formulaciones subsiguientes, Heron lo plantea como
el conocimiento base del que se deriva el conocimiento proposicional, complementado
por el conocimiento práctico. El conocimiento práctico abarca las destrezas y lo que
Heron (ibid.: 27) llama el “cómo” o las competencias que no se pueden aprender
completamente en los libros.
Existe además una cuarta forma no lingüística de interpretación y conocimiento
en el espacio y el tiempo que Heron (1996: 28) llama presentacional. Ésta está vinculada
con la imaginación y la capacidad de ver algo como parte de un todo espacio-temporal,
que trasciende el presente inmediato. Le permite a los humanos orientarse en el tiempo
302
y el espacio, y coordinar la percepción y la acción con su entorno, como deben hacerlo
todo el tiempo los animales que carecen de capacidades lingüísticas.
Los humanos pueden interpretar el sello espacio-temporal único de una
presencia en su totalidad, mediante palabras y expresiones creativas, como lo hacen de
manera excepcional los artistas y los poetas.96 La interpretación presentacional puede
informar a la interpretación proposicional, y ésta conceptualizar de manera lingüística lo
que se ve, se oye y se siente. Sin embargo, la interpretación presentacional total de una
persona se concibe extraproposicionalmente y debe ser cultivada como una manera de
conocimiento. Algunos antropólogos lo reconocen al incluir en sus observaciones la
comunicación no verbal, como las expresiones faciales y los gestos. Para la
investigación cooperativa los humanos interpretamos las presencias en el tiempo y el
espacio de manera más completa mediante la interacción con el Otro, más que por
medio de la observación del Otro o la observación de las interacciones de los Otros. El
conocimiento empírico de las personas, para el investigador cooperativo, es más
adecuado cuando la interdependencia evoluciona entre el conocimiento proposicional,
práctico, y el que es resultado de la experiencia, combinado con la clase más completa
de interpretación presentacional:
[…] cuando el investigador y el sujeto están completamente presentes uno ante el otro en
una relación de investigación recíproca y abierta, y cuando cada uno está abierto a
interpretar cómo el otro manifiesta su presencia en el espacio y el tiempo. Y saber cómo
interpretar y encontrarse con las personas de esta manera es una destreza o
competencia crítica para el conocimiento práctico involucrado en la investigación efectiva
de las personas (Heron 1996: 31).
96
Heron ha redefinido su entendimiento del conocimiento presentacional como “evidente en la comprensión
intuitiva del significado de patrones imaginarios expresados en formas artísticas gráficas, plásticas, de
movimiento, musicales y verbales” (1996: 33). Véase también Heron (1992).
303
El conocimiento es admitido cuando cada uno de los cuatro tipos de
conocimiento es validado por sus propios criterios internos, para prevenir la distorsión,
con las destrezas requeridas para ello, y por su interdependencia y congruencia con
todas las otras formas de conocimiento (Heron 1996). La investigación cooperativa
pretende distinguir por completo los conceptos de validez y verdad de aquellos del
positivismo, incluso critica la ciencia social no positivista que aún así pretende evaluar la
validez en términos reconfortantes de calidad, fiabilidad, credibilidad y transferibilidad,
etc., incluyendo una versión de la verdad que corresponde “con los hechos” (Heron
1981a: 160).
La investigación cooperativa ha desarrollado procedimientos de validez que
tratan los problemas que pueden surgir tanto en la investigación informativa como en la
trasformativa mediante la subjetividad no crítica (Heron 1996: 131-157). Estos
procedimientos incluyen la idea de ciclos de interacción entre la reflexión y la acción
(Heron 1988). Aunque no cuestionan los términos “verdad” y “validez”, pretenden
fundamentarlos, de nuevo, en el reconocimiento de formas diferentes de conocer y en la
capacidad creativa de la mente humana, y no en la existencia de una verdad objetiva
que espera ser descubierta desde un conocimiento proposicional. El planteamiento de
que el conocimiento llega mediante “un despertar mutuo” (Heron 1996: 14) y el de que
las afirmaciones en torno a la verdad yacen en la subjetividad del conocimiento
participativo son vitales para socavar la afirmación positivista de que la objetividad del
investigador es una afirmación fiable y, con frecuencia, categórica de la verdad.
6. Acción y conocimiento. El carácter político de nuestra familia de métodos
participativos ha implicado que los tipos de verdades reveladas “deben ser emergentes,
aunque importantes para aquellos involucrados en su revelación” (Reason y Bradbury
304
2001: 12). Peter Reason y William Torbert (2001) sostienen, en un documento que
pretende fortalecer aún más la base epistemológica de la investigación-acción, que el
giro de la acción se podría considerar tan significativo como el giro lingüístico en la
realización del potencial transformador de las ciencias sociales. El giro de la acción
incorpora las diversas críticas hechas al positivismo en el transcurso de los siglos XX y
XXI, y apoya la idea de un vínculo vitalizado entre el conocimiento proposicional y el
ligado a la experiencia, que permita que los involucrados en situaciones de acción las
entiendan mejor y actúen de manera más efectiva:
Sostenemos que ya que todos los seres humanos son actores participantes en su
mundo, el propósito de la investigación no es simplemente ni primordialmente contribuir
con el conocimiento en un campo, reconstruir las realidades que se dan por hecho o
desarrollar teorías emancipatorias, sino forjar un vínculo más directo entre el
conocimiento intelectual y la acción personal y social cotidiana para que la investigación
contribuya directamente a la prosperidad de los seres humanos, sus comunidades y los
ecosistemas
de
los
que
forman
parte
(énfasis
de
los
autores,
<http://people.bath.ac.uk/mnspwr/Papers/TransformationalSocialSciene.htm>,
en
línea:
consulta:
11 de abril de 2008, p. 4).
7. Contenido o método democratizante: investigación cooperativa fuerte y débil. La
investigación cooperativa no sólo distingue entre las formas tradicionales de
investigación, en que a los sujetos de la investigación “se les mantiene ingenuos ante las
proposiciones de la investigación y no contribuyen en la fase de la formulación de la
hipótesis, de las conclusiones finales o en ningún punto intermedio entre estas dos”
(Heron 1981b: 19), sino que también distingue entre formas fuertes y débiles de
investigación cooperativa. En la investigación cooperativa fuerte el sujeto contribuye
305
activamente con el pensamiento creativo en todas las fases del proceso investigativo. En
la débil, al sujeto apenas se le informa de las proposiciones de la investigación y se le
invita a asentir o disentir. Otro aspecto de esta distinción es el que se establece entre el
contenido democratizante y el método democratizante de la investigación. El primero se
refiere la participación de los co-investigadores en todas las decisiones acerca de la
investigación, y el segundo va más allá e incluye decisiones operativas como, por
ejemplo, qué métodos se utilizarán para democratizar el contenido (Heron 1991).
La coproducción de conocimiento en la práctica
Una verdadera investigación humana debe
basarse firmemente en la experiencia de aquellos
que pretende entender, debe involucrar una
colaboración entre el “investigador” y los “sujetos”
para que puedan trabajar juntos como coinvestigadores, y debe estar íntimamente
involucrada en la vida y prácticas de los coinvestigadores.
Peter Reason y John Rowan (1981: 133)
Los puntos de referencia de la investigación cooperativa exigen bastante del proyecto de
investigación. De alguna manera son más exigentes que la investigación-acción y sus
variedades PAR/PRA/PLA, y desafían a las instituciones académicas para que
reconsideren radicalmente sus esfuerzos de investigación. Sin embargo, los altos
estándares establecidos son también un referente permanente para evaluar las
afirmaciones relacionadas con la participación de los investigados en el proceso de
investigación. Nos ayudan a evitar las afirmaciones retóricas orientadas a impresionar a
los financiadores y al público. Nos ayudan a reflexionar sobre las dinámicas de poder en
todos los espacios de interacción humana, incluyendo los espacios de investigación, en
que los académicos aportan un acceso privilegiado a recursos de tiempo y dinero, así
como los beneficios de la educación y el acceso a instituciones y plataformas. A todos
los que aspiramos a conducir investigaciones rigurosas guiadas por la ética y los
306
principios del cambio y la justicia social nos corresponde, por lo menos, tomar en serio
estos puntos de referencia. En el proceso de descubrir nuestras limitaciones en la
práctica, también podemos redefinirlos y reconciliar la teoría y la práctica de manera
más plena.
Para ser justos con aquellos que contribuyen con la construcción de los
principios básicos de este campo investigativo, ha de mencionarse que ellos también
han reconocido algunos de los desafíos que las realidades actuales presentan:
Idealmente existe una reciprocidad total para que se honre la agencia de cada persona
[...]. Esto no significa necesariamente que todos los involucrados en la empresa
investigativa contribuyan de maneras idénticas. Un grupo dentro de la investigación,
como grupo humano, tiene que luchar contra los problemas de inclusión, influencia e
intimidad; la gente adopta diferentes papeles y hay diferencias tanto en la calidad como
en la cantidad de contribuciones de los miembros. En particular, uno o más miembros
pueden haber iniciado la investigación como parte de su papel organizacional o de
manera más informal; estos miembros u otros pueden actuar como facilitadores del
proceso investigativo. La manera en que el grupo maneje esas diferencias potenciales de
poder afectará la calidad de su trabajo. Por lo tanto, aunque idealmente se debe alcanzar
un consenso total en todas la decisiones, eso rara vez es verdad en la práctica; como
mínimo, todos aquellos involucrados deben ser iniciados en el proceso de investigación y
dar su consentimiento libre e informado sobre todas las decisiones del proceso y sus
resultados (Reason 1994b: 326).
Nuestro proyecto de investigación pretendía analizar, junto con las personas
implicadas en los nuevos espacios de participación municipal, cómo impactaron ellos en
esos espacios, qué aprendieron, y si lograron cambiar algo. La metodología de la
investigación pretendía también fortalecer la participación según las agendas para el
307
cambio. Trabajamos principalmente con participantes no gubernamentales, pero en dos
casos lo hicimos también con empleados municipales (Medellín) y representantes
políticos (Salford). En el contexto del Reino Unido no trabajamos con las comunidades
más pobres, sino con profesionales del sector voluntario y comunitario de rango medio
(Bradford y Manchester), así como con un grupo comunitario de base (Manchester).
En Latinoamérica trabajamos principalmente con comunidades pobres, pero en
uno de los casos (Medellín) la investigación también incluyó un barrio de clase media
que formaba parte del proceso de planeación y presupuesto participativos. En otro caso
(Porto Alegre) trabajamos con algunos de los residentes más pobres de la ciudad, los
recicladores de basura, aunque allí no se pudo seguir la metodología durante el trabajo
de campo. El investigador involucrado en el trabajo de campo en ese caso ha sostenido
que tales métodos son problemáticos al trabajar con gente que está permanentemente
luchando por sobrevivir. Por consiguiente, en relación con los desafíos de la
coproducción de conocimiento, incluimos una variedad de actores sociales en diversas
posiciones de poder, autoridad y acceso a recursos.
En el Sur y el Norte global trabajamos con investigadores de campo cuyo perfil
profesional abarcaba desde estudiantes de posgrado recién graduados hasta
académicos experimentados, pasando por intelectuales del sector no gubernamental
con experiencia en la investigación-acción. Nuestro proyecto de investigación incluyó
seis ciudades, un total de trece casos de estudio en cuatro países diferentes, y se llevó a
cabo en español, portugués e inglés.
El proyecto es mucho más complejo de lo que se acostumbra dentro de la familia
de los métodos participativos de investigación, en la que a menudo los estudios se
concentran en un solo lugar y en procesos discretos. Podemos evaluar nuestro enfoque
metodológico en el nivel de caso de un estudio sublocal. Sin embargo, el proyecto
también pretendía trascender el nivel sublocal y contribuir con el aprendizaje en el nivel
308
local de la ciudad, transcitadino y transnacional y, en última instancia, alcanzar un
entendimiento teórico, basado en el conocimiento coproducido en estas múltiples capas,
sobre si los nuevos espacios de participación ofrecen oportunidades significativas para
transformar las políticas públicas o redirigirlas hacia las necesidades (diferenciadas) de
los participantes, y nos preguntamos en qué contextos se da todo eso. Para complicar la
situación aún más, este conocimiento teórico pretendía ofrecer también orientación
práctica en el nivel de estas políticas. Esperábamos que la investigación sustentara la
reflexión práctica sobre la participación y las instituciones participativas.
Empezaremos aquí nuestra reflexión sobre las dimensiones de la coproducción
de conocimiento de nuestra investigación comparando nuestras premisas con aquellas
de la familia de la investigación participativa, para luego explorar lo que pasó en la
práctica.
Nuestras premisas en la coproducción de conocimiento
Una investigación participativa débil no fuerte. Podemos caracterizar nuestra labor
investigativa como perteneciente al lado débil de la investigación participativa. La
investigación original fue preparada por una sola persona debido a la lógica imperante
en el proceso de financiación de la investigación. Los investigadores de campo fueron
elegidos por su ya conocido compromiso con la agenda sociopolítica progresista de
desafío a las desigualdades y a la pobreza, y su posición crítica frente a la investigación
positivista. Sin embargo, no todos tomaron la opción consciente de la coproducción de
conocimiento; al menos dos de ellos se inclinaban más por el modelo intelectual crítico
individual. En otras palabras, se sintieron más cómodos desarrollando su producción
intelectual solos, con una actitud independiente y crítica frente a las realidades sociales,
pero no necesariamente colaborando directamente con agentes de cambio social. Se
discutió la metodología con los investigadores de campo y se terminó de refinar en las
309
dos reuniones de grupo que realizamos y en dos visitas subsiguientes a cada una de las
ciudades por parte de la directora de la investigación.
Dado que algunos investigadores de campo estaban menos conectados que
otros con los activistas sociales y los participantes con los que iban a compartir la
investigación, ésta no contó con un enfoque uniforme. Los viajes y las dificultades
logísticas a menudo se interpusieron en la construcción de una mayor conexión. A los
investigadores educados en la lógica tradicional de la academia no se les facilita la
transición hacia una lógica más equitativa y menos distante. Es contracultural según la
academia. Igualmente, la historia acumulada de la investigación utilizada de manera
extractiva y la distancia entre el mundo intelectual y el mundo vivido que ha resultado de
ella misma hacen que existan muchas ideas preconcebidas que deben ser superadas al
construir relaciones entre académicos y no académicos, y en particular con gente pobre
y desfavorecida. A veces existe hostilidad o cinismo de parte de los segundos, pero, a
menudo, y particularmente entre la gente pobre, lo que impera es la creencia de que
ellos no pueden contribuir con el “conocimiento”.
Nuestra premisa principal era que los “investigados” estarían de acuerdo en
colaborar con los investigadores porque la investigación les ayudaría a reflexionar sobre
su realidad y práctica social. Sin embargo, dado que las proposiciones principales que
enmarcaban esta investigación no incluían la participación de los investigados, esta
premisa tuvo que ser examinada en el camino y se vería debilitada por la falta de
apropiación desde su concepción. La primera fase de la investigación trataba de evaluar
hasta qué punto los diferentes grupos se interesarían en tal colaboración y luego trabajar
con ellos a partir de las preguntas que habíamos establecido sin su participación y
definir si éstas resultaban coherentes con los asuntos que les preocupaban a ellos.
Desarrollamos una metodología que involucraba un diálogo continuo con los
investigados acerca de los temas emergentes y tratamos de “democratizar el contenido”
310
de la investigación hasta donde fue posible, cambiando de rumbo según sus respuestas.
Sin embargo, no incluimos a los participantes de la investigación en las decisiones
operacionales. Los cambios en el rumbo del estudio fueron decididos por los
investigadores y no por los “investigados”.
La recopilación de información y la investigación participativa. Los investigadores
cooperativos han desafiado a los investigadores no positivistas que incluyen los
llamados “datos rigurosos” en sus investigaciones con el fin de mejorar su credibilidad
ante la corriente dominante. Esta investigación combinó ambos métodos y refleja las
contradicciones de un proceso investigativo que debe negociar frente a políticas públicas
y un entorno de investigación predominantemente positivista, a la vez que intenta
realizar una investigación no positivista. Por desgracia no fuimos capaces de desarrollar
un proceso que involucrara a los participantes de la investigación en la recolección de la
información, algo que hubiera inyectado el componente participativo en esa rigurosa
fase. Esto hubiera tomado demasiado tiempo dentro de los parámetros del proyecto y es
un ejemplo del sacrificio de componentes participativos dentro del proyecto en virtud de
la lógica de la financiación y el tiempo asignado.
Nuestra recolección de datos se realizó mediante la observación de los
participantes y los diarios de campo. La observación de los participantes fue concebida
como la cooperación en actividades participativas con nuestros colaboradores y se
diferencia de una observación antropológica distante clásica. De hecho, el objetivo era
apoyar la reflexión y motivar el análisis entre ellos de manera tal que se fortalecieran sus
agendas de cambio. Como se discutirá más adelante, en la práctica esto tomó distintos
cauces en cada uno de los estudios de caso.
También llevamos a cabo entrevistas con participantes y otros informantes en un
esfuerzo positivista por lograr algún tipo de triangulación de la información. Usamos el
311
software Nvivo para añadir rigurosidad a los datos cualitativos y éste es otro punto en el
que el método investigativo excluye a los participantes de la investigación. Los datos
fueron revisados y analizados por los investigadores y no con los participantes. El
proyecto tendría que haber sido mucho menos ambicioso para permitir más tiempo para
el análisis conjunto. La división de las tareas genera una diferenciación en los términos
de procesamiento del conocimiento que provoca una distancia entre el investigador y el
investigado.
Observaciones, comentarios e interacción. La manera de compensar esta distancia en el
diseño de la investigación se realizó mediante un proceso de retroalimentación, que
pretendía garantizar que se compartiera el análisis con los participantes de la
investigación, de manera que sus conocimientos moldearan las proposiciones de los
investigadores de campo. Se esperaba que esta retroalimentación fuera continua a
medida que los investigadores y los participantes construían sus relaciones y el
conocimiento fluía mutuamente entre ellos.
También se compartieron conocimientos y hubo interacción entre las ciudades
mediante la presentación y la discusión de un documento trilingüe que resumía los
principales hallazgos de la investigación. Al exponer a los participantes de la
investigación en cada ciudad los aprendizajes de los otros casos, se pretendía generar
una nueva forma de pensar, con un contenido más conceptual de los elementos
comparativos en y entre las ciudades investigadas. Los resultados de las discusiones le
dieron nuevas dimensiones a la investigación. Otra forma de compensación que
introdujimos en nuestro esfuerzo por adelantar una investigación participativa fue
ofrecerles a los participantes de la investigación el “derecho a responder” en la
publicación final.
312
Epistemología ampliada: reconocer las múltiples formas de conocimiento. La idea de la
coproducción de conocimiento reconoce que el conocimiento es plural y que los
participantes de la investigación proporcionan conocimientos que se convierten en
conocimiento proposicional para su difusión entre el público académico y entre los
encargados de las políticas sociales. Es en la admisión del valor del conocimiento que
resulta de la experiencia que se basa el conocimiento proposicional, lo cual conforma el
núcleo elemental de la metodología y anima a los investigadores de campo a trabajar
con sus participantes no sólo para extraerles el conocimiento, sino para valorar la
manera en la que articulan sus interacciones, sea cual sea la forma en que las expresen.
Sin embargo, el conocimiento producto de la experiencia no siempre incluye la
autorreflexión crítica por diversas razones.
Hubo diferencias incluso respecto a los casos en una misma ciudad, Porto
Alegre, entre el grupo de recicladores de basura (en su mayoría mujeres) y el grupo de
educadoras populares con el que trabajamos, el APEA, en una zona pobre de la ciudad
en la que las mujeres habían vivido un largo proceso de autorreflexión y habían
alcanzado un punto en el que podían trascender sus peticiones más allá de la localidad.
En el trabajo con las educadoras la investigación identificó algunos problemas como, por
ejemplo, que los peligros de la concentración del liderazgo y las observaciones
resultaran en una discusión seria en la que era claro que las mujeres ya habían tomado
medidas para lidiar con ese tema, y la investigación simplemente estimuló más debate y
reflexión. En el otro caso, el de las recicladoras de basura, varios factores “resultaron en
un movimiento irreversible hacia dentro” (Navarro 2010: 88) y la coproducción de
conocimiento resultó ser muy difícil.
Nuestra investigación no incluía formas de conocimiento presentacional ni
imaginarias, aunque en retrospectiva algunas expresiones artísticas, de los medios de
comunicación y otras expresiones de la experiencia social hubieran sido productivas. La
313
investigación se basó en competencias o destrezas prácticas, que en el caso de los
investigadores de campo tenían que ver a menudo con su capacidad para construir
relaciones horizontales y transparentes con los participantes de la investigación.
Ésta no es una tarea fácil cuando los “investigados” ven a los académicos como
seres privilegiados o fuentes de conocimiento válido o, en algunos casos, como fuente
potencial de recursos. Tales actitudes constituyen un legado continuo de nuestra visión
limitada del conocimiento, que se refleja también en la visión que los académicos tienen
de sí mismos. Para que la coproducción de conocimiento tenga éxito, los participantes
necesitan desafiarse a sí mismos en cuanto a estas suposiciones, lo que a menudo
ocurre en retrospectiva más que durante el proceso de investigación como tal. En
nuestra investigación, existía una tensión productiva entre los investigadores de campo
en cuanto a sus identidades sociales individuales, generacionales, de género, clase y
profesionales, y los sitios en los que llevaban a cabo la investigación. Estos factores
facilitaron o disminuyeron el potencial para que nuestra metodología cumpliera con sus
premisas y constituyen una fuente de aprendizaje sobre lo que es o no posible.
Premisas éticas y cuestiones difíciles: desafío y colaboración en entornos de
coproducción. Nuestra premisa para esta investigación era la máxima transparencia en
nuestros objetivos y nuestras propias capacidades. Esta ética fue un ingrediente
fundamental de la metodología, sin embargo, no ayuda a orientar a los investigadores
cuando se enfrentan a las dificultades específicas que surgen con los investigados. La
relación entre unos y otros se basa principalmente en un acuerdo verbal y en ciertos
casos en un pacto escrito. Uno de nuestros investigadores usó este último recurso. Se
acordaron cuestiones de anonimato en las citas y se convino qué información se puede
usar y para qué propósitos.
314
Sin embargo, la familia de la investigación participativa no discute lo suficiente los
conflictos y las dificultades que pueden surgir de las metodologías de investigación
cooperativa. Existe un debate muy riguroso de poder y conocimiento (por ejemplo,
Gaventa y Cornwall 2008). No obstante, las desigualdades y las diferencias generan
resentimientos, rabia y resistencia al aprendizaje de cosas nuevas y a compartir el
conocimiento. Los participantes de la investigación caen en situaciones complejas que a
menudo generan interrogantes difíciles sobre las relaciones de poder: ¿hasta qué punto
el investigador puede desafiar a los participantes (lo contrario también debe ser posible,
por supuesto)? Si la investigación genera conocimientos y entendimientos en relación
con asuntos problemáticos: ¿cuál es la responsabilidad del investigador de campo
respecto a los participantes de la investigación? Estas preguntas son relevantes para
varios de los entornos de nuestros casos de estudio, pero no fueron tan claras como
podrían haberlo sido cuando comenzamos el trabajo de campo.
Lo inesperado e impredecible: aprender de estar perdidos. La coproducción de
conocimiento es una metodología más incierta y menos controlada que la investigación
tradicional. Esto es una ventaja. Esta aproximación celebra lo contingente y lo
inesperado, porque indican un compromiso sólido, sincero y democrático entre el
investigador y el investigado. No siempre es placentera, puesto que los planes y las
certezas son metodologías mucho más reconfortantes para el investigador que necesita
llegar a una conclusión sobre un tema o finalizar (muchas veces de manera poco
natural) un proceso mediante el conocimiento proposicional generado al término de un
cierto plazo. Sin embargo, la coproducción mantiene la frescura de la complicada
realidad social. El investigador y los participantes de la investigación se embarcan en
una expedición conjunta, en la que se intercambia conocimiento continuamente, y la
práctica es llevada a cabo según criterios nuevos.
315
Nuestro objetivo con esta investigación era valorar y respaldar cualquier área de
pensamiento y práctica nueva, inesperada y emergente, así como las nuevas relaciones
que surgieran. Dado que el equipo de investigación tenía experiencias muy diferentes –
algunos miembros se mostraron mucho más arraigados en el discurso y la práctica
académica formal y otros más en la acción y la práctica–, un conjunto mínimo de
principios era mejor que un plan completamente elaborado. Sin embargo, otro
componente importante era que la investigación pretendía realmente ser guiada por el
proceso y el contexto.
Desde un principio se trató de un intento de aprendizaje mediante el hacer y su
pretensión era evaluar hasta qué punto el reconocimiento del “investigado” contribuye de
manera activa al fortalecimiento del conocimiento, no sólo en cuanto a la calidad de ese
conocimiento, sino también a su capacidad para influir en el cambio. Las conexiones que
esta metodología investigativa nos permitió construir en el Reino Unido con el mundo no
académico resultaron en tres becas de investigación4 para practicantes, quienes hicieron
uso de nuestra investigación en maneras que se vieron ampliamente fortalecidas por la
autonomía que les daba su financiación para seguir sus propias agendas. Esto ha
permitido que la investigación genere conocimiento para públicos más amplios.
Aunque en Latinoamérica no existió un equivalente directo, contamos también
con ejemplos dentro de una variada gama de conocimientos y aprendizajes inesperados
que esta investigación generó. En Medellín, por ejemplo, se dio una fertilización cruzada
interesante entre las comunidades de base con las que trabajamos y los empleados
públicos, quienes resultaron ser muy activos en nuestro taller de retroalimentación y
demostraron cuánto habían aprovechado la oportunidad de involucrarse en el proceso
4
Se otorgaron becas de investigación por concurso para practicantes como parte del programa del NGPA.
Esto ha permitido que varios proyectos del programa ofrezcan soporte a los practicantes para que lleven a
cabo investigaciones independientes, aunque relacionadas con la investigación original.
316
de investigación para reflexionar sobre sus prácticas. Nuestra expectativa original era
que las comunidades de base fueran las que más se involucraran con la investigación
para fortalecer sus agendas. En Bradford, nuestra investigación con los practicantes que
experimentaban con el presupuesto participativo ha sustentado la decisión del gobierno
de ampliar estos experimentos en el nivel nacional.
La coproducción de conocimiento en la práctica
Nuestros trece casos de estudio han arrojado un abanico variopinto de resultados y
cuestiones con respecto a la implementación de los métodos de investigación en la
práctica. Esta parte final captura un número seleccionado de temas con ilustraciones de
nuestros casos.
Relaciones previas entre el investigador y el “investigado”. Resulta de mucha ayuda
cuando los investigadores poseen una relación orgánica con los participantes de la
investigación, e historias y confianza previas. Los académicos que recién salen de la
universidad deben superar años de formación académica, incentivos profesionales y
poner en riesgo su reputación al decidir trabajar en colaboración con no académicos y,
en particular, con comunidades pobres que suelen considerarse a sí mismas como
“ignorantes”.
En nuestro caso de estudio en Bradford, la investigadora encontró que se debían
superar ciertas suposiciones acerca de cómo trabajan los académicos para construir las
relaciones necesarias para que la coproducción funcionara. Se encontró con una
perspectiva entre la gente en la que se creía que la investigación sólo existe para que
los académicos avancen en sus carreras y, por lo tanto, que debían proteger sus “datos”
(Blakey 2010).
317
Nuestra investigación mostró que en los casos en los que los investigadores
estaban involucrados en historias de investigación-acción con los participantes o tenían
otras relaciones con ellos, la fluidez y la sostenibilidad de las relaciones resultaban
mucho mejores y no era necesario superar esas sospechas. Cuando había que empezar
la relación de cero, la confianza debía ser ganada y, dado que el proyecto de
investigación no se construyó con los asociados elegidos, el desafío de apropiarse de la
situación resultaba aún más grande.
En un caso en Bradford, uno de los posibles socios sintió que no contaban con el
tiempo para trabajar de manera colaborativa, si hubiésemos creado la propuesta de
investigación en conjunto con ellos esto hubiera sido diferente. En uno de los casos de
estudio en Porto Alegre, el investigador de campo enfrentó una gran dificultad para
llegar a la base activista del grupo asociado, ya que el líder actuaba como guardián y
muy pocas cosas se podían hacer sin su permiso. El proceso de retroalimentación, en
que se insinuó este problema, resultó ser mucho más prolongado y difícil de lo
esperado, aunque el investigador de campo había ofrecido un apoyo considerable a las
actividades del grupo y se había ganado bastante respeto. En Caracas, la investigación
se vio muy enriquecida por la relación de confianza que la investigadora construyó,
aunque no existían relaciones previas.
No queda claro hasta qué punto los resultados de la investigación beneficiaron
subsecuentemente a los grupos con los que trabajamos. Esto se debe a las
circunstancias objetivas y a los eventos contingentes tanto como a la historia de la
relación investigador/investigado. En un caso, los cambios en la política gubernamental
dejaron a los socios del proyecto en el limbo; ahí los resultados de la investigación sí
generaron una discusión crítica y un entendimiento contextual de lo que había sucedido,
pero no pudieron fortalecer el progreso del grupo.
318
En otro de los casos, un derrumbe destruyó las casas y las tuberías que se
estaban construyendo como parte del proceso participativo de suministro de agua que
era nuestro caso de estudio. Esto significó que a los participantes sólo se les
compartieron los resultados de la investigación, pero sin que tuvieran la posibilidad de
discutirlos en profundidad. No obstante, un producto derivado de este trabajo fue un
archivo audiovisual con fotos y videos de los dos años de trabajo del proceso
participativo de mejoramiento del suministro de agua, que nuestra investigadora de
campo creó y puso a disposición de los participantes de la investigación. Esto ayudará a
este grupo a conservar un registro de las actividades y de la tragedia sucesiva que les
puede ser de utilidad en el futuro (López 2010).
Convergencia, divergencia y vacíos en la agenda. Nuestra suposición era que los
actores no gubernamentales con los que trabajaríamos tenían una agenda clara de lo
que querían lograr y reconocerían fácilmente el valor del trabajo con los académicos.
Esto no sucedió en ninguno de los casos de estudio. Primordialmente, evitamos la
tentación de caer en este vacío y tratamos, en cambio, de apoyar la construcción de la
agenda del grupo mediante la investigación. Sin embargo, lo anterior le restó claridad a
nuestros objetivos de cara a aquellos con quienes estábamos trabajando. Se realizaron
todos los esfuerzos para explicar que la investigación se trataba de un aprendizaje
mutuo, pero si únicamente los académicos están realmente conscientes del potencial, el
proceso no resulta muy equitativo o significativo. Este problema es también un reflejo de
la inhabilidad para construir la agenda de la investigación con cada grupo desde el
principio. No obstante, en los casos en que esto constituyó un problema no significó que
no tuviera lugar ningún aprendizaje por parte de los participantes de la investigación.
Nuestros investigadores de campo no esperaron hasta la sesión formal de
319
retroalimentación para compartir sus visiones y reflexiones, y los diálogos continuos
ayudaron con frecuencia a los participantes a articular sus agendas con más claridad.
Otro conjunto de problemas que surgió se centraba en si el investigador debía
compartir las agendas específicas de los participantes con los que trabajaba. En el caso
de Bradford, la investigadora adoptó la postura de que la coproducción de conocimiento
requiere de: “un nivel de confianza basado en un sentido de objetivos compartidos […] lo
que le permite al investigador convertirse en socio y actor en vez de ser un observador
desde fuera. Sugiero que la investigación basada en la coproducción de conocimiento
con el ‘investigado’ excluya la posibilidad de neutralidad. Lo cual no excluye los
desacuerdos” (Blakey 2010: 47).
Dicha investigadora sostiene que, en vez de hacer más difícil el desafío y el
cuestionamiento de los participantes de la investigación, el hecho de compartir la
agenda le permitió que la tomaran en serio cuando tocó temas difíciles. En este caso, la
investigadora pudo compartir observaciones sobre el proceso del presupuesto
participativo, que en un principio crearon cierto malestar, pero que después se consideró
que habían ayudado a los practicantes a tener en cuenta otros ángulos del proceso. Al
mismo tiempo, la investigadora aprendió sobre los desafíos reales que enfrentan los
practicantes cuando tienen que equilibrar las exigencias de los diferentes actores
políticos e institucionales.
Conclusión
Aunque nuestro método de investigación es una variante débil de la investigación
cooperativa, creemos que se benefició bastante de los esfuerzos por garantizar que los
“investigados” participaran en el proceso de producción de conocimiento. Al menos
aseguró un compromiso respetuoso y suscitó relaciones éticas. Dicho método aspiraba
a no extraer el conocimiento, sino a interactuar con los participantes de la investigación.
320
Lo que logró parcialmente. Las observaciones y comentarios, y las visitas de la directora
de la investigación ofrecieron un sentido de unidad en las diferentes ciudades y esto
generó un potencial para el aprendizaje, tanto en el nivel local como en el de nuestro
equipo global. Conseguimos entender las cosas de una forma que no hubiéramos
podido lograr distanciándonos y fuimos capaces de garantizar que la investigación
dejara algo que puede llegar a impulsar una reflexión más crítica de la práctica entre los
actores no gubernamentales.
En retrospectiva sabemos que si los participantes de la investigación no se
involucran desde el principio en el diseño del proceso que ellos mismos han deseado y
exigido activamente nunca se logrará una comprensión completa del significado de la
metodología. Si los participantes de la investigación no cuentan con una agenda propia
clara, los investigadores pueden verse tentados a involucrarse más profundamente; casi
siempre evitamos que esto sucediera, pero aún así aprendimos a reconocer el riesgo.
Nuestros esfuerzos demuestran que cuando se trabaja con comunidades pobres y
desfavorecidas, en entornos complejos, la agencia autodeterminante del investigado se
puede ver limitada por condiciones objetivas: por guardianes en los grupos, por
regímenes de financiación frágiles y que tienden a dividir o por otros factores. Esto
genera desequilibrios de poder que, sin duda, debilitan la horizontalidad del ethos de la
investigación conjunta. Estos desequilibrios y obstáculos reales de los procesos de
investigación no siempre se plasman en la literatura conceptual, en parte porque el
espectro de posibilidades es muy diverso.
Los plazos limitados de las investigaciones financiadas hacen que los
investigadores terminen desentendiéndose de situaciones que ellos mismos crean y
alimentando potencialmente el sentimiento de cinismo que sienten los actores no
gubernamentales cuando actores externos aparecen y después se van. Al menos con la
evidencia de los resultados preliminares existe la sensación de que queda un
321
documento físico que un día alguien puede leer en un contexto diferente. Y, como se
explicó anteriormente, en uno de los casos también dejamos material audiovisual.
Nuestro diálogo continuo con los participantes ayudó a demostrar nuestra sinceridad en
el intento de ofrecerles algo, así como de tomar algo de ellos. Sin duda, el nivel de
participación, compromiso y comprensión real de la metodología fue variado. La posición
social desempeñó un papel clave. Los más pobres en la unidad de reciclaje de Porto
Alegre no entendieron lo que queríamos decir y nuestro investigador nos recuerda el
peligro de presuponer que las personas que deben concentrarse en sobrevivir podrían
fácilmente dar prioridad a un proceso de investigación como el que proponíamos.
La coproducción de conocimiento es y siempre será una metodología en
construcción. Desafía, como todos los métodos participativos, las tradiciones y las
convenciones de la corriente académica dominante. Las dificultades de nuestra
metodología sugieren que es necesario mantener una actitud experimental para
embarcarse en una expedición conjunta entre investigadores y activistas/practicantes.
La investigación participativa no ha logrado aún desafiar el enfoque positivista
predominante en las instituciones dominantes. Tampoco creemos que deba convertirse
en una metodología de la investigación igualmente reificada y hegemónica. Cuenta aún
con muchos problemas propios que resolver. Una crítica es que deja de lado un conjunto
de voces y actores que no se encuentran en el grupo central de la investigación. Sin
embargo, los valores de la coproducción de conocimiento sugieren la necesidad de
mantener despierta una conciencia constante de esas limitaciones y exclusiones, y
además estos actores están presentes de alguna manera en la mayoría de las
metodologías.
La coproducción de conocimiento es una metodología entre muchas otras, pero
toma en serio las cuestiones éticas y políticas en torno a la producción de conocimiento.
Es importante que los investigadores comiencen a reconocer el carácter plural del
322
conocimiento y a validar a aquellos que se consideran a sí mismos “ignorantes” por no
pertenecer a la academia. Al mismo tiempo, esto puede impulsar un respeto mayor por
la clase de conocimiento que generan los académicos y por su relevancia para los
actores que lo utilizan. Al trabajar con activistas, practicantes, encargados de definir las
políticas públicas, políticos y profesionales, podemos empezar a ver cómo esta
pluralidad de conocimientos puede facilitar el proceso de cambio necesario para el
progreso en nuestras sociedades.
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326
Capítulo 20
Más allá de la observación participante:
la etnografía colaborativa como innovación teórica98
Joanne Rappaport
[email protected]
Durante la última década se ha observado en Norteamérica un interés creciente en los
métodos etnográficos colaborativos. Recientemente, la Asociación de Estudios
Latinoamericanos (LASA) introdujo una nueva iniciativa, Other Americas/Otros Saberes,
proyecto cuyo objetivo es financiar la investigación colaborativa entre académicos y
organizaciones latinoamericanas indígenas o de afrodescendientes. La publicación de
los avances de una serie de proyectos colaborativos emprendidos con comunidades
indígenas y afroamericanas (Field 2008, Lassiter et al. 2004, Ridington y Hastings 1997)
ha demostrado que la colaboración no es sólo una metodología utilizada por razones
éticas por los etnógrafos progresistas, sino que también es productora de buena
etnografía. La atracción creciente por la investigación colaborativa aparece también
reflejada en las páginas de las revistas antropológicas de mayor alcance (Castañeda
2006, Field 1999a, Lassiter 2005b). Asimismo, la investigación colaborativa ha sido
98
Esta investigación se llevó a cabo entre 1996 y 2002 bajo el patrocinio de la Escuela de Posgrados de
Georgetown University, el Instituto Colombiano de Antropología (en el marco de una beca de Colciencias) y
la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research (con una beca de colaboración internacional).
Agradezco la oportunidad de haber podido participar en dos equipos colaborativos que nos proporcionaron
un espacio para el diálogo entre indígenas, colaboradores y académicos: gracias a Graciela Bolaños,
Myriam Amparo Espinosa, David Gow, Adonías Perdomo Dizú, Susana Piñacué Achicué, Abelardo Ramos
Pacho y Tulio Rojas Curieux. Tengo, además, una deuda con los investigadores colombianos cuyas ideas y
prácticas etnográficas me han servido de modelo, en especial con Orlando Fals Borda, Myriam Jimeno
Santoyo, Pilar Riaño-Alcalá y Luis Guillermo Vasco. Denise Brennan, Claudia Briones, Les Field, Gelya
Frank, Charles Hale, Eric Lassiter y los jurados de la revista Collaborative Anthropologies realizaron
comentarios pertinentes a borradores anteriores de este capítulo. Agradezco a Xochitl Leyva la oportunidad
de publicar este capítulo en el ámbito intelectual mexicano, a Rosalva Aída Hernández por sus comentarios
tan perspicaces (los cuales no pude incorporar del todo en esta ocasión por falta de tiempo y de
participación en los diálogos en torno al volumen) y a Tulia Camacho-Chernick por haber realizado la
traducción al español. La versión original de este capítulo apareció con el título “Beyond Participant
Observation: Collaborative Ethnography as Theoretical Innovation” en Collaborative Anthropologies, núm. 1,
pp. 1-31, 2008. Traducción: Tulia Camacho-Chernick.
327
tomada en cuenta en el llamado por una antropología pública (corriente antropológica
norteamericana atenta a los asuntos públicos apremiantes y escrita en un lenguaje
accesible a un público general educado) y en el giro hacia una antropología activista
políticamente comprometida (Hale 2007: 104).99 No obstante, los antropólogos
norteamericanos
desconocen
la
existencia
de
las
múltiples
aproximaciones
latinoamericanas a la etnografía en colaboración, que muy rara vez entran en diálogo
con las corrientes colaborativas norteamericanas.
Escribí el presente capítulo con el fin de estimular el interés entre los académicos
norteamericanos por explorar algunas de las aproximaciones latinoamericanas a la
etnografía
colaborativa,
en
particular
algunas
contribuciones
colombianas
que
trascienden las esferas puramente académicas para adentrarse en colaboraciones que
son, a la vez, políticas y epistemológicas. Dirigir esta reflexión a los antropólogos
latinoamericanos implicaría escribir un argumento muy distinto. Sin embargo, en
interacción con el proceso dialógico que se ha establecido entre los autores de este libro
colegiado, he realizado algunos cambios leves en el texto, en especial en la conclusión,
para responder así a algunas de las inquietudes de la comentarista, Rosalva Aída
Hernández, y de los demás participantes en el seminario que dio origen al presente libro.
De todas formas, espero que los lectores latinoamericanos acepten esta contribución en
aras de conocer algunas corrientes norteamericanas que podrían, en el futuro,
establecer un diálogo fructífero con las antropologías de América Latina.
La etnografía colaborativa norteamericana ha sido definida como:
99
En la página electrónica de una organización que fomenta la antropología pública ésta es definida de la
siguiente manera: “La antropología pública destaca la capacidad de la antropología y de los antropólogos
para enfrentar con eficacia los problemas más allá de la disciplina, iluminando las grandes preocupaciones
sociales de nuestra época y estimulando conversaciones amplias y públicas sobre éstas con el objetivo
explícito de fomentar el cambio social”. En línea: <www.publicanthropology.org/Defining/definingpa.htm>. La
antropología activista, según Hale (2007: 104) es “la práctica institucionalizada de investigación
políticamente comprometida y colaborativa”. Es decir, estos nuevos términos representan intentos de
superar la tradicional antropología aplicada mediante el acto etnográfico de atestiguar para un público
extenso y de vincular la investigación antropológica con la organización popular.
328
[…] un acercamiento a la etnografía que pone el acento en una colaboración deliberada y
explícita en cada paso del proceso etnográfico, sin ocultarlo, abarcando desde la
conceptualización del proyecto hasta el trabajo de campo y, en especial, en el proceso de
escritura. La etnografía colaborativa invita a que nuestros consultores comenten y busca
incorporar ese comentario de manera explícita como parte del texto etnográfico en su
proceso de desarrollo. A su vez, esa negociación de acercamiento es reintegrada en el
proceso mismo del trabajo de campo (Lassiter 2005a: 16, énfasis en el original).
Un empeño de tal naturaleza no es nuevo dentro de la antropología, ni se confina
al ámbito antropológico norteamericano: sus raíces las encontramos en Franz Boas y
sus colegas (Berman 1998) y ha sido una constante de la antropología activista
afroamericana (Gwaltney 1993 [1980]). La producción de la etnografía colaborativa
incluye artículos coescritos (Field 2008, Fletcher y La Flesche 1992 [1911], Ridington y
Hastings 1997), ediciones compiladas en que los antropólogos y los investigadores
locales presentan sus hallazgos (Lassiter et al. 2004), publicaciones dirigidas a las
comunidades locales (Lobo 2002, Reynolds y Cousins 1993) y libros escritos por un solo
autor que reconoce el contexto colaborativo de la investigación (Field 1999b, Lassiter
1998, Lawless 1993, Rappaport 2008, Urton 2003).
El grueso de la literatura en inglés acerca de la colaboración se centra en el
contenido sustancial que resulta de este tipo de investigación, pero ignora la
especificidad de la metodología: la cuestión de cómo los investigadores aprenden a
través de la colaboración. A su vez, la etnografía colaborativa norteamericana rara vez
pone al descubierto las contribuciones activistas que resultan de estos proyectos, tal vez
porque se sabe de ella únicamente a través de publicaciones académicas o porque se
trata de proyectos concebidos sólo con la finalidad de alcanzar una publicación de tipo
329
académica. Espero mostrar cómo las agendas locales que los investigadores
comunitarios incorporan al empeño colaborativo son espacios clave en donde podemos
empezar a discernir las contribuciones potenciales de la colaboración. Es precisamente
la posibilidad de construir agendas de investigación alternativas, fuera de la órbita
académica, de indagar en formas alternas de análisis, lo que hace a la etnografía
colaborativa distinta de la de observación participante tradicional. En esta última, los
sujetos participan como asistentes de investigación con poco control sobre la
investigación.
Mi intención en este capítulo es mostrar la colaboración como un espacio para la
producción de teoría, un lugar crucial donde el conocimiento es creado en colaboración.
Mi objetivo es no sólo explicar por qué este método es moral o éticamente necesario –un
argumento que ha sido bien presentado en la reciente literatura producida por la
antropología pública (Scheper-Hughes 1995)–, sino también, y ello es lo más importante,
explorar hasta qué punto la colaboración tiene potencial para nutrir y revitalizar el
pensamiento antropológico (Hale 2007). Para ello, quiero valerme de la forma particular
de investigación colaborativa que se ha desarrollado en Colombia, puesto que uno de
sus objetivos principales es la generación de teorías híbridas (Bonilla et al. 1972, Riaño
2007, Vasco 2002, Vasco, Dagua y Aranda 1993). Al utilizar metodologías que mezclan
la investigación con el activismo, las colaboraciones antropológicas en Colombia
funcionan como espacios en los que la co-teorización nutre tanto las políticas objetivas
de la comunidad de investigadores como los análisis académicos. Al reenfocar la mirada
norteamericana fuera de su órbita tradicional espero contribuir a la construcción de
genealogías intelectuales que potencialmente favorezcan nuestro objetivo de promover
la antropología colaborativa.
330
Antropología colombiana y compromiso social
Siguiendo el trabajo de mis colegas colombianos que buscan un acercamiento a una
antropología originada en el Sur global, en este artículo recurriré a la etnografía
colaborativa colombiana como un paradigma que podría impactar nuestro entendimiento
de lo que significa colaboración. La propuesta es la de cambiar el énfasis de la
producción de la etnografía como una meta central a la de hacer investigación activista,
que resulte, en el sentido más amplio, igualmente productiva para el etnógrafo
profesional y también para la comunidad. El compromiso social está en la raíz de la
emergencia de una antropología netamente latinoamericana (Ramos 1990). Se trata de
un compromiso intenso y a veces radical, que caracteriza a la antropología colombiana
en particular, marcándola con un estilo que la distingue de la de sus primas del Norte
(Cardoso de Oliveira 1999-2000), cuyo enfoque es por naturaleza más académico o
alineado a las prioridades de las instituciones establecidas. Más importante aún, la
insistencia colombiana en el compromiso social ha resultado en una forma distinta de
hacer antropología.
Como argumenta Myriam Jimeno (2000), los antropólogos colombianos son
“investigadores ciudadanos”, para quienes el ejercicio de la profesión es, a la vez, el
ejercicio de la ciudadanía. Esto se debe al hecho de que los investigadores académicos
de este país se sienten parte de las realidades que estudian y por ello comparten el
sentido de ciudadanía con sus sujetos: “Los sectores estudiados no son entendidos
como mundos exóticos, aislados, lejanos o fríos, sino como copartícipes en la
construcción de nación y democracia en estos países” (Jimeno 2005: 46, también véase
Correa 2005). Esta cercanía entre el investigador y el investigado conduce a la creación
de “un terreno de debates meta-académicos” en que el trabajo intelectual “tiene
implicaciones sobre la vida social de las personas y sobre el significado práctico del
ejercicio de ciudadanía” (Jimeno 2005: 51).
331
En la práctica esto ha significado que el antropólogo colombiano tiende a
privilegiar el uso de talleres y otras herramientas colectivas como metodología de
investigación
(Zambrano
1989),
la
formación
de
equipos
de
investigación
interdisciplinarios, la adopción de modos de investigación que ponen a descubierto la
historia de desigualdades existentes (Pineda 2005) y una especie de forma de
investigación-acción participativa. Ésta inserta a los antropólogos dentro de las luchas
políticas y sociales de base como investigadores-activistas, lo que estimula la
colaboración simultánea en el nivel político y en el del análisis etnográfico (Caviedes
2002, Vasco 2002, Bonilla et al. 1972, Fals Borda 1991). Por consiguiente, la
investigación de la comunidad antropológica sólo a veces se materializa en monografías
clásicas. El trabajo intelectual está reportado en artículos, ensayos y monografías
históricas, pero también florece en otros géneros escritos que resultan de mayor utilidad
para las comunidades estudiadas y que incluyen publicaciones dirigidas al consumo
popular, periodismo, documentos políticos, narrativas testimoniales y textos escolares de
primaria.
Mucho de lo que sucede en el marco de estas actividades de investigación en
colaboración se lleva a cabo en talleres, cuyo contenido está consignado en reseñas
archivadas por las organizaciones, que no se publican. No obstante, tiene un impacto
duradero en las comunidades. Por ende, no debemos pensar en el trabajo de los
antropólogos a partir de su codificación exclusivamente en un medio escrito, ni en la
investigación de campo como sólo un ejercicio con fines académicos, ni tampoco en la
etnografía como un empeño mediado por las instituciones oficiales, en el sentido en que
se suele entender la antropología aplicada en Norteamérica. Los antropólogos
colombianos se dirigen a audiencias extensas y no sólo a públicos accesibles a través
del texto escrito, sino también a las organizaciones de base y otros sectores populares
332
(sobre esto hablaré más adelante). Ello establece un acercamiento que contrasta con el
de la antropología pública norteamericana.
Por supuesto, la opción de una antropología comprometida implica que el
investigador académico siempre esté consciente de las relaciones de poder que existen
en
el
corazón
mismo
de
los
equipos
colaborativos.
Ser
conciudadano
no
necesariamente significa que las relaciones sean enteramente horizontales, ni que los
objetivos sean completamente compatibles entre los académicos y los investigadores
comunitarios. En el contexto colaborativo la atención a la horizontalidad involucra la
existencia de una sensibilidad hacia las agendas locales, las metodologías comunitarias
(que no necesariamente son aceptadas por la academia) y los acercamientos teóricos
por fuera del mundo universitario. Éstos son retos difíciles para la mayoría de los
académicos, en particular para aquellos que están comenzando su carrera y tienen que
regirse de manera más ortodoxa a las reglas de publicación y de ascenso. En el
siguiente apartado exploraré las implicaciones de la horizontalidad en el caso de una
investigación colaborativa en el suroccidente colombiano.
La investigación colaborativa como un vehículo para la construcción de
teoría
Una de las contribuciones más valiosas que la investigación colaborativa colombiana
puede hacer a la antropología desarrollada en otras partes del mundo es unir la
colaboración y la co-teorización. Cuando digo co-teorización me refiero a la producción
colectiva de vehículos conceptuales que hacen uso de un cuerpo de teoría antropológica
y de conceptos desarrollados por nuestros interlocutores. Pongo énfasis aquí
intencionalmente en este proceso como de construcción de teoría y no simplemente de
co-análisis, para subrayar el hecho de que esta operación involucra la creación de
formas abstractas de pensamiento que son semejantes en naturaleza e intención a las
333
teorías creadas por los antropólogos, aunque tienen origen parcial en otras tradiciones y
en contextos no académicos. Entendida de esta forma, la colaboración convierte el
espacio de la investigación de terreno, que tradicionalmente abarca la recolección de
datos, en otro de co-conceptualización.
Para ser más precisa en lo que denomino co-teorización, tomaré como ejemplo
el proyecto colaborativo que posteriormente me sirvió de modelo en mi propia
investigación. El antropólogo colombiano Luis Guillermo Vasco participó en un proceso
perspicaz de teorización con sus interlocutores del Comité de Historia del Cabildo
Indígena de Guambía. El proyecto de historia oral del cabildo fue concebido y dirigido
por investigadores locales, que no participaban como “consultores” en un proyecto
etnográfico propuesto por un investigador foráneo, sino como miembros de pleno
derecho del equipo. Ellos fueron quienes solicitaron los servicios de un antropólogo una
vez que habían establecido sus prioridades de investigación. En los años anteriores al
comienzo de la investigación, los guambianos estuvieron involucrados en un proceso de
recuperación de tierras que expandió su base territorial y fortaleció la legitimidad de sus
autoridades tradicionales. Para ellos, la investigación histórica fue una manera de
conectar esta revitalización cultural con el objetivo de recuperar el territorio perdido en el
siglo XIX, a partir de la demostración de que ellos eran nativos de las tierras
recuperadas.
Luis Guillermo Vasco, antropólogo y profesor de la Universidad Nacional de
Colombia, y activista en organizaciones de solidaridad con el movimiento indígena,
trabajó durante décadas con el equipo de investigación guambiano para desarrollar
construcciones teóricas basadas en la cultura material local y en el uso de la lengua.
Tales dispositivos sirvieron como base para la creación de convenciones narrativas
nuevas y para volver a contar el pasado con una “tonalidad guambiana” (véase también
Urdaneta 1988). En particular, usaron el motivo de la espiral, presente en petroglifos y
334
sombreros de paja, como un vehículo para romper el molde de las formas lineales de la
narración histórica (Vasco, Dagua y Aranda 1993, véase también Rappaport 2008: cap.
5). La espiral les permitió recontar el pasado guambiano por medio de narrativas de
construcción circular. Estas narraciones miran con frecuencia hacia atrás, hacia seres
primordiales asociados con los sitios topográficos, que también son lugares significativos
en las acciones de recuperación de tierra.
La co-teorización hecha por Vasco y sus colaboradores puede ser entendida, en
un sentido general, como ejemplo de una etnografía seria y rigurosa, en la que la
exégesis surge del diálogo entre el etnógrafo y el sujeto. Sin embargo, la colaboración
es más que una “buena etnografía”, porque retira el control del proceso investigativo de
las manos del antropólogo y lo coloca en una esfera colectiva, en la que éste trabaja de
igual a igual con los investigadores de la comunidad. Un ejemplo de las estrategias que
empleó el equipo para fomentar relaciones más horizontales entre los académicos y los
investigadores comunitarios es cuando el grupo de investigadores guambianos,
consciente de lo que es la teoría y de los intentos por construir sobre la base de ideas
existentes, propuso la espiral como una herramienta conceptual y compartieron ese
método con Vasco. Es significativo que la espiral, lógica no identificada por los
anteriores etnógrafos de la cultura guambiana, haya resultado ser una construcción que
los intelectuales guambianos derivaron tanto del análisis que emprendieron sobre su
ubiquidad en la vida cotidiana, como de las metáforas de uso común identificadas por
los lingüistas guambianos que describen relaciones sociales “que se enrollan y se
desenrollan” (Muelas 1995). El proceso de crear vehículos conceptuales para interpretar
materiales históricos tuvo como base los objetivos políticos de las autoridades
guambianas y éstos se construyeron sobre el modelo de la investigación-acción
participativa promovida por Orlando Fals Borda (1991). Dicho autor orientó de manera
explícita la investigación hacia los objetivos políticos de las comunidades populares y
335
estableció el cimiento de gran parte del trabajo colaborativo posterior en América Latina.
Por su parte, los guambianos, a través de la investigación histórica, intentaron
documentar los vínculos con su propio territorio.
Los interlocutores guambianos de Vasco se apropiaron de nuevos modos de
interpretación con el fin de emplearlos fuera del ambiente académico, en espacios
comunitarios donde la producción escrita no es la meta final (Castañeda 2005) y donde
los resultados de la investigación histórica podrían ser interpretados en el idioma
guambiano (que aunque se escribe no se lee fuera de las aulas escolares). Vasco
(2002) argumenta que el objetivo central del equipo fue el de desarrollar una
metodología etnográfica colectiva, no el de crear textos etnográficos. De hecho, afirma
que durante los primeros seis meses del proyecto, el equipo no tuvo la intención de
publicar su investigación, que originalmente iba a ser traducida en mapas parlantes –
mapas con dibujos de acontecimientos históricos– para uso interno; solamente
comenzaron a escribir acerca de la investigación cuando las autoridades comunitarias
se lo pidieron y les suministraron una lista de temas de investigación (Cunin 2006).
Más tarde, difundieron estas narrativas al interior de Guambía, a través de
folletos escritos en español, reproducidos inicialmente en mimeógrafo e impresos
posteriormente (Dagua, Aranda y Vasco 1989, Tróchez y Flor 1990). Los primeros
folletos iban dirigidos a manifestar críticas agudas a los escritos antropológicos
anteriores sobre la comunidad, con base en la demostración de que cuando los grupos
subalternos adoptan el método etnográfico deben poner tanta atención a lo que otros
habían escrito sobre ellos como a su propia cultura, una perspectiva que Rey Chow
(1995) llama being-looked-at-ness (el estado-de-ser-mirado) e identifica como un
aspecto esencial de lo que llama la autoetnografía.
Pero los resultados de la investigación no se limitaron a los folletos internos. La
historia colaborativa fue incorporada a un amplio plan de vida diseñado por las
336
autoridades guambianas para guiar los esfuerzos de revitalización de la administración
pública e incorporar nuevas tierras a su base territorial, ya que no podían sostener una
población creciente (Guambía, Cabildo et al. 1994, Gow 1997, 2005, 2008). Los
resultados de la investigación contribuyeron también a la creación de un plan curricular
para la enseñanza de la historia de Guambía en las escuelas de la comunidad. Se creó
un museo histórico y arqueológico en las tierras recuperadas. También resultó en textos
realizados en coautoría dirigidos principalmente a una audiencia académica (Dagua,
Aranda y Vasco 1998, Vasco, Dagua y Aranda 1993), cuya finalidad era la legitimización
de la autoetnografía guambiana dentro de los círculos académicos (Cunin 2006).
Los etnógrafos norteamericanos convencionales reconocen que lo que sucede
en el campo es algo más que la simple recolección de datos. George Marcus (1997), por
ejemplo, argumenta que los métodos tradicionales de observación participante basados
en la idea de la afinidad (rapport) ignoran los contextos más amplios del trabajo
etnográfico: no prestan atención a los contextos coloniales o neocoloniales en los que el
trabajo de campo se realiza, ni a los múltiples sitios de conocimiento necesarios para
adelantar la investigación en el mundo contemporáneo. Marcus sugiere que las nuevas
metodologías etnográficas tendrán que incorporar una especie de complicidad entre el
etnógrafo (externo) y el sujeto (interno). Para Marcus (1997) la complicidad es una
simbiosis intelectual a través de la cual se pueden hacer conexiones con los múltiples
contextos globales que impactan en el conocimiento local, lo cual, grosso modo, no
puede ser alcanzado por el sujeto interno trabajando aisladamente del etnógrafo. Dicho
autor da varios ejemplos de tal complicidad: el de un estudio sobre activistas altamente
educados de la derecha europea (Holmes 1993 y Holmes, cit. en Marcus 1997) y el de
su propia investigación sobre la aristocracia portuguesa, escrita a la manera de un
diálogo que se desarrolla a través de correos electrónicos (Marcus y Mascarenhas
2005). Marcus argumenta que una metodología basada en la complicidad conduce la
337
atención del etnógrafo a las conexiones globales por medio de un diálogo exegético y lo
coloca “siempre al borde del activismo y de negociar una especie de involucramiento
más allá del papel distanciado del etnógrafo” (1997: 100).
Debo admitir que la afirmación de Marcus me deja perpleja pues existe una gran
distancia entre el involucramiento en un diálogo etnográfico basado en la complicidad y
el activismo, puesto que el primero va dirigido a la producción de publicaciones
académicas y el segundo a fomentar el cambio social por fuera del ámbito académico.
Pienso, además, que su afirmación malinterpreta el papel político de los etnógrafos.
Definitivamente, a través de nuestras colaboraciones podemos tener un impacto más
allá de la universidad, pero esto no necesariamente implica que seamos activistas; el
activismo involucra habilidades que los antropólogos no traemos a la mesa. La
concepción de Marcus tiene su locus dentro del mundo académico: el diálogo que
promueve está al servicio del etnógrafo, no de su interlocutor. De hecho, en sus
argumentos –y en la etnografía en general– se establece una brecha entre el diálogo
unidireccional de preguntas del investigador y respuestas del informante (Tedlock y
Mannheim 1995, Marcus y Mascarenhas 2005: 103) y los diálogos recíprocos de Vasco,
en que las preguntas y las respuestas provienen de ambos participantes en forma
bidireccional.
La incorporación del argumento de Marcus dentro de la discusión sobre la
colaboración etnográfica muestra que nuestras metodologías siempre corren el riesgo
de ser cooptadas con el fin de rejuvenecer los tradicionales objetivos de la producción
de etnografías académicas. Sin embargo, la propuesta de Marcus tiene el potencial de
convertir la colaboración en una metodología fructífera y dinámica si le damos un
alcance mayor a su sugerencia para que ésta comprenda no sólo la complicidad de un
diálogo etnográfico (que muchas veces interesa más al etnógrafo que al sujeto), sino la
338
complicidad en lograr las metas del sujeto a través de la investigación en conjunto.100
Esto se consigue cuando se desplaza el control del proceso de investigación de las
manos del etnógrafo. En este escenario no es que el etnógrafo externo se mantenga al
margen del activismo sino que está apoyando las agendas activistas al entrar en diálogo
con las metodologías ya escogidas por la comunidad. Cuando Vasco dejó las decisiones
fundamentales relativas a la agenda de investigación en manos de los guambianos, el
equipo comenzó a preguntar acerca de la historia local de una manera particular y a
interpretar materiales históricos dentro de marcos novedosos de referencia que un
antropólogo
externo
no
hubiera
generado. Evidentemente, esto
demandó
un
conocimiento profundo del pensamiento externo por parte de los investigadores
guambianos, incluyendo la comprensión de formas de análisis académicas, la
apreciación de lo que es la teoría, y un entendimiento más amplio de la historia de la
pérdida de tierras indígenas en Colombia, así como también una destreza en la
recolección de datos.
Lo que Vasco aportó fue un gran dominio de la etnografía comparativa, una
familiaridad con los movimientos indígenas más allá de Guambía, un conocimiento de la
teoría antropológica que podía ser puesto en diálogo con las teorizaciones de los
guambianos, una buena disposición para subordinar sus propios objetivos con los de
sus co-investigadores y la experiencia y legitimidad de un autor académico exitoso. La
frontera entre el sujeto interno y el etnógrafo externo, como la describe Marcus, se
desdibujó en ese proyecto, dado que los investigadores guambianos y Vasco tuvieron
acceso a distintas formas de conocimiento externo y, sobre todo, porque no se trató de
un equipo compuesto por “sujetos internos” y “etnógrafos externos”, sino por etnógrafos
100
De hecho, el historiador oral y activista colombiano Arturo Alape habla, en un taller realizado en La
Habana en noviembre de 1998, sobre la necesidad de forjar una complicidad en el trabajo testimonial.
Agradezco a Katia González y Tulia Camacho por haberme facilitado el video del taller.
339
altamente sofisticados y bien leídos, internos y externos, con distintas formaciones y
metodologías, que podían entrar en diálogo los unos con los otros.
Co-teorización con el movimiento indígena colombiano
En esta parte del capítulo argumentaré sobre la importancia de la co-teorización para
una práctica etnográfica revitalizada a partir de mis propias experiencias colaborativas
en Colombia con un equipo interétnico de investigadores indígenas, antropólogos
colombianos y académicos norteamericanos. Este equipo se dedicó al estudio de la
política étnica en el departamento de Cauca, una región montañosa en el suroccidente
del país, desde el año 1991, cuando una nueva Constitución reorientó al país como una
nación pluriétnica y multicultural (Van Cott 2000). La idea de conformar un equipo surgió
de una colaboración previa, durante una investigación sobre movilizaciones étnicas,
entre investigadores extranjeros y nacionales, en que hizo falta la participación indígena.
Decidimos entonces entrar en diálogo con los investigadores indígenas del Consejo
Regional Indígena del Cauca (CRIC) y elaborar junto con ellos una propuesta de
investigación que fue financiada por la Wenner-Gren Foundation for Anthropological
Research.101
El punto de partida de nuestra metodología fue el trabajo del Comité de Historia
Guambiana y nuestro objetivo central fue la co-teorización. Nuestro equipo funcionó en
asociación con varias organizaciones indígenas regionales y comunitarias cuya meta era
promover los derechos de las poblaciones originarias en un país que apenas había
reconocido constitucionalmente la existencia de los ciudadanos indígenas. Por
consiguiente, los miembros indígenas del equipo participaron en el proyecto no con el fin
101
Tuvimos la buena fortuna de solicitar los fondos en un momento de apertura en la Wenner-Gren
Foundation, ya que su programa de becas para equipos colaborativos de antropólogos profesionales no
había sido imaginado para financiar una colaboración entre académicos e investigadores indígenas sin
títulos universitarios.
340
de promover la investigación etnográfica con objetivos académicos, sino con la intención
abierta de vincular la experiencia de investigación a las metas de sus organizaciones.
El objetivo de nuestro proyecto era el estudio de la política local como una
especie de andamiaje sobre el cual nosotros podíamos establecer un diálogo horizontal
que reconociera y nutriera nuestras agendas de investigación, aproximaciones
conceptuales y metodologías. Mientras que apenas 2% de la población total del país se
identifica como originaria, en el Cauca la mayoría de la población es indígena, lo que
hace de ella una región poco ordinaria en Colombia. Allí, además, se conformó el
Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), la organización indígena más antigua del
país, que tiene la capacidad de movilizar a decenas de miles de personas. El CRIC está
conformado por varias etnias, entre las cuales los nasa constituyen el grupo más grande
de la región, con una población de aproximadamente 120 000 personas. En nuestro
proyecto intentamos mirar a las organizaciones indígenas como actores significativos en
la formación de una política multicultural, desde una posición contestataria respecto al
Estado. En particular esperábamos explorar la multiplicidad de niveles en que los
activistas indígenas se estaban organizando, desde las organizaciones nacionales y
regionales hasta las asociaciones subregionales de autoridades comunitarias y cabildos
locales. El equipo incluyó dos académicos de la Universidad del Cauca, dos académicos
extranjeros y dos investigadores-activistas nasa.
No escribimos juntos, ni condujimos en el terreno la investigación como equipo.
Cada miembro tenía su propio proyecto de investigación (mi investigación se enfocó en
las políticas culturales del CRIC), que presentamos a los demás en forma escrita u oral
para analizarlo colectivamente en reuniones periódicas (que fueron grabadas, transcritas
y puestas a disposición de todos los miembros del equipo). Estábamos de acuerdo en
que tal método promovería una relación más igual entre los antropólogos profesionales y
los investigadores indígenas. Es decir, el equipo se constituyó esencialmente como un
341
espacio de reflexión y de construcción de teoría. Nuestro entendimiento de lo que
constituye la teoría fue derivado de la propia experiencia investigativa del CRIC, de
nuestro conocimiento del proyecto sobre la historia guambiana y de nuestras lecturas
académicas (que habíamos hecho desde perspectivas disciplinarias distintas en
antropología, lingüística y pedagogía).
Las metodologías que empleamos en nuestros proyectos individuales variaron.
Mientras que los académicos solíamos privilegiar la observación participante y las
entrevistas a profundidad, los miembros nasa utilizaron una especie de análisis
introspectivo a través del cual construyeron tipologías en nasa yuwe (su lengua nativa)
para poder organizar los datos etnográficos según lo que ellos identificaron como
criterios nasa (Rappaport 2008). Todos participamos en proyectos dirigidos por varias
organizaciones indígenas y comunidades locales, además de conducir nuestros propios
proyectos de investigación. Nuestra colaboración consistió en prestar ayuda en la
elaboración de planes de desarrollo, hacernos cargo de la secretaría en las reuniones
regionales, cooperar con proyectos de investigación de una organización, escribir
currículos para las escuelas primarias y colaborar con las organizaciones femeninas
nasa.102 El objetivo fue permitir que nuestro activismo pudiera entrar en diálogo con
nuestros proyectos de investigación individuales para que, en cierto sentido, fuéramos
simultáneamente analistas externos y actores internos, aspecto que volveré a tocar en la
parte final de este capítulo.
Los miembros indígenas de nuestro equipo constantemente recalcaron que,
aunque apreciaban la manera en que nuestro diálogo les ayudó a desarrollar sus
habilidades para escribir, lo que esperaban, en última instancia, era que el espacio
colaborativo generara nuevas metodologías que giraran en torno a su posición de sujeto
102
En mi caso colaboré con el Programa de Educación Bilingüe (PEB) del CRIC en la elaboración de una
historia de su proyecto educativo, lo cual hicimos mediante otro equipo interétnico nombrado por el CRIC,
que describiré más adelante.
342
indígena. Para ellos, el equipo fue algo subjetivo, constituyó la posibilidad de sentarse
en la mesa como investigadores indígenas y desarrollar una agenda intelectual que
satisfacía las necesidades de sus organizaciones. Susana Piñacué y Adonías Perdomo,
los dos miembros nasa del equipo, vieron el desarrollo de una metodología colaborativa
como una tarea urgente que podría construir puentes entre los investigadores indígenas
y las comunidades, y entre los investigadores indígenas y sus contrapartes académicas,
algo que Susana observó en una de nuestras reuniones:
Yo personalmente digo que más que escribir un mamotreto de mi parte, espero
consolidar una propuesta metodológica… Le voy más a eso, a ver qué sale de referentes
metodológicos de este trabajo y de ahí llegar a incidir en los diferentes espacios en que
nos movemos. Hay muchos indígenas que en este momento vienen haciendo
investigación. ¿Con qué enfoque lo están haciendo?, ¿cómo lo están escribiendo?, ¿en
dónde lo están escribiendo?, ¿qué están escribiendo?, ¿para quién están escribiendo?
Eso desde la perspectiva indígena. Pero también hay muchos profesionales de diferentes
disciplinas que también vienen escribiendo, aún con esa mentalidad arcaica: “usted es el
informante, yo soy el que investigo, dígame unas cuantas palabras…” Pensando de
manera un tanto ambiciosa, nos preguntamos: ¿cómo nosotros podemos llegar a incidir
en esos círculos? (Susana Piñacué, 8 de agosto de 2001).
Los miembros académicos del equipo entramos en la colaboración suponiendo
que publicaríamos un texto académico, pero rápidamente descubrimos que estábamos
siendo absorbidos por un proyecto con un alcance mayor, que incluía innovaciones
metodológicas, algo que potencialmente podría tener un impacto más grande. Como
investigadores familiarizados con las discusiones sobre la reflexividad, fuimos
transportados a una nueva arena de debate sobre el tema, en la que la identidad era
central para la construcción de la teoría que producían los autoetnógrafos nasa. Como
343
se hará patente en lo que sigue, la autoconciencia respecto a ser nasa o ser forastero
fue central no sólo para nuestras discusiones, sino que se convirtió en el vehículo
conceptual a través del cual llegamos a pensar nuestra investigación.
Un elemento central de nuestro objetivo de transformar la metodología fue la
creación, mediante el diálogo colectivo, de varios conceptos clave –vehículos teóricos–
que guiarían nuestra investigación. Al contrario del proyecto guambiano que describí
anteriormente, estos conceptos no se originaron específicamente en formas culturales
nasa, sino que sus raíces se encuentran en la rica cultura organizativa de los
movimientos indígenas caucanos, en la cual todos, de alguna manera, estábamos
inmersos. El resto de este trabajo se enfocará en una de esas construcciones teóricas,
con el recuento de cómo se desarrolló en las reuniones de equipo. Mi análisis está
centrado en esas reuniones (y no en nuestras metodologías individuales de
investigación) porque nuestras tertulias funcionaron como el sitio principal en el que se
desenvolvió nuestra co-teorización. Concluiré con una reflexión en torno a la utilidad de
la co-teorizacion para los antropólogos y para nuestros interlocutores.
“Adentro” y “afuera”
Durante los cinco años en que funcionamos como equipo, desarrollamos un marco
conceptual que se desenvolvió en torno a la oposición entre el “adentro” y el “afuera”,
una construcción que surgió de las reflexiones de los miembros indígenas del grupo
sobre su propia inserción problemática en las comunidades indígenas. Adentro y afuera
son metáforas usadas con frecuencia por los miembros del CRIC para contrastar los
espacios sociales, culturales y políticos indígenas y no indígenas. A primera vista, la
oposición adentro/afuera parece ser una dicotomía rígida y esencialista, que simplifica
344
una realidad compleja, porque impone una metáfora topográfica excluyente sobre un
paisaje social dinámico y heterogéneo.
Pero en el transcurso de nuestras reuniones de equipo, descubrimos que el
adentro era más que simplemente la comunidad indígena en oposición al afuera de la
sociedad nacional. En nuestro análisis, los dos espacios pueden ser casi yuxtapuestos,
dependiendo del contexto. Los intelectuales indígenas –líderes políticos y activistas
culturales– se mueven entre el espacio de la comunidad originaria y el mundo urbano de
la organización indígena y la política regional, pero se sienten enajenados de sus bases
y constantemente buscan nutrirse de las construcciones de la cultura propia. Los
colaboradores no nativos, que han trabajado por largo tiempo en la organización y que
junto con los líderes políticos forman la columna vertebral del movimiento, habitan un
tipo de “adentro” donde obran en concierto con los activistas indígenas, en oposición a
miembros de otros sectores de la sociedad regional.
Los líderes políticos del CRIC participaron en el entrenamiento ideológico del
Movimiento Armado Quintín Lame, un grupo interétnico guerrillero activo en el Cauca en
la década de 1980. En el contexto de las escuelas guerrilleras, los dirigentes del CRIC
se posicionaban “afuera”, mientras que los combatientes no indígenas afiliados a la
organización ocupaban la posición de “adentro”. El “adentro” de los discursos
culturalistas usados por los activistas indígenas en el campo de la educación entra en
conflicto con los discursos más pragmáticos de los líderes políticos indígenas, que son
vistos como peligrosamente “afuera” del mundo nativo. En otras palabras, empezamos a
ver una constelación de formas dinámicas de identificación que funcionaban dentro de
un espacio intercultural que podía ser comprendido a través del uso de una oposición
cuyo contenido dependía de la coyuntura política. Esta noción apareada nos permitió
345
evaluar la constelación más amplia de la política indígena en diferentes coyunturas
políticas desde el punto de vista de los mismos actores.
Tales diferenciaciones se extendieron más allá del enfoque de nuestro equipo.
Los debates sobre “adentro” y “afuera” también se dieron en un nivel más general dentro
de la organización, como en el caso específico de si los colaboradores debían ser
considerados más apropiadamente como “asesores” externos en vez de seguir dándoles
el estatus de miembros integrales del movimiento. El liderazgo político del CRIC y
muchos de sus militantes preguntaron si los activistas culturales indígenas debían
asociarse a largo plazo a los programas de la oficina regional, o si sería más apropiado
que ellos rotaran por tareas ubicadas en las comunidades. Los activistas de habla nasa
notaron en repetidas ocasiones las diferencias entre sus prácticas políticas y las de los
nasas hispanoparlantes y monolingües, que constituyen aproximadamente la mitad de la
población nasa. En otras palabras, nuestra adopción del binomio conceptual
adentro/afuera hacía eco de las preocupaciones de muchos de los activistas del CRIC.
Una breve mirada a nuestras reuniones de equipo ilustra cómo utilizamos este
par de metáforas, tanto para interpretar los desarrollos políticos que estábamos
estudiando
como
para
evaluar
nuestra
metodología
colectiva.
La
dicotomía
adentro/afuera fue empleada por los miembros nasa del equipo para referirse a
esfuerzos de revitalización cultural, cuyo propósito era “proteger” a los de adentro de las
influencias externas. Sin embargo, afirmaron que sólo permaneciendo en el borde del
adentro y del afuera es que los líderes indígenas (o los investigadores nativos) pueden
innovar y, con su trabajo, mantener la integridad del adentro. El adentro y el afuera están
necesariamente interrelacionados; el control del movimiento de un lado al otro de los dos
polos es una responsabilidad política urgente de los investigadores indígenas. Adonías
Perdomo, una “autoridad tradicional” en la comunidad de Pitayó (así son llamados los
346
líderes locales), reflexionó sobre este asunto, hablando simultáneamente como líder y
como analista:
Lo importante es que para que lleguen a ser líderes tuvieron que irse descentrando…
desde diferentes intereses, pero también desde diferentes circunstancias. Nos ha tocado
irnos descentrando hasta llegar al lindero… Es importante que la gente nuestra siga
llegando al borde en los mismos procesos o más bien que los trabajos que se va a hacer
sirvan para que se establezcan otras propuestas, otras estrategias para que la gente que
tenga que llegar hasta el borde, llegue más fortalecida… Y yo pienso que la frontera, por
un lado, no es tan peligrosa si estoy dentro de la frontera. Esa es otra cosa que habría
que mirar. Pero a mí sí me preocupa que este trabajo de investigación nos lleve a
fortalecer, uno, a la gente que está adentro; dos, que nos fortalezca a la gente que
estamos tocando ese espacio de frontera, y tres, que este trabajo ayude al bloque
común, o sea a la comunidad a buscar estrategias. Que la comunidad se concientice de
lo que está sucediendo y ya no esperar a que tengamos… que descentrarnos y llegar a
la frontera y hasta entonces valorar lo nuestro y tratar de volver a retrabajarlo (Adonías
Perdomo, 3 de agosto de 1999).
Ésta es una aseveración muy compleja. Indica que los mismos actores están
completamente conscientes de la ambivalencia de su posicionamiento y de los
elementos prestados que acompañan los procesos de revitalización cultural. De hecho,
nuestra metodología requería que todos nosotros permaneciéramos simultáneamente en
ambos lados de la frontera.
El comentario de Adonías demuestra que el concepto adentro/afuera fue clave
no sólo para entender nuestros objetivos metodológicos, sino también para comprender
de qué manera la investigación podría enriquecer los objetivos políticos de los
347
intelectuales indígenas. Myriam Amparo Espinosa, la antropóloga colombiana en el
equipo, aplicó la dicotomía para cuestionar la investigación etnográfica tradicional y
subrayar las maneras en que nuestro colectivo tendría que repensar el propósito del
trabajo colaborativo. En una reunión, Adonías argumentó que necesitábamos alejarnos
de la práctica de definir la investigación a través de individuos que se involucran en ella
(él empleó el vocablo “por”) y reconceptualizarla con un propósito colectivo (“para”).
Myriam Amparo respondió que nosotros tendríamos que repensar lo que significaría
publicar nuestra investigación, dijo:
Pero no sé si los resultados de la investigación, me parece un buen ejercicio que salgan
en un texto. Pero ya eso delimita el “para”. Ya sea el “para” externo. ¿Para quién
externamente? Para los investigadores externos. O ¿para quién internamente? Para los
investigadores. ¿Para quiénes va a ir dirigida principalmente? Eso significaría repensar
las formas del lenguaje, las formas de comunicar (10-11 de junio de 1999).
En este intercambio, el concepto apareado adentro/afuera no nos forzó a entrar
en dicotomías rígidas, sino que nos permitió explorar la heterogeneidad tanto de los
movimientos indígenas como de la academia.
En particular, el dispositivo nos llevó a profundizar en nuestra apreciación de la
variedad de públicos del “adentro” y las relaciones entre ellos. Susana, en muchas
ocasiones, cuestionó los discursos culturalistas de los intelectuales urbanos del CRIC,
incluyéndose a ella misma, que han construido una propuesta para la “cultura nasa” para
ser propagada en las comunidades locales: “¿Vamos a hablar de una identidad o de
identidades en el nivel de la comunidad?” Se lo preguntó Susana misma porque ella
sentía, como dijo, que:
348
[…] nosotros estamos viviendo a nivel de cultura una crisis entre el pueblo páez [nasa],
porque en efecto, yo veo mi futuro fragmentado, bañado por muchos intereses políticos,
económicos, religiosos y, en última instancia, creo que nosotros estamos en la práctica
folclorizando o romantizando un tipo de discurso de cierta élite que ha salido de su
comunidad y trata de enmarcar su cultura para el beneficio de sus intereses (3 de agosto
de 1999).
Aquí, Susana critica el trabajo mismo de quienes se reconocen como
posicionados en el “adentro” cultural pero que están ubicados en la frontera. De manera
implícita, cuestiona su propia ubicación en la frontera como intrínsecamente peligrosa.
Piñacué se pregunta si en última instancia su propio trabajo está escrito desde “afuera”.
Éste es un problema que en general los autoetnógrafos se plantean. Como observó un
miembro norteamericano del equipo, David Gow, los artículos de Adonías “fueron
claramente escritos desde adentro”, mientras que en otro caso “pudieron haber sido
escritos por un antropólogo externo que había trabajado tantos años con la comunidad
nasa, que los conoció y ganó su confianza” (2 de julio de 2000). Esta tensión emanada
de los modelos antropológicos, que persistentemente han influido en los investigadores
indígenas y los activistas culturales, restringió la innovación metodológica y teórica que
intentábamos hacer.
Pero las preocupaciones de Piñacué sobre si los intelectuales indígenas
ocupaban un estatus de forastero también apuntan a las diferencias metodológicas que
eran patentes entre los investigadores nasa y los etnógrafos académicos; diferencias
que nuestro proyecto intentó superar, aunque no borrar. Anteriormente, sugerí que
Susana Piñacué y Adonías Perdomo empleaban acercamientos introspectivos
enfocados en la creación de tipologías nasa yuwe. Su insistencia en el binomio
adentro/afuera y la manera en que ellos lo relacionaban con su propio posicionamiento
349
indican que su metodología de investigación también los involucraba a ellos mismos
como sujetos.
La propia investigación de Piñacué se centraba en las relaciones de género que
se desenvuelven en un grupo heterogéneo de mujeres nasa dentro del CRIC.
Empleando lo que ella intentaba crear como un marco de referencia nasa, las organizó
en tres categorías nasa yuwe: ancianas monolingües que “viven como nasa”; aquellas
que, como ella, trabajan en la oficina regional del CRIC en la ciudad de Popayán y
“piensan como nasa”; y aquellas que ocupan papeles de liderazgo local y “andan como
nasa”. Son unas distinciones sutiles que posicionan distintos tipos de activistas a
distancias relativas según la experiencia cotidiana nasa (Piñacué 2005, Rappaport 2008:
cap. 1). Las tres categorías expresan distintos grados del “adentro”. Aunque las
ancianas constituyen el grupo soporte de la tipología, las activistas que “piensan como”
nasa y que tienen la capacidad de guiar a aquellas que simplemente “se mueven como”
nasa, tienen, según Piñacué, en última instancia, la responsabilidad de la revitalización
cultural. Estas últimas son quienes corren los riesgos más grandes. La tipología de
Piñacué me lleva a conjeturar que más que la recolección del material etnográfico, la
investigación por parte de los activistas del CRIC implica reflexiones profundas sobre su
propio papel y sobre las relaciones políticas dentro y fuera de la organización, lo que
provee marcos interpretativos enraizados en sentimientos subjetivos.
En efecto, Piñacué no es esencialista, sin embargo, nuestros debates sobre la
heterogeneidad del adentro nos llevaron cada vez más a considerar por qué las
exigencias de las políticas internas de las organizaciones fuerzan a los líderes y
activistas culturales a emplear discursos de diferenciación étnica basados en nociones
de cultura no cambiantes. Numerosos académicos han reflexionado sobre el
esencialismo que aparentemente caracteriza las políticas de identidad de los
350
movimientos indígenas; sus críticas van desde aquellas que descartan tales discursos
como no auténticos (Hanson 1989, Linnekin 1983) hasta las que ven los discursos
esencialistas como una estrategia política (Friedman 1994, Spivak y Grosz 1990, Warren
1998). Les W. Field (1999a) trasciende lo que aparece como un desacuerdo estéril y
afirma que el despliegue de discursos construccionistas y esencialistas en círculos
nativos en los Estados Unidos es más un producto de la necesidad de balancear
prioridades políticas que un debate entre una y otra aproximación (también véase
Fischer 1999).
Myriam Amparo Espinosa identifica la misma tensión en los trabajos de Perdomo
y Piñacué, lo que la lleva a preguntarse acerca de la forma en que ellos utilizan las
nociones de adentro y afuera: “Es la dualidad constante entre el adentro y afuera. Yo no
sé si es que la cultura separa las dualidades o si ello es resultado de la construcción del
texto. Porque este problema de la dualidad adentro/afuera se presta a cierto
esencialismo, a concebir algo ya hecho que está constantemente perturbado” (2 de julio
de 2000).
Piñacué respondió a la inquietud de Espinosa advirtiendo que el binomio
adentro/afuera es constantemente discutido en las comunidades, lo que lo vuelve una
realidad discursiva. Sin embargo, el posicionamiento político de Piñacué en el adentro,
junto con su necesidad de moverse entre el adentro y el afuera en el transcurso de su
investigación, la conducen a darle un uso muy particular a la díada, que constantemente
oscila entre los discursos esencialistas y un análisis social más constructivista.
Mientras que los analistas externos expresaban una preocupación por el
esencialismo de los actores étnicos, los miembros nasa de nuestro equipo se
preocupaban por lo inverso: que los colaboradores fueran los culpables del
esencialismo, no los activistas indígenas. En la siguiente cita textual, Piñacué habla del
351
deseo persistente de los académicos no indígenas de privilegiar aquellas coyunturas
políticas que captan la atención de un público más amplio, como por ejemplo, las
movilizaciones regionales y los enfrentamientos entre el movimiento indígena y la élite
caucana. En tales momentos, nosotros, los académicos, apreciamos a los actores
indígenas como un grupo homogéneo que actúa como la contraparte de una sociedad
dominante igualmente homogénea, perdiendo de vista los conflictos, negociaciones y
posiciones ambivalentes dentro de la esfera indígena. Piñacué, quien pertenece a una
familia influyente nasa –su hermano, Jesús Enrique Pinacué, es un ex presidente del
CRIC y senador nacional–, ha sido cuestionada durante mucho tiempo sobre si es
“culturalmente nasa”. Esta ambivalencia acerca de su propia identidad se convierte en el
punto de partida para su crítica de los académicos en un intercambio que tuvo con
Espinosa, en que dijo:
Quizás es porque tú eres Amparo y yo soy Susana, pero yo me identifico más como
nasa, aunque me dicen que unos me identifican más como mestiza pero otros también
me ven como indígena. Siendo así yo miro mi problema en perspectiva panorámica. No
tengo un solo ángulo de enfoque, trato de explorar todo sin obligarme a tomar una sola
posición. Pero el hecho es que Amparo tiene una trayectoria académica, tiene una
posición de referencia entre otros académicos, una profesión que la absorbe y a la cual
tiene que pertenecer, por lo tanto no alcanza a observar esta panorámica que existe
alrededor de nosotros, pero lo importante en este espacio es registrar esa dinámica
completa (Susana Piñacué, 17 de enero de 2000).
Susana increpa a Myriam Amparo –y al resto de nosotros– por no apreciar las
dinámicas complejas que existen “adentro”, lo que atenuaría nuestra apreciación de los
actores indígenas. Nos implora a los académicos que cambiemos nuestra perspectiva,
352
que miremos más allá del binomio, que pensemos más en categorías relacionadas y no
en una simple dicotomía. Ella puede hacer esto porque percibe tanto el adentro como el
afuera como una parte íntegra de sí misma, una sensación parecida a la que describe
Espinosa en su experiencia de ser colaboradora del CRIC: “En un comienzo me decían
que era nasa de corazón. ¿Correcto? Y después, yo descubrí que yo era más nasa que
los mismos nasa. ¿Okey? Eso nos pasa a muchos colaboradores, aunque nunca
dejamos de ser el Otro” (10-11 de junio de 1999).
Lo que Espinosa reconoce es que el posicionamiento de un colaborador
“adentro” al servicio de una organización indígena siempre es polémico, por el hecho de
que el movimiento habla por la comunidad nativa. En ese sentido, es solamente a través
del diálogo que nosotros, los de afuera, podemos apreciar el grado en que los de
adentro y los de afuera conviven integralmente al interior de la esfera indígena. No es
que no seamos capaces de capturar la riqueza de cómo funciona esta díada, sino que
no tenemos la autoridad para hacerlo. Esa autoridad se adquiere a través de la
colaboración con nuestros colegas nasa, cuyas interpretaciones autorreflexivas entran
en un diálogo correctivo con nuestras herramientas académicas de análisis. Por ende,
adentro y afuera no eran solamente herramientas analíticas, sino que fueron los
espacios en que fuimos forzados a reposicionarnos continuamente como investigadores.
Conclusión: ¿por qué colaborar?
Obviamente, la colaboración representa una contribución por parte de los antropólogos a
las comunidades en que investigamos. Sin embargo, es difícil evaluar el impacto de
nuestra participación en las organizaciones indígenas caucanas con que trabajamos.
Creo que nuestra mayor contribución fue nuestro compromiso con el diálogo horizontal y
la creación de una metodología en común, dado que las diferentes organizaciones
353
participan en una vasta gama de proyectos de investigación sobre diversos temas (el
derecho consuetudinario, la lingüística, la salud), que con frecuencia chocan con el
establecimiento
académico
provinciano.
Compartimos
nuestra
metodología
con
activistas culturales locales y universitarios en talleres, pero no hablamos a menudo con
la dirigencia política del CRIC, a quien no le interesaba mucho nuestro proyecto (de
hecho, también ignoran muchos de los logros de sus propios activistas culturales). Por lo
tanto, no podemos presumir que nuestra co-teorización tuviera un impacto en la política
general del CRIC, aunque los integrantes de los distintos programas de la organización
mostraban interés en los avances del equipo. Los integrantes nasa del equipo dirigieron
talleres en nasa yuwe en las localidades sobre temas tan diversos como el género, el
alfabeto nasa, el desarrollo alternativo y la historia local, siempre incorporando sus
avances de investigación y solicitando comentarios y críticas al público.
Nuestro trabajo culminó con varios productos tangibles, dirigidos a un público
lector indígena: por ejemplo, una historia del programa de educación bilingüe (Bolaños
et al. 2004), que se está usando en la capacitación de los maestros bilingües, y un
folleto sobre relaciones de género en la sociedad nasa (Pancho, Bolaños y Piñacué
2004), empleado en las escuelas y en las organizaciones femeninas. El libro fue coteorizado con un énfasis en ciertas categorías claves del Programa de Educación
Bilingüe (PEB): la interculturalidad, el protagonismo comunitario y la cosmovisión.
Escrito en un lenguaje fácil de leer y lleno de citas textuales de los mismos activistas, lo
dirigimos principalmente a maestros bilingües. Conscientes de quién era nuestro público
lector, la historia la complementamos con un recuento de las herramientas pedagógicas
desarrolladas por el PEB a lo largo de su existencia. El folleto de género está escrito en
un lenguaje aún más sencillo, para uso escolar, con traducciones al nasa yuwe para la
enseñanza de la lengua materna, y contiene ilustraciones con colores vívidos. Su línea
354
de argumentación gira en torno a un deber ser de las relaciones de género en un medio
nasa en que se ha logrado una eficaz recuperación de la cultura.
Pero creo que el logro más importante fue la creación de un espacio donde se
podía pensar el significado de la investigación indígena y construir algunas herramientas
metodológicas. Me comentaron Adonías Perdomo y Susana Piñacué que la experiencia
de co-investigación ha cobrado mucha influencia en su praxis cotidiana, particularmente
en su autoestima y su rigor como investigadores-activistas, y les ha ayudado, además,
con los retos de la escritura. En una reunión en 2008 sobre la agenda investigativa del
CRIC, Susana me contó que su posición sobre la investigación indígena maduró en el
transcurso de nuestra colaboración.
El proceso de co-teorización también trajo resultados intelectuales tangibles en la
arena académica. En particular, nos dio alternativas en los debates actuales sobre si el
discurso de los activistas indígenas es esencialista o estratégicamente esencialista.
Puso el acento en la sofisticación de estos actores y subrayó el hecho de que nosotros
no podemos comparar sus construcciones culturalistas con las de los antropólogos, sino
que tenemos que empezar a comprenderlas en sus propios términos. También abrió una
ventana importante a la naturaleza pluralista de la organización indígena, proyecto
político en que los activistas nativos trabajan lado a lado con los colaboradores no
indígenas. Finalmente, nos ofreció una alternativa viable a la práctica actual etnográfica,
llevando metodologías como la de Luis Vasco hacia nuevas direcciones e invitándonos a
los etnógrafos norteamericanos a prestar atención a las antropologías nacionales de
América Latina como fuentes de innovación metodológica.
¿Es posible que nosotros, los de afuera, no hubiésemos tomado nota de los
argumentos de nuestros colegas nasa si las conversaciones no hubiesen sido
organizadas dentro de un proyecto colaborativo? Es probable que así hubiera pasado si
355
no hubiésemos sido tan conscientes de las posibilidades que se nos presentaban.
Concluyo con la consideración de por qué el concepto apareado adentro/afuera resultó
útil para mí como antropóloga (dejaré a Susana y Adonías la reflexión de su utilidad en
sus vidas como activistas). En mi opinión, este concepto me ayudó a entender el
impasse conceptual existente entre las nociones antropológicas de la etnicidad, como
las iniciadas por Fredrik Barth (1969), que ponen el acento en “el grupo” o las fronteras
étnicas sin poner atención al contexto político más amplio en que las organizaciones
indígenas han llegado a tener impacto en la conciencia nacional, y en la literatura sobre
los nuevos movimientos sociales que no explica con suficiente claridad el lugar de la
cultura en esos movimientos.
La noción barthiana de la etnicidad resulta insuficiente para entender los
procesos múltiples y contradictorios de identificación que han sido incorporados por los
actores políticos indígenas en su confrontación con sus necesidades organizativas y con
sus propias subjetividades en tanto que intelectuales cosmopolitas. Los tratamientos
antropológicos de la etnicidad sólo destacan cómo los individuos negocian fronteras
étnicas, no cómo las organizaciones políticas –palimpsestos éstas de múltiples capas de
fronteras étnicas, que son negociadas y renegociadas continuamente– las crean y las
mantienen. Lo que se necesita es una nueva mirada que privilegie a los participantes en
la política identitaria, que cuestione cómo las organizaciones interculturales crean
nuevas formas de identificación y cómo negocian las fronteras de los grupos que las
constituyen. La participación de los colaboradores no indígenas en movimientos
indígenas me parece crucial para el necesario alejamiento de un paradigma de la
etnicidad, para identificar el espacio intercultural en que se negocian las nuevas
identidades indígenas. Sin embargo, sólo conozco dos estudios académicos sobre los
movimientos indígenas que reconocen el papel de los no nativos en esos movimientos
(Caviedes 2002, Laurent 2006).
356
Un elemento central de los procesos identitarios que lideran las organizaciones
indígenas son los discursos culturalistas, que parecen ser esencialistas porque
promueven prácticas indígenas como si estuvieran contenidas dentro de marcos
culturales estables y abordados. El modelo barthiano de la etnicidad descarta la cultura
en favor de examinar las dinámicas de la negociación fronteriza. Pero la cultura, sobre
todo en tanto que proceso autoconsciente de construcción, es fundamental para los
discursos indígenas y no puede ser descuidada en nuestro análisis.
En una reunión que tuvo lugar durante los primeros meses de trabajo de nuestro
equipo, Susana subrayó este punto dándole la vuelta completa a la idea de autenticidad:
“Auténtico es parecerse cada vez más a lo que soñamos, somos auténticos, pero como
eso es tan fregado entonces hacia allá vamos… Ser auténtico sería acercar, realizar lo
que soñamos. Entonces, entre más nos acerquemos a lo que soñamos seríamos más
auténticas” (17 de enero de 2000; énfasis mío).
Lo que Susana afirma es que la cultura, para los activistas indígenas, no es una
constelación de prácticas y significados ubicados en el “adentro”; consiste en una
proyección de la manera como las formas de vida futuras deben ser manejadas,
mediante un proceso en que los elementos del adentro se revitalicen a través de la
incorporación de las ideas del afuera. Es decir, la cultura necesariamente se ubica en
ambos lados de la frontera. Esto no es un despliegue estratégico de discursos
esencialistas para describir lo que existe en la actualidad, sino un modelo de un “deber
ser”, un programa para el futuro.103 En otras palabras, la concepción de cultura que
influye en las investigaciones hechas por los activistas indígenas no puede ser
comparada con la cultura tal cual la pintamos en la etnografía. El propósito es diferente.
103
Los investigadores de La Rosca de Investigación y Acción Social que participaron en la fundación del
CRIC en los comienzos de la década de 1970 se refieren a un proceso de “recuperación crítica” de las
formas culturales, que después de ser identificadas por medio de la investigación serán reapropiadas por las
comunidades en lucha (Bonilla et al. 1972: 51-52).
357
Mientras los etnógrafos hacemos descripciones culturales con la intención de
analizarlas, los autoetnógrafos indígenas estudian la cultura para actuar sobre ella (Asad
1986, Briones 2005). Susana y Adonías se vieron forzados a examinar sus propias
subjetividades para cumplir esa tarea, para preguntarse cómo y por qué ellos, como
intelectuales, experimentan su identidad nasa, y para indagar si estas experiencias
tienen suficiente legitimidad para servir como soporte de la construcción de una nueva
práctica cultural para los nasa. Su participación en el equipo fue introspectiva,
autoconsciente, pragmática y utópica.
Por supuesto, estos proyectos son heterogéneos y debatidos constantemente,
adoptados dentro de ciertos contextos y rechazados dentro de otros. Esto fue patente
durante nuestras reuniones de equipo, en que Susana y Adonías pasaron mucho tiempo
criticando varios modelos de participación democrática e intercultural, la reintroducción
de cosmologías indígenas, la construcción de huertas caseras y otros proyectos del
CRIC que, superficialmente, parecían descripciones etnográficas de lo que existe y no
propuestas de lo que debe ser. Ellos también reflexionaban sobre las intenciones
políticas y los actores detrás de algunos de estos proyectos, destacando que lo que
parece ser una etnografía objetiva está en realidad saturada de intereses no siempre
visibles para el observador externo.
La misma apreciación de que si la investigación indígena produce etnografías o
programas de acción marca posiciones múltiples dentro y fuera del movimiento. Los
colaboradores y los académicos, situados afuera, en el lado no indígena, con frecuencia
entendimos la investigación propia como una descripción objetiva de una cultura
existente, mientras que los activistas nasahablantes de dentro la ven como proyecciones
hacia el futuro. En forma similar, los activistas locales a veces adoptan formas de
representación del yo sin acudir a una perspectiva crítica, como si fueran características
358
culturales estables. Por supuesto, las dinámicas de nuestro equipo también llevaron a
Adonías y a Susana a presentar a veces estas formas culturales como etnográficas (y
no proyecciones), en un esfuerzo por diferenciarse del resto de nosotros: una especie de
“Es una cosa nasa, usted no lo entendería”. En ocasiones, nuestros colegas nasa, en
broma, usaron muy consciente y estratégicamente estas esencializaciones.
Rodgers Brubaker y Frederick Cooper ofrecen una crítica convincente de los
argumentos antiesencialistas que han sido usados en los estudios de los nuevos
movimientos sociales, a partir de un razonamiento que resulta altamente pertinente para
el tema de la co-teorización. Ellos argumentan que las apologías construccionistas del
esencialismo estratégico dejan a los académicos sin un soporte conceptual para analizar
la fuerza de las categorías usadas en la política identitaria. Distinguen entre categorías
de práctica y categorías analíticas (Brubaker y Cooper 2000: 4, 33). Las primeras están
encajadas en los discursos esencializantes de grupos que promueven políticas
identitarias y las segundas pertenecen al campo de los analistas construccionistas. Es la
brecha entre las dos, arguyen dichos autores, la que imposibilita el análisis eficaz de la
identidad y obliga a los observadores a adoptar de forma acrítica los discursos de los
grupos que resultan más apropiados para la acción política que para el análisis.
En el transcurso de nuestra teorización colaborativa, fusionamos estos dos polos
de varias maneras. Todos participamos en el trabajo organizativo como una parte
integral de nuestros proyectos, tanto como activistas indígenas o colaboradores,
forzándonos a movernos entre la esfera práctica y la esfera analítica. Aunque este
ejercicio fue especialmente importante para Adonías y Susana, que tenían que repensar continuamente las categorías conceptuales que empleaban en su activismo,
también dejó una huella significativa en los académicos que en el pasado habíamos
asumido una instancia completamente observacional o habíamos mantenido a la
359
investigación y el activismo como prácticas independientes. Nuestro diálogo nos abrió
una ventana importante para que cada uno de nosotros, desde nuestras diferentes
posiciones de sujetos, experimentáramos este obligado movimiento entre la práctica y el
análisis, experiencia que se vivió de maneras distintas. Susana y Adonías
conceptualizaron nuestras reuniones como mingas, una forma andina de compartir el
trabajo, empleando esta metáfora para resaltar cómo re-significábamos el “trabajo” en el
trabajo de campo. En otras palabras, la colaboración nos transformó de una manera que
expuso tanto las falacias de las dicotomías trazadas por Brubacker y Cooper como
demostró que es posible trazar nuevas perspectivas como analistas, algo que sucedió
por el re-alineamiento de nuestras agendas y herramientas conceptuales en la
conversación con los activistas.
Mucho de lo que entendimos los académicos sobre la política en el Cauca pudo
ser aprendido al establecer proximidad con una organización indígena, pero la
colaboración nos acercó a aspectos de la discusión interna a los que normalmente un
etnógrafo externo no tendría acceso. Sin embargo, esta experiencia fue mucho más que
eso. La profundización constante de Adonías y Susana sobre los significados
interrelacionados de adentro y afuera nos aportó un soporte conceptual para poder
entender las coyunturas complejas que se estaban dando.
Los colegas nasa no sólo nos ofrecieron oportunidades para la observación
etnográfica, sino que también compartieron con nosotros sus propias herramientas
analíticas. Esto forzó a los miembros no indígenas del equipo a cambiar radicalmente su
entendimiento sobre la naturaleza del diálogo etnográfico. Los colegas nasa no nos
dirigieron hacia la esencialización. De hecho, ellos querían que hiciéramos lo contrario:
enfocarnos en la ambivalencia y las heterogeneidades de la política indígena, porque su
360
apreciación del movimiento indígena les había proveído de una aproximación al terreno
cambiante sobre el cual construían y negociaban sus proyectos culturales.
Adonías y Susana tuvieron que emplear el análisis construccionista para poder
proponer futuros para los nasa. Nosotros tuvimos que seguir su línea de razonamiento
para poder mantener el diálogo. No creo que nosotros, los académicos, hubiésemos
podido comprender con tanta profundidad lo que estábamos observando si no hubiese
sido por la manera en que Adonías y Susana nos forzaron a mirar las profundidades de
la distinción adentro/afuera; de lo contrario, nos hubiéramos quedado estancados en el
discurso cultural aparentemente esencialista del CRIC. Por supuesto, al final los
académicos escribimos etnografía, mientras que los nasa desarrollaban planes de
acción, diferencia que nunca estuvo en disputa. Pero nuestra etnografía no es la misma
que antes; adoptamos lo que Paul Gilroy (1993) ha denominado una perspectiva antianti-esencialista, que, gracias a la complicidad establecida –no sólo intelectual sino
también política–, unió la urgencia y la perspectiva utópica de Adonías y Susana con la
descripción detallada de la “buena etnografía”.
El tipo de metodología etnográfica que expongo en este capítulo no es aplicable
en cualquier contexto. Requiere un compromiso con un diálogo de larga duración que no
es posible para todos los académicos, una confianza que se alcanza solamente después
de años de trabajo en el mismo lugar (particularmente en la delicada situación de
Colombia, donde la integridad de las organizaciones comunitarias está en juego) y, lo
más importante, requiere de un grupo de interlocutores que puedan sostener el liderazgo
de co-teorizar. Es más, el vínculo directo, por medio de los dos compañeros nasa, con el
trabajo cotidiano del movimiento indígena hizo que los avances de nuestra investigación
–escritos u orales, académicos u organizativos, analíticos o polémicos– fueran
directamente
canalizados
a
cabildos,
escuelas
y
organizaciones,
y
que
no
361
permanecieran exclusivamente en los anaqueles de las bibliotecas universitarias. Esto
quiere decir que una colaboración eficaz debería comprender una infraestructura de
diseminación de los resultados y de las metodologías. Con esto no quiero decir que
carezca de valor una investigación colaborativa sin semejante infraestructura, sino que
su influencia en la base será más lenta.
No sé si esta experiencia tendría mucha resonancia en el ámbito académico
norteamericano. Evidentemente, las noticias de nuestros logros tuvieron buena acogida
entre los antropólogos que desarrollan metodologías colaborativas de investigación y
entre los estudiosos de los movimientos indígenas. Sin embargo, en mis conversaciones
con otros antropólogos norteamericanos me he dado cuenta de que existe una brecha
entre su visión de lo que es la teoría antropológica y la nuestra. Mientras que para
nosotros el proceso de co-teorización produce dispositivos conceptuales estrechamente
ligados a la realidad investigada y a las necesidades políticas del contexto, pareciera
que para otros académicos el destinatario de los esfuerzos teóricos tiene que ser la
Disciplina (con mayúscula), o sea, que los dispositivos teóricos deberían cobrar una
fuerza explicativa en un nivel más trascendental. Por un lado, esto podría considerarse
como una de las grandes diferencias entre la antropología norteamericana tradicional –la
que en inglés llamamos la antropología mainstream y que incluye muchos ejemplos de
antropología pública dirigida a un público exclusivamente académico– y otras
antropologías: no sólo la latinoamericana, sino también la afroamericana, la feminista o
la activista. En ese sentido, nuestro pequeño experimento invita a dialogar a varios
públicos, no sólo del Norte y del Sur, sino también a los académicos más
comprometidos políticamente y a los activistas no académicos en los Estados Unidos.
Invita a nuestros estudiantes norteamericanos a contribuir a forjar una práctica
antropológica en diálogo no sólo con la academia norteamericana, sino con todos estos
otros sectores (actores).
362
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369
Capítulo 21
Acerca de nuestras experiencias de co-teorización104
Axel Köhler
[email protected]
Introducción
Cuando empecé a vivir y trabajar en Chiapas como antropólogo, hace ahora más de una
década, me di cuenta de que estaba en un país marcado por lo que varios intelectuales
latinoamericanos han teorizado en términos de colonialidad. Había vivido y trabajado
anteriormente en países de África oriental y occidental donde las lenguas coloniales, el
francés o el inglés, siguen siendo lenguas oficiales y sirven de lingua franca en un
contexto ampliamente multilingüe. Sin embargo, en esos países la lengua colonial es
solamente una de las varias lenguas que la gente (y no toda la gente) habla. No así en
México, país que dentro de su nacionalismo reconoce como una de sus raíces a los
pueblos originarios, cuyas lenguas hoy día apenas habla 7.3% del total de la
población.105 En México, las personas que dominan más de una lengua son
principalmente los miembros de los pueblos originarios, que además de hablar su lengua
materna aprenden el castellano en la escuela.106 Conviene también señalar que los
104
Agradezco a Xochitl Leyva y María Bertely sus comentarios al presente capítulo, que me ayudaron a
afinarlo, así como a Alexis de Ganges y Camila Pascal su apoyo en la revisión de estilo.
105
En el segundo artículo de su constitución política, México se define a sí mismo como una nación
pluricultural: “La nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos
indígenas, que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al
iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y
políticas, o parte de ellas” (artículo reformado mediante decreto publicado en el Diario Oficial de la
Federación el 14 de agosto de 2001, véase en línea: <http://info4.juridicas.unam.mx/ijure/fed/9/3.htm?s=>).
En términos oficiales y estadísticos, “México se caracteriza por contar con una gran diversidad étnica y
cultural. Se tienen identificados alrededor de 92 grupos autóctonos diferentes que conservan su lengua y
sus costumbres” (INEGI 2000: 24). De estos 92 pueblos, las estadísticas oficiales incluyen treinta grupos
cuyas lenguas “cuentan con el mayor número de hablantes” (INEGI 2009: viii).
106
Es difícil encontrar cifras exactas respecto al bilingüismo y multilingüismo en México, dado que la
ideología dominante del mestizaje hizo hincapié, desde la mitad del siglo pasado, en la unidad nacional y
cultural monolingüe. Las preguntas en los censos acerca de las lenguas habladas han sido formuladas con
el doble propósito de indagar la habilidad lingüística y la identidad étnica, conexión que se sigue haciendo
en el censo del año 2000: “En nuestro país residen 6.3 millones de personas de 5 años y más que hablan
alguna lengua indígena, lo que representa 7.3% de la población de dichas edades. [...] Si a esta población
370
miembros de la clase alta educada también manejan generalmente dos o más lenguas,
pero coloniales/imperiales.
Aníbal Quijano (1993), Walter Mignolo (2000) y otros(as) autores(as) han
demostrado acertadamente el desarrollo histórico y la duradera vigencia de la
colonialidad, y han precisado las esferas de su extensión en lo que han llamado la
colonialidad del poder, del saber y del ser.107 Dichos autores se refieren a la hegemonía
de categorías de pensamiento y patrones de poder económico y político que los
colonizadores europeos establecieron a partir de la conquista de América y con el
desarrollo mundial del capitalismo. El uso dominante de una lengua colonial es clave en
la persistencia de la colonialidad como lógica operativa en países que se independizaron
oficialmente del poder colonial hace décadas o, como en el caso de México y otros
países latinoamericanos, hace dos siglos. En México, el castellano sigue siendo la
lengua del poder y del saber y, para la mayoría de los mexicanos, también del ser.
El llamado de Mignolo (2006) y de otros(as) autores(as) a una opción decolonial
enfatiza por lo tanto el desprenderse de las categorías de pensamiento que naturalizan
la colonialidad del saber (epistemológico, filosófico, científico) en las lenguas
coloniales/imperiales y del ser (de identidades étnicas y subjetividades sexuales y de
género), categorías que se justifican en la retórica de la modernidad, el progreso y la
se le agregan 1.3 millones de niños de 0 a 4 años que viven en hogares cuyo jefe(a) habla alguna lengua, el
tamaño de la población indígena asciende a 7.6 millones de personas” (INEGI 2000: 24). Sin embargo,
“16.8% de la población hablante de alguna lengua indígena es monolingüe, es decir, no habla español”,
porcentaje que al interior de la población indígena en los estados de Chiapas y Guerrero alcanza valores de
37.9 y 32.1%, respectivamente (INEGI 2000: 25). Cabe destacar también que en términos absolutos la
población hablante de lengua indígena ha crecido, según las estadísticas del INEGI, de 3 100 000 en 1970 a
5 300 000 en 1990 y a 6 300 000 en 2000 (INEGI 2000: 74).
107
En el argumento de Quijano, uno de los ejes fundamentales del capitalismo colonial/moderno como un
nuevo patrón de poder mundial es la clasificación social de la población sobre la idea de raza, una supuesta
estructura biológica que ubica a unos, los europeos, en situación superior respecto a los demás, los
amerindios, los africanos, los asiáticos. Las identidades históricas producidas sobre la base de la idea de
raza fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la estructura global de control y división del
trabajo. Como parte integral del dominio colonial capitalista, los europeos lograron hegemonizar también el
control de la subjetividad, de la cultura y, especialmente, de la producción del conocimiento. En la
concomitante perspectiva temporal de la historia mundial que forjaron los europeos, los pueblos colonizados
se quedaron ubicados en el pasado de una trayectoria evolutiva cuya culminación era Europa (Quijano
1993).
371
gestión democrática imperial. El giro o la opción decolonial brota de la diferencia
colonial, de todo aquello que el pensamiento único, al constituirse como único, redujo al
silencio, al pasado, a la tradición, a lo superado, a lo no existente.
Cuando llegué a Chiapas en 1998 no hablaba de la colonialidad del saber, no
usaba esos términos, pero ya desde entonces pude constatar una reacción bastante
crítica por parte de muchas organizaciones sociales de los pueblos originarios a la forma
habitual de la producción de conocimiento académico. Muchos miembros de
organizaciones sociales y comunidades indígenas estaban cada vez menos dispuestos
a servir de “sujetos” para investigaciones sociales cuyos objetivos estaban pensados
desde la academia o la ideología indolente del mestizaje, que el Estado-nación
mexicano ha promovido desde el siglo pasado. Los proyectos de investigación que están
formulados en dichos términos se critican porque responden a intereses teóricos y
prácticos que poco o nada coinciden con los de los pueblos originarios. En varias
ocasiones noté un ambiguo pero creciente desencanto hacia los investigadores foráneos
que escriben y publican en lenguas extranjeras y “se llevan” a su país el conocimiento
que han “extraído” localmente, sin compartir sus reflexiones con la gente que ha
colaborado con ellos para producir esos conocimientos.
A inicios de la década de 1980 en Berlín formé parte del movimiento
contracultural de Hausbesetzer (okupas) contra la propiedad privada. Influenciado por
estas experiencias rebeldes en Alemania y por el trabajo político de Xochitl Leyva con el
movimiento indígena y las redes neozapatistas, retomé mi interés de larga data por la
antropología visual compartida. Esto, primero, porque constaté que muchos jóvenes
miembros de organizaciones sociales, políticas y culturales de Chiapas estaban
iniciando un proceso de apropiación de los medios visuales al que pensé podía
contribuir (PVIFS 2007, Leyva y Köhler 2005, 2007). Segundo, porque desde mis años
de juventud venía realizando trabajos en medios alternativos y estaba familiarizado con
372
las ideas y el trabajo del etnógrafo y cineasta francés Jean Rouch (2003 [1973]), los
cuales, pensé, me podrían ser útiles en Chiapas (véase Köhler 2002, 2010).
Me parecía importante contribuir al crecimiento de la producción videográfica en
manos de los propios indígenas y a la construcción de medios participativos de
comunicación social como parte de un movimiento político y cultural más vasto. Entre
otras cosas, eso significaba fortalecer los procesos de autorrepresentación de los
pueblos y sus organizaciones tanto en los medios masivos de comunicación como en los
alternativos. Me refiero a contribuir a fortalecer a organizaciones cuyos miembros están
buscando participar en la esfera pública con sus propias voces e imágenes, sus ideas y
propuestas.
Entre los objetivos legítimos que tienen esas organizaciones vale destacar los
siguientes: buscan reforzar la participación pública de los pueblos originarios y visibilizar
su existencia, comunicar sus posiciones y perspectivas, dar a conocer sus saberes y
promover su reconocimiento, así como reclamar sus derechos ciudadanos. Su afán es
contrarrestar su marginalización en los medios masivos y complementar o corregir las
representaciones producidas y difundidas por otros, sean éstos periodistas, políticos,
eclesiásticos o académicos. Mi papel en esta autorrepresentación videográfica lo
enfoqué en apoyar técnicamente en la producción y a discutir con los videoastas sus
proyectos, videos, contenidos y expectativas. Ayudé también a difundir los videos
terminados (véase PVIFS 2007).
En el presente capítulo me propongo reflexionar sobre algunos procesos y los
resultados de un proyecto cultural y político más reciente que llevamos a cabo de forma
colectiva con artistas y comunicadores comunitarios mayas (véase Köhler et al. 2010),
trabajo que tuvo su origen en aquel otro con videoastas mayas pero que lo rebasó.
Quiero, sobre todo, tratar las promesas y las limitaciones que ese trabajo nos ha
permitido vislumbrar en nuestros avances por los caminos de lo decolonial. La tarea es
373
intentar cumplir mejor las promesas y superar las limitaciones. Para encaminar este
deseo, explicitaré a dónde hemos llegado en dicho proyecto y cómo lo hemos hecho.
Intentaré dar un paso más allá de las reflexiones que ya hemos plasmado de manera
colectiva en la introducción del audiolibro, escrita por los diez coautores: Xochitl Leyva,
Axel Köhler, Xuno López, Damián Martínez, Rie Watanabe, Juan Chawuk, Floriano
Hernández (Ronyk), José Alfredo Jiménez, Mariano Estrada y Agripino Icó (en adelante
citado como Leyva et al. 2010).
En este capítulo retomaré algunos argumentos vigentes en el debate sobre
modernidad/colonialidad y el pensamiento decolonial, pero, sobre todo, me centraré en
nuestro ejercicio y experiencia de lo que hoy llamamos co-teorización, la cual pusimos
en práctica al trabajar en el audiolibro con los compañeros y colegas mayas. Los
conceptos centrales en esta co-teorización fueron: el desnudarse y las raíces, la
importancia de los sueños, el puente y el péndulo como juegos conceptuales de la
interculturalidad, el corazón y la co-razón como estrategias de co-producción de
conocimiento. Con estas reflexiones aspiro a alimentar el debate con los compañeros y
compañeras coautores del audiolibro, con las y los colegas del presente libro, y con un
público más amplio interesado en la transformación de las actuales formas de
producción de conocimiento.
Sjalel kibeltik. Sts’isjel ja kechtiki’. Tejiendo nuestras raíces: el origen del
audiolibro
Desde el año 2000 Xochitl Leyva y yo coordinamos el Proyecto Videoastas Indígenas de
la Frontera Sur (PVIFS), coordinación a la que luego se sumó el joven videoasta tsotsil
Pedro Daniel López López.108 Para continuar en el camino de contribuir al proceso de
autorrepresentación de las organizaciones mayas, formamos en 2007, con participantes
108
Para
mayor
información
sobre
el
PVIFS,
<http://sureste.ciesas.edu.mx/Proyectos/PVIFS/pagina_principal.html>.
véase
en
línea:
374
del PVIFS y con otros compañeros que habíamos conocido en esos ocho años de
trabajo, la Red de Artistas, Comunicadores Comunitarios y Antropó[email protected] de Chiapas
(en lo que sigue referida como RACCACH o la Red). En la Red elaboramos la propuesta
visual y textual de la Agenda 2008 que publicó el CIESAS (Leyva et al. 2007). En dicha
agenda, las imágenes de cada comunicador o artista estuvieron acompañadas por
textos cortos que refieren a su vida y trabajo. Para armar dichos textos nos basamos en
entrevistas que editamos a fin de presentar a cada uno y cada una con sus propias
palabras de forma sintética y fidedigna. Este formato les gustó a todos los artistas y
comunicadores participantes, quienes destacaron que la agenda promovería su trabajo
cultural y acompañaría a los usuarios durante un año.
A inicios de 2008 y con base en esa experiencia, decidimos profundizar como
grupo en nuestras diferentes trayectorias y quehaceres. Nos interesaba mostrar la
diversidad de nuestras historias y obras, sus formas y contenidos, y conectar los nodos
de nuestra confluencia en un nuevo movimiento cultural. Todos coincidíamos en que
nuestra diversidad creativa y sus múltiples formas de expresión tendrían que producir un
tipo de meta-producto capaz de dar cabida a nuestras reflexiones individuales y
colectivas. El título que dimos al audiolibro resultado de nuestras cavilaciones, Sjalel
kibeltik. Sts’isjel ja kechtiki’. Tejiendo nuestras raíces, enuncia este proceso de encontrar
los puntos comunes-nodales y un sentido compartido de nuestra pluralidad; también
hace referencia a la experiencia de todos nosotros y a la posibilidad de echar e hilar
raíces en nuevos contextos.
La idea que tuvimos todos juntos de hacer un libro dio forma a la Red, a pesar de
que sólo los dos antropólogos y un compañero con formación de sociólogo teníamos
experiencia con la publicación de libros. Hubo otras propuestas, por ejemplo, la
investigación de los calendarios mayas en Chiapas para reivindicar los conocimientos
teórico-prácticos de su población originaria, o un libro de dibujos para niños con la idea
375
de sembrar la semilla de la pluralidad y la creatividad desde temprana edad. Finalmente
priorizamos la propuesta de hacer un audiolibro en coautoría, desde y para el
movimiento cultural maya del cual formamos activamente parte (aunque tres de nosotros
no somos étnicamente mayas).
Entre todos y todas acordamos los principales objetivos del audiolibro:
“trascender la semilla de valorar y respetar los diferentes saberes, conocimientos, artes
y formas de comunicación y crear más conciencia de la diversidad de conocimientos”;
“transmitir nuestras experiencias en las comunidades” y “plasmar un cuerpo de
conocimientos individuales y colectivos” para “transformar la conciencia desde los niños
y las comunidades, y contribuir a evitar que se tomen otros caminos malos por los
jóvenes del campo y la ciudad”. También queríamos “aportar instrumentos de
aprendizaje en actividades artísticas y valores culturales” y “expandir la visión filosófica
de artistas mayas” (minuta de la reunión, RACCACH, 9 de febrero de 2008).
Los miembros de la Red coincidimos en que el audiolibro debía ser una
herramienta y un medio, no un fin en sí mismo, para seguir fortaleciendo nuestros
trabajos y nuestros pueblos, organizaciones, colectivos, grupos y comunidades. En
comparación con la Agenda 2008 requeríamos llegar más abajo con nuestro trabajo y
nuestros productos para que se diera el impacto más grande y fuerte en las propias
comunidades. La conclusión fue la de hacer el audiolibro “con dignidad y respeto […] y
entrar con las maneras propias de la comunidad” (minuta de la reunión, RACCACH, 10
de febrero de 2008). El audiolibro sería, pues, un pretexto para una campaña que
llevaría nuestro trabajo a diversas comunidades originarias. En la campaña se exploraría
plenamente el potencial de diálogo directo entre nuestros saberes y los de las
comunidades, y así nuestra contribución no quedaría solamente plasmada en imágenes
y palabras escritas y grabadas, sino que iniciaría otro ciclo de creación y comunicación
de saberes diversos y nuevos proyectos artísticos.
376
La idea de trabajar con la palabra escrita y acompañarla con imágenes fijas fue
discutida en varias reuniones plenarias. Ahí nos dimos cuenta de que para “entrar con
las maneras propias de la comunidad” nos faltaba integrar un tercer lenguaje: la palabra
hablada, pues en muchas comunidades indígenas la oralidad sigue vigente y valorada.
Decidimos manejar estos tres lenguajes de manera paralela y complementaria para
llegar a un público amplio, tanto en comunidades rurales como en la urbe, y para no
excluir a nadie que tuviera interés en nuestro trabajo pero que no supiera leer.109
Mas allá de la llamada “metodología”: ¿la práctica de otra antropología?
Cuando empezamos los trabajos en la Red en aquel enero de 2008, Xochitl y yo
buscábamos y estábamos ya practicando una antropología con pretensiones
descolonizadoras. Esta forma de pensar-hacer encontró eco en varios compañeros y
compañeras mayas de la Red, que compartieron nuestras preocupaciones por lograr
relaciones más horizontales e incluyentes. Pero también nos topamos con cierto recelo
de un compañero de la Red que se preguntaba si sólo estábamos intentando “mejorar
nuestra metodología” sin dejar del todo atrás nuestras pretensiones antropológicas de
“extraer” información para nuestros fines académicos. Pronto la dinámica que tomó el
trabajo dejó claro que no era nuestro caso.
En varias ocasiones el compañero pintor Juan Chawuk señaló de manera
afirmativa el “liderazgo” de Xochitl y mío en el proceso de llevar a cabo el proyecto
colectivo. Él lo hizo para reconocer públicamente que nosotros dos le entrábamos con
más dedicación en términos de tiempo y recursos, y para motivarnos a seguir en esta
dinámica. Nosotros dos siempre enfatizábamos la importancia del trabajo dialogado y
colectivo, y en la práctica fomentamos la horizontalidad en nuestras relaciones y en la
toma de decisiones. Al inicio pesó nuestra autoridad por cuestiones de edad y de estatus
109
Véanse más detalles del proceso colectivo de producción del audiolibro en Leyva et al. (2010).
377
académico, pero en el proceso mutuo de conocernos a través de las discusiones y el
trabajo en conjunto entendimos mejor las formas de actuar de cada uno y su visión. Eso
nos permitió abordar otra dinámica grupal más horizontal y apreciarnos primero como
seres humanos, antes de poner en juego nuestras identidades profesionales, étnicas,
generacionales y sociales. Éstas, por cierto, no se desvanecieron, pero al menos no se
quedaron siempre en primer plano. Así hemos logrado más sensibilidad y conciencia
para respetarnos y valorarnos como seres humanos y confrontar las asimetrías basadas
en el estatus.110
En mi opinión el diálogo continuo y la creciente apertura recíproca fue lo más
valioso del proceso. Efectivamente, el diálogo entre seres humanos y no entre
“antropólogos” y “sujetos” se volvió la herramienta fundamental de nuestro trabajo, cuya
premisa era la co-razón y la coautoría. Eso quiere decir que juntos elaboramos los ejes
que cada quien iba a desarrollar en su texto escrito. ¡Atención, no se trató de que el
antropólogo escribiera por el Otro o interpretara al Otro! Por el contrario, trabajamos de
manera intensiva en “parejas creativas”, que formábamos Xochitl y yo con cada uno de
los coautores. En dichas parejas discutimos el hilo narrativo, las ideas y conceptos, y
afinamos el estilo y la redacción de cada capítulo. Ese diálogo creativo fue más intenso
con algunos coautores que con otros. Después del trabajo en parejas, socializamos
nuestros textos en reuniones plenarias y reflexionamos sobre ellos en grupo. La
retroalimentación dialógica y luego colectiva nos ayudó a todos a enriquecer nuestros
capítulos y nos impulsó a seguir pensando en colectivo las historias que estábamos
contando, cada quien con su pluma y cabeza.
110
En la Red todos nos hablamos de tú, especialmente en grupo, pero a veces uno u otro de los
compañeros se dirige a nosotros como doctora Xochitl y doctor Axel o se refiere a “los doctores”. Sea en
broma o como señal de respeto, en el fondo esto establece una diferencia académica que no se supera sólo
con buena voluntad. Para relativizarla y suavizarla, empecé a dirigirme a algunos compañeros con el
polivalente término de “maestro”. Este término ha devenido en una forma respetuosa y jocosa de
nombrarnos mutuamente.
378
No obstante los éxitos de nuestro trabajo dialogado, colectivo y co-razonado, hay
que tomar en serio las críticas que algunos de los compañeros coautores hicieron. Nos
impactó especialmente la sospecha que uno de ellos expresó de seguir siendo parte de
un “experimento metodológico” (véase Leyva et al. 2010). Dicha desazón no está falta
de fundamento, pues expresa la percepción aguda de al menos dos factores
desequilibrantes en este proyecto. Primero, el de los distintos insumos que aportó cada
quien desde su trayectoria profesional como artista, comunicador y antropólogo. En
buena
medida
logramos
volver
fecundas
estas
diferencias
experienciales
y
aprovechamos las tensiones epistémicas y éticas, entendidas como estados de
oposición latente (véase Leyva en este libro) para volverlas creativas. Pero el hecho de
que todos trabajábamos en un medio en el que Xochitl, Xuno y yo teníamos más
experiencia, llevó a que los otros nos dejaran a cargo de más actividades del proceso,
especialmente en la gestión y administración del proyecto, y en la activación de nuestras
redes académicas para lograr la publicación del audiolibro. Eso nos confirió más
poder111 en nuestras relaciones dentro de la RACCACH, al menos respecto a la edición
del audiolibro y a la búsqueda y administración de los recursos necesarios para llevar a
cabo su producción. También sugerimos y contactamos editoriales interesadas en
publicarlo. Teníamos a nuestro cargo la parte logística y de gestión, a la vez que
dialogábamos en el arduo proceso del armado de los textos. Ello estaba justificado
porque de los diez coautores éramos los únicos (junto con el colega sociólogo y
fotógrafo maya tseltal) que teníamos un salario institucional fijo. Pero vale mencionar
que nadie de la Red recibió ningún pago ad hoc por este trabajo, pues no fue producto
111
En sus comentarios, María Bertely señala atinadamente el “poder paralelo que descansa en los
conocimientos y las experiencias” de los coautores mayas, poder que por cierto intentamos reivindicar con el
reconocimiento de todos nuestros saberes.
379
de ningún “proyecto académico de investigación” financiado como tal.112 El motor no era
el dinero sino una firme convicción de compromiso político con los pueblos originarios,
sus comunidades y sus luchas.
El otro factor desequilibrante del proceso estaba relacionado con los beneficios
explícitos e implícitos que el trabajo dejaría a las partes involucradas. En una reunión
plenaria de la Red coincidimos en delinear nuestros objetivos al inicio del proceso:
enfocarnos primero en los y las jóvenes de las comunidades mayas de donde venimos o
con las que trabajamos. También pretendíamos el fortalecimiento ideológico y práctico
del movimiento cultural del cual formamos parte y que pensamos podría darse
motivando a nuevas generaciones a participar en su construcción (véase Leyva et al.
2010). Aparte de estos beneficios explícitos, estaban implícitas otras expectativas y
beneficios colaterales, fueran éstos manifiestos o no. Para los comunicadores y artistas
se trataba, principalmente, de la promoción de su trabajo cultural y de ponerse al
alcance de un público más amplio. Además, les motivaba mostrar la razón y el corazón
de su trabajo en sus comunidades de origen, donde se les conoce poco e incluso se les
percibe mal o hay “celos” hacia ellos. Xochitl y yo aceptábamos estos objetivos implícitos
e “interesados” pues sabíamos que no existen conocimientos desinteresados. Al mismo
tiempo, era claro que no eran sensu stricto nuestros objetivos.
Para nosotros como antropólogos lo importante era impulsar formas de trabajo
más participativas, equitativas y horizontales, pero sin duda este esfuerzo colectivo
también iba a seguir legitimándonos como académicos. Probablemente aumentaría
nuestro capital profesional y nuestro estatus, al menos dentro del sector académico que
valora trabajos con pretensiones decoloniales. Nadie puede negar lo anterior, pero no
era eso lo que nos movía, pues buscábamos caminar conjuntamente hacia la
112
Quiero aclarar que para la fase de edición conseguimos un modesto presupuesto con IWGIA
(Dinamarca) y Xenix Filmdistribution (Suiza) que nos permitió producir los audiocapítulos en un estudio y
pagar ciertos trabajos de locución, traducción y posproducción.
380
decolonialidad con beneficios mutuos. Tampoco hay que olvidar los beneficios
personales de los compañeros mayas y de sus organizaciones. El audiolibro visibilizará
su trabajo, aumentará su currícula y mejorará sus posibilidades de tener acceso a
apoyos varios, tanto institucionales como de la sociedad civil. Para aquellos compañeros
de la Red que estudiaron antropología, sociología, artes o música, o que tienen
aspiraciones de incursionar en carreras académicas (al menos uno o dos así lo harán),
el audiolibro establecerá un antecedente importante para incrementar su capital cultural
y social, no sólo individual, sino también de sus organizaciones.113
Estos beneficios mutuos figuran como premisas éticas centrales en las
propuestas (académicas) para una investigación descolonizada o descolonizadora
activista114 pues, de entrada, no tiene sentido trabajar con personas o grupos que no
esperan nada de los resultados. Al respecto, Hale (2008: 301) plantea optar “por una
alianza básica con un grupo de sujetos organizados en lucha”. Tal alianza supone un
traslape de metas políticas y la identificación y el compromiso en el ámbito político. A la
vez, como señalan Xochitl Leyva y Shannon Speed (2008: 75), esta alianza “requiere de
independencia y pensamiento crítico” que le asegure al investigador un espacio propio
de reflexión. Leyva y Speed narran las experiencias colectivas vividas en una
investigación de co-labor llevada a cabo entre académicos no indígenas, intelectuales y
organizaciones indígenas de cinco países de América Latina. Según ellas, todo pareció
indicar que “el espacio autónomo del académico se alteró, más en el sentido de
reducirse o restringirse” (2008: 90-91). Las autoras invitan a entender esta restricción
como una alteración necesaria de los modelos hegemónicos vigentes y la ven como
positiva, siempre y cuando no imposibilite el pensamiento crítico.
113
Está previsto que la mitad de la producción del audiolibro se quede en las manos de los miembros de la
Red y que realicemos una campaña que llevaría nuestro trabajo a diversas comunidades de pueblos
originarios no solamente de Chiapas.
114
Para una discusión diacrónica y crítica de las distintas propuestas de investigación descolonizada puede
verse Hale (2008) y Leyva y Speed (2008).
381
Para una academia que construye la ética de su quehacer sobre el imaginario de
una ciencia objetiva, desinteresada y libre de valores (la celebre Wertfreiheit o
“neutralidad valorativa” de Max Weber), la separación nítida entre el espacio del
investigador y el del sujeto-objeto de estudio es un requisito. Pero cuando entendemos
nuestro posicionamiento social y valorativo, nuestros intereses académicos y nuestros
beneficios personales y profesionales “extra científicos” como parte integral de nuestro
quehacer, podemos reconocer el posicionamiento, los intereses y los beneficios
correspondientes de nuestras contrapartes. Eso permitirá darnos cuenta de la diversidad
de nuestras agendas, tanto las explícitas como las ocultas. Además, nos llevará a
afirmar que una agenda compartida solamente se puede alcanzar a través de un
traslape consciente y deliberado de nuestras distintas intencionalidades.
Co-teorizar
Varios autores del presente libro, Conocimientos y prácticas políticas: reflexiones desde
nuestras prácticas de conocimiento situado, están destacando un proceso compartido de
teorización, al que llaman co-teorización. Desde su experiencia, María Bertely (en este
libro) identifica como elementos constitutivos de dicha co-teorización “el interaprendizaje,
la inducción intercultural y la producción desde abajo”. Joanne Rappaport (en este libro)
la concibe como “producción colectiva de vehículos conceptuales que hacen uso de un
cuerpo
de
teoría
antropológica
y
de
conceptos
desarrollados
por
nuestros
interlocutores”; producción que “involucra la creación de formas abstractas de
pensamiento que son semejantes en naturaleza e intención a las teorías creadas por los
antropólogos, aunque tienen origen parcial en otras tradiciones y en contextos no
académicos”.
Este reconocimiento de la equivalencia de teorías y conocimientos académicos y
no académicos me parece fundamental, incluso debería ser uno de los pilares para
382
garantizar el fortalecimiento de una antropología descolonizadora que pretenda crear
relaciones más horizontales y co-participativas con nuestros interlocutores. Además, nos
ayuda a concebir nuestros proyectos como proyectos colectivos o de co-investigación,
sin jerarquizar o devaluar de entrada la calidad de los insumos que aportarán los
participantes no académicos. Me refiero a la clásica división del trabajo en la
investigación en que los “informantes” aportan los “datos brutos” y los académicos
efectúan la “sistematización”, “contextualización” y “análisis” de esos datos. En otro nivel
esa división es, por supuesto, un reflejo de la continua colonialidad de la producción
capitalista. Los países “desarrollados” del “Norte” siguen procurando una ventajosa
distribución laboral entre ellos y los países “en vía de desarrollo” o del “Sur”. Éstos
proveen “materias primas” para que las fábricas del “Norte” las transformen en productos
industriales o refinados que luego exportan nuevamente al “Sur”.
Leyendo a las colegas y repensando en nuestras experiencias colectivas de
trabajo, me surge la pregunta: ¿qué entendemos por teoría y cuál sería su papel en la
co-teorización con nuestros interlocutores no académicos? No es mi intención reivindicar
a Karl Popper115 en el contexto de una reflexión acerca de la práctica y las aspiraciones
de una co-teorización decolonial. Sin embargo, me parece sugerente lo que este filósofo
de la lógica y la evolución de la ciencia señaló respecto del conocimiento en general y
las teorías en particular: “El conocimiento no comienza con percepciones u
observaciones o con la recopilación de datos o de hechos, sino con problemas. No hay
conocimiento sin problemas –pero tampoco hay ningún problema sin conocimiento […]
todo problema surge del descubrimiento de que algo no está en orden en nuestro saber”
(Popper 1978: 10, tesis número 4).
115
Popper fue un firme defensor de la democracia liberal que seis décadas después nos parece fallida
(véase The Open Society and its Enemies, 1945).
383
El mismo Popper planteó también que “tienen que existir muchos sistemas
teóricos”, pues la teoría de conocimiento puede describirse como “una teoría del método
empírico –una teoría de lo que normalmente se llama experiencia” (Popper 1962: 38-39,
énfasis en el original). Veamos un ejemplo cercano: a mi edad ya necesito lentes para
leer. Si yo fuera campesino, al estar hablando con otros y escuchándolos, y sirviéndome
de otros medios no escritos, como la radio o la televisión, probablemente ni me hubiera
dado cuenta de mi vista cansada. Tampoco recurriría a teorías elaboradas por escrito,
pero sí tendría teorías para solucionar mis problemas vitales, por ejemplo: ¿cómo
mantener o mejorar el rendimiento del maíz criollo que me dejaron mis papás?, maíz
que estoy sembrando y cruzando, es decir, modificando desde que hago mi milpa. Si yo
fuera campesino, no necesitaría leer a sir Karl Popper para saber que estoy avanzando
en mis experimentos vitales con el método de ensayo y error.116 Como campesino
contrastaría intersubjetivamente mis hallazgos con los de otros que están en la misma
ciencia práctica,117 y así pasaría, de hecho, al hablar con compañeros campesinos, a
comparar nuestros resultados e intercambiar semillas. En resumen: la necesidad y la
capacidad de construir teorías depende de los contextos prácticos que nos estimulan a
reflexionar y dar respuestas o soluciones a problemas que percibimos como tales en
nuestra vida.
Pero las teorías no necesariamente requieren estar escritas, pueden ser sólo
parte integral de nuestra conciencia práctica. La idea de la conciencia práctica se refiere
“a todas las cosas que conocemos y debemos conocer en tanto que actores sociales
116
Como es bien sabido, el método de Popper para avanzar en la construcción de conocimientos, tanto en
las ciencias sociales como en las ciencias de la naturaleza, “radica en ensayar posibles soluciones para sus
problemas” (1978: 11).
117
Me refiero a la tan discutida “objetividad de los enunciados científicos”, la cual, según, Popper “descansa
en el hecho de que pueden contrastarse intersubjetivamente” (1962: 43, énfasis en el original). En otras
palabras, no hay conocimientos objetivos más allá de lo que podemos establecer exponiéndonos a la crítica
de otros buscadores y sus observaciones al respecto. Nuestros conocimientos son siempre tentativas de
solución que podemos proponer como verdades provisionales y contextuales hasta el momento en que
surge una propuesta mejor y así ad infinitum. Por tanto, todo conocimiento es provisional, “no puede haber
enunciados últimos en la ciencia” (Popper 1962: 46, énfasis en el original).
384
para que se produzca la vida social, pero a las que no damos necesariamente una forma
discursiva” (Giddens 2000: 24). Claro, Anthony Giddens se refiere a saberes prácticos
como hablar y entender un lenguaje, lo que implica conocer un conjunto enormemente
complejo de reglas. Nos resultaría muy difícil dar una explicación discursiva de qué
sabemos para poder comunicarnos. En ese sentido, los lingüistas estudian “lo que ya
sabemos”, pues extraen las reglas que están implícitas en nuestras conductas verbales
y construyen sistemas teóricos explícitos y coherentes con base en nuestros saberes
lingüísticos prácticos. Por cierto, esta formulación discursiva-escrita no es cosa menor y,
efectivamente, transformar saberes prácticos en conocimientos teóricos “expertos” es lo
que constituye y legitima buena parte de la labor académica.
Podemos afirmar que la vida social está basada en muchos saberes prácticos
que no necesariamente tenemos presentes en forma discursiva. Una vez construidos
discursivamente, estos “nuevos” conocimientos pueden retroalimentar nuestra vida
social y política, especialmente cuando hay una “absorción recíproca de los conceptos
de la ciencia social en el mundo social para cuyo análisis se han acuñado” (Giddens
2000: 32). Esos “nuevos” conocimientos se convierten entonces en elementos
constitutivos de las instituciones, pero también de los cambios sociales. Pensemos en el
surgimiento de conceptos como “derechos humanos” y “ciudadanía” en las prácticas
políticas. Con la apropiación discursiva de estos conceptos, los movimientos sociales
han podido contextualizar sus reclamos y sustentar sus propuestas transformadoras
frente a los Estados-nación cuyas constituciones, en otras épocas, se apoyaban
igualmente en conceptos políticos como el de la “soberanía”.
Charles Hale en un artículo sobre la práctica de una investigación descolonizada,
afirma que:
385
[…] la innovación teórica viene de la práctica política. Es decir, los actores políticos
encuentran una creciente disonancia entre sus deseos y necesidades, por un lado, y los
parámetros teóricos existentes, por el otro. Para aliviar tal disonancia, dichos actores
formulan nuevas maneras de hacer política y así generan formas nuevas de
conceptualizar su realidad. Más tarde, a veces mucho más tarde, los intelectuales y
académicos registran estos conceptos nuevos en sus propios estudios, y se ponen a
elaborarlos en forma de “teoría” (2008: 306).
Estoy de acuerdo con Hale, pero más allá de que la relación entre la práctica
política y la innovación teórica constituye “el espacio privilegiado para el ejercicio de la
investigación descolonizada”, también podríamos reconocer el potencial que tiene dicha
relación para la co-teorización.118
Hale, como otros, profundiza en las relaciones tensionadas y la distancia entre
los investigadores y los protagonistas políticos del “grupo organizado en lucha” con los
que se comprometen. Apunta que “las lógicas del conocimiento son bastante diferentes”,
pues “para el proceso político, la clave muchas veces es lo operativo” y “[p]ara la
investigación, en cambio, el impulso es ser exhaustivo y sistemático, cubriendo no sólo
lo inmediato sino el tema en todas sus facetas y dimensiones” (Hale 2008: 309-310). Por
ser tan distintas esas lógicas parecen incompatibles en cuanto al conocimiento que
permiten producir. Por tanto, Hale concluye que el conocimiento teórico (digamos
explícito) lo siguen produciendo únicamente los investigadores académicos. Agrega que
con su producción teórica dichos investigadores sólo pueden aspirar a que los
protagonistas reconozcan que este conocimiento “efectivamente tiene valor y un posible
uso en el contexto de sus prioridades políticas” (Hale 2008: 310).
118
Como comenta Bertely, esta relación debería además servir para “descolonizar los espacios, las
prácticas y las relaciones sociales colonizadas”. A mi entender, la co-teorización podría constituirse en una
práctica concreta para lograrlo.
386
Creo que vale destacar otra posibilidad de interpretación: la de co-teorizar, es
decir, producir conocimientos juntos que expliciten la teoría implícita en las prácticas
políticas. Tales esfuerzos de co-teorizar con los protagonistas van al corazón de la
mutua imbricación entre la práctica y la teoría, pues buscan dar forma discursiva a la
teoría implícita en la práctica y, al mismo tiempo, realzar el potencial práctico de los
conocimientos teóricos producidos, pues ¿para qué sirven éstos sino para retroalimentar
la práctica? A eso nos llevaron nuestros intentos de co-teorizar en la Red: a pensarnos y
escribirnos.
Los procesos de reflexión dialógica y colectiva nos posibilitaron darle forma
discursiva a una parte de nuestros saberes prácticos y a las teorías implícitas en ellos.
Nuestra conciencia práctica tomó la forma de conciencia discursiva, de “exposición
discursiva de razones y explicaciones” (Giddens 2000: 25). Para mostrar este proceso
de descubrimiento discursivo en diálogo y la co-teorización de saberes prácticos mutuos,
presentaré en seguida varios juegos conceptuales que fueron aflorando en nuestros
diálogos-debates con los artistas y comunicadores comunitarios de raíz maya. Eso no lo
llamamos así en el momento, pero ahora, tras pensar de nuevo la experiencia, aparece
como un camino posible de interpretación.
Primer juego conceptual: el desnudarse y las raíces
El hecho de escribirnos colectivamente y no sólo pensarnos de forma individual abrió
nuevas opciones de introspección relacionadas con los procesos de diálogo y con la
escritura misma. Para varios de nosotros, la experiencia de autorreflexión escrita fue la
de armar un “rompecabezas” con el que compusimos una narrativa personal coherente,
entretejiendo el pasado con el presente (véase Leyva et al. 2010). La reconstrucción de
nuestras historias y memorias se volvió también una herramienta para el análisis del
presente y para proyectarnos hacia el futuro con cierta visión. Este proceso de explorar
387
los rizomas de nuestras raíces, de enlazar reflexivamente y por escrito lo que fuimos con
lo que somos y con lo que podríamos o querríamos ser, permitió el autoaprendizaje.
Revivir a través de nuestras narrativas lo que habíamos vivido en nuestras vidas
significaba, como dijo el director del grupo de batsi’ rock Damián Martínez, “tocar
heridas” que ya habían sanado o cicatrizado. A través de ellas regresaron ciertas
experiencias del pasado, tanto buenas como malas. Sacarlas por escrito y abrirnos a los
demás nos permitió descubrirnos y entender nuestras cualidades y debilidades, nuestras
identidades individuales y colectivas.
Para todos, como bien apuntó Damián, “desnudarse” por escrito frente a otros,
quitarnos algunas de nuestras máscaras, no fue tan fácil. Fue difícil plasmarnos y
dibujarnos, quitarnos el ropaje que nos cubre y protege, justamente porque se trató de
un ejercicio de autoevaluación. La experiencia fue un “megaviaje”, como la llamó
Damián (Martínez 2010), retomando una jerga que me recordó las expresiones de la
década de 1970. Personalmente sigo dando vuelta alrededor de las posibles
denotaciones del concepto megaviaje. Una interpretación plausible pasa por la idea del
“conocimiento como emancipación” (Sousa Santos 2005a: 105). El megaviaje designaría
entonces la trayectoria que lleva desde un punto A, una ignorancia particular, hasta un
punto B, un conocimiento que la supera. En este caso se trataría de un
(auto)conocimiento como emancipación, “cuyo punto de ignorancia es llamado
colonialismo y cuyo punto de conocimiento es denominado solidaridad” (ibid.).
Al respecto, Sousa Santos (2005a: 106) define el colonialismo –y podríamos
agregar la colonialidad– como “la concepción que ve al otro como objeto, no como
sujeto” y denomina solidaridad la forma de conocimiento en la que “conocer es
reconocer al otro como sujeto de conocimiento”. Es decir, el megaviaje se referiría a
darse cuenta de las condiciones de la colonialidad que padecemos como sociedad y que
seguiremos reproduciendo hasta crear el (auto)conocimiento requerido para encaminar
388
su superación. Y este (auto)conocimiento que nos corresponde crear como sociedad,
forzosamente tiene que ser solidario y reconocer a todos los Otros involucrados como
sujetos igualmente válidos de conocimiento.
Déjenme apuntar en este contexto interpretativo algo que me parece es un
problema sintomático: como académicos nos resulta muchas veces más fácil entender a
nuestros interlocutores “en el trabajo de campo” por medio de una propuesta teórica de
un colega que nos permite traducir lo dicho por ellos a nuestro propio lenguaje. La
traducción en sí no es negativa, pues nos ayuda a entender al Otro; sin embargo, el
hecho lamentable es que el traductor académico puede llegar a eclipsar a nuestro
interlocutor original y negarnos la oportunidad de reconocerlo como sujeto de
conocimiento.
Regresando
a
nuestros
juegos
conceptuales
de
(auto)conocimiento,
“desnudarnos” al escribirnos fue develar nuestros corazones en tanto que frágiles
estados de ánimo y como razón de nuestro ser; fue dejar ver nuestras raíces y
trayectorias, nuestras conexiones culturales y viajes personales de conocimiento. Ello
nos permitió mostrarnos de forma más integral. Esta reevaluación de nosotros mismos
nos llevó a varios a sentir y tener muy presente la necesidad de regresar a nuestra
comunidad de origen; a tener más contacto con ella y con nuestra tierra. Yo mismo le
llamé a mi capítulo “Tocando tierra” (Köhler 2010). Como dijimos en la introducción del
audiolibro, todos sentimos que teníamos raíces y también que estábamos echando
raíces en nuevos contextos urbanos, laborales, de vecindad y de amistad. Para todos y
todas escribirnos fue un redescubrimiento atinado de nuestras raíces.
Un valor que reafirmamos al escribir fue el respeto a los ancianos y las ancianas.
Cuando el pintor de raíz tojolabal Juan Chawuk (2010) entra en su historia, destaca las
enseñanzas éticas de su abuela y los saberes de su ciencia natural, pues en sus propias
pinturas late un corazón cósmico que ella le reveló. Xuno (López 2010), de raíz tseltal,
389
denuncia el sufrimiento de la colonialidad al recorrer la trayectoria de su abuelo, quien
renunció a su don de curar por haber sido violentamente bautizado como cristiano. Xuno
contrapone el camino doloroso recorrido por el abuelo a un itinerario que inicia donde el
de éste termina. El camino del abuelo fue de lo propio a lo ajeno, mientras que Xuno
tomó la dirección inversa. Xuno, nos lo dice en su texto, inicialmente había decidido
educarse en un seminario católico, ahí tomó conciencia de la colonialidad del
cristianismo y resolvió cambiar su rumbo hacia el redescubrimiento de lo propio, al alma
de su pueblo tseltal. Los músicos Damián (Martínez 2010) y Rie (Watanabe 2010) nos
revelan en sus capítulos su aspiración por llegar al corazón de la música tradicional de
Zinacantán y encontrar la conexión con el cosmos. Ese viaje a la raíz y al corazón pasó
para ellos por el respeto a los músicos del pueblo, que almacenan sus formas musicales
propias, las reelaboran y las mantienen vivas en las ceremonias.
Los sueños: nicho privilegiado para conocer(se)
En sueños inicia la responsabilidad.
119
William Butler Yeats (1950)
En varios capítulos del audiolibro quedó manifiesto que para los jóvenes coautores
mayas muchos de los procesos de construir conocimientos pasaron por la fuerza
reveladora de los sueños. Los compañeros mayas afirmaron en sus historias su
conciencia onírica y enfatizaron el imperativo de escuchar los consejos y avisos que nos
dan los sueños,120 así como el de explorar las potencialidades artísticas y comunicativas
en este otro estado de conciencia y de conexión energética con nuestro entorno. El
119
“‘In dreams begins responsibility.’ Old play.” Cita al inicio de “Responsibilities” (1914), poema de William
Butler Yeats (1950).
120
Varios investigadores del área maya afirman el valor cultural de los sueños y la atención que se les
presta, pues para “la mayoría de los indígenas los acontecimientos nocturnos son aún más reales y
valederos que los conscientes; entre ambos no existe ningún límite nítido” (Holland 1978: 165). “Todo lo que
ocurre en los sueños […] es tan real como la vida consciente. […] como se trata de una parte de la vida tan
significativa como la vigilia, los indígenas procuran siempre no sólo recordar y analizar sus sueños, sino
también cultivarlos; los niños quichés, ixiles y tzotziles son alentados a soñar y a contar sus sueños al
despertar, para orientar su conducta y ser protegidos en caso de peligro” (Garza 1990: 194, 196).
390
sueño se mostró como fuente de inspiración para adquirir otro saber intuitivo y
esclarecer qué camino tomar en el presente.
En el pensamiento racional-occidental, el mundo de los sueños tiende a ser
representado como opuesto al mundo sólido, físico, igual como se opone la ilusión o la
imaginación a la realidad. Para romper esta distinción dualista, me parece ilustrativa la
percepción al respecto de muchos pueblos originarios: el mundo de los sueños es el
mismo mundo al que accedemos en nuestra vida despierta. A decir de los antropólogos
extranjeros que escribieron sobre los habitantes originarios de Los Altos de Chiapas en
el siglo XX: “La realidad de los tzotziles no está confinada dentro de los estrechos límites
de la experiencia consciente del individuo, sino que ésta forma parte, integralmente, del
mundo de los sueños, los que se interpretan como presagios de acontecimientos
futuros” (Holland 1978 [1963]: 164). En los sueños, la parte interna y vital de la persona
es liberada de las fronteras de su forma externa. Más allá de Los Altos de Chiapas, y en
las palabras de Irving Hallowell (1960: 41, traducción mía), cuando una persona
ojibwa121 sueña, “el espacio donde el ser o el yo se mueve es continuo con el espacio
terrenal y cósmico de la vigilia”. Los sueños penetran más allá de la superficie del
mundo, lo hacen transparente y lo dejan ver con una claridad y visión que no tenemos
en la vigilia. El mundo se abre, se devela. Esto es importante, pues el saber que revelan
los sueños es también una fuente de poder y responsabilidad.122
121
El pueblo originario ojibwa es actualmente el más grande de América del Norte. Sigue viviendo en sus
tierras ancestrales, pero dentro de las llamadas “reservas”, localizadas en los estados de Michigan,
Wisconsin, Minnesota y Dakota del Norte (Estados Unidos), así como en Ontario (Canadá).
122
Tanto los coautores del audiolibro como los autores clásicos consultados coincidieron, por ejemplo, en
que los conocimientos y los poderes de la curación, así como la responsabilidad que viene con este poder,
se adquieren con frecuencia en una serie de sueños reveladores. Para ejemplos concretos del sueño como
revelación de dones y responsabilidades y de la esencia del ser, y como medio de transmisión de
conocimientos (espirituales) y de avisos importantes, véase Martínez (2010), López (2010), Hernández Cruz
(2010) e Icó (2010).
391
Segundo juego conceptual: puente y péndulo
Otro nicho de co-teorización derivó de la relación tensionada y contradictoria que varios
compañeros de la Red experimentan entre su vida en el medio rural y en la urbe
(principalmente aludieron a la vida en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas). En
nuestros debates en plenaria coincidimos en que la vida en la ciudad nos ofrece muchas
posibilidades educativas y profesionales, pero al mismo tiempo significa participar en el
mundo de la competencia. Efectivamente, vivir y trabajar en la urbe no se compara con
la vida en la comunidad rural de origen, donde se siembra la milpa y se tienen cargos
comunitarios. Lo rural y lo urbano tienen distintos estilos de vida, ritmos y acentos. El
estilo de vida urbano está centrado más en el dinero, la individualidad y la
sobrevivencia,123 mientras que el estilo de vida rural resalta el intercambio y lo
comunitario, y está menos ligado a la economía capitalista monetaria. Para varios
miembros de la Red es un desafío conjugar y equilibrar estos dos estilos de vida de los
que forman parte.
Pero como bien afirmó Xuno, este ir y venir entre dos esferas vivenciales también
brinda la oportunidad de entenderse como puente entre dos pueblos y enlace entre dos
mundos. En nuestras discusiones, Xuno sugirió también el concepto de péndulo,
refiriéndose a la imagen de un reloj antiguo que va de un lado a otro, que se nutre y
comparte experiencias de ambos lados (Xuno López, reunión RACCACH, 2 de agosto
de 2008). Estas dos metáforas –la del péndulo y la del puente– combinan movimiento y
conexión, y capturan la percepción subjetiva de encontrarse en y entre dos culturas y
dos lenguas. En otras palabras, integran un todo conceptual que fue dando estructura y
forma a nuestros diálogos y prácticas en colectivo. También expresan cierta confianza
123
Cabe aclarar que varios de los compañeros de la Red viven en San Cristóbal de Las Casas en
condiciones económicamente difíciles. Algunos cuentan con bajos salarios de organizaciones no
gubernamentales (ONG), otros dependen de su éxito artístico y de lo que ganan por medio de trabajos como
freelance.
392
de ser competente en ambos mundos y de sentirse comprometido con una conciencia
intercultural vinculante y responsable.
Durante nuestro trabajo en la Red no pretendimos que estas metáforas fueran
una teoría. No obstante, ahora pienso que tienen el potencial de volverse un punto de
partida conceptual para una teorización que nos permita entendernos a nosotros mismos
desde una perspectiva autoanalítica. Como propuestas conceptuales, estas metáforas
requerirían afinación, (auto)crítica y enriquecimiento a través de debates entre aquellos
que se sienten puentes o péndulos, sean activistas culturales o académicos. Ello con el
fin de indagar acerca de cuánto potencial teórico guardan. Pero sin duda, dichas
metáforas tienen una ventaja sobre otros conceptos: brotaron de una perspectiva
subjetiva, “desde abajo y desde adentro”.124 Además, remiten a procesos interculturales
que tanto ruido están hoy causando en las sociedades y Estados-nación oficialmente
redefinidos como pluriétnicos y multiculturales.
Está claro también que esta perspectiva subjetiva se topa con otras perspectivas
subjetivas del mundo mestizo y blanco-criollo. Estoy pensando especialmente en
perspectivas racistas, que tienden a ser excluyentes porque no han podido partir de la
pluralidad étnica y la interculturalidad. No es casual, pues, que todos los compañeros de
la Red, miembros o descendientes de pueblos originarios, se refirieron en su historia a
los efectos perniciosos del rechazo o la discriminación étnica y social que han sufrido.
Sin embargo, llama la atención que ninguno optó por victimizarse y para todos la
intención era la de acotar la distancia que marca el racismo y no agrandarla. Eso nos
señala una actitud positiva frente a los obstáculos que la interculturalidad encuentra en
124
La co-teorización “desde abajo y desde adentro” surge como concepto en el capítulo dedicado a los
educadores mayas de la Unión de Maestros de la Nueva Educación para México (UNEM) (Bertely en este
libro). Reconocemos este aporte y los puentes que existen entre los dos proyectos en cuanto a los métodos,
intencionalidades políticas y prácticas de co-teorización. Sin embargo, como apunta Bertely en los
comentarios que escribió a este capítulo, “en la RACCACH las relaciones interculturales manifiestan una
armonía, un diálogo y un encuentro potenciales, en contraste con la noción de conflicto y asimetría que
atraviesa el proyecto de la UNEM”.
393
la práctica,125 actitud contenida en las metáforas del puente y del péndulo. En ambos
conceptos-metáforas es evidente el rechazo a la fusión cultural, al mestizaje o a volverse
un Otro que uno no es. Al respecto, Ronyk (joven pintor de raíz tsotsil, coautor del
audiolibro) expresó en una reunión plenaria: “Nunca pude, nunca debí, ni podré ser
kaxlan126 físicamente, psicológicamente, emocionalmente o en el corazón. Tampoco me
mantengo como el indígena puro o conservador; el indígena que no está viciado con
otras experiencias, el indígena que ‘realmente lo es todavía’ porque no está influenciado
de otros modelos o sistemas de pensamiento u otras culturas” (véase Hernández Cruz
2010).
Tercer juego conceptual: corazón y co-razón
En la “Introducción” del audiolibro, los y las autoras hemos escrito sobre la co-razón de
manera colectiva. Ahí mencionamos que el concepto apareció en un espacio en que nos
mezclamos académicos y activistas, mestizos y mayas de Chiapas y Guatemala. Dicho
espacio fue el Seminario Impensar las Ciencias Sociales de Cara a la Ecología de los
Saberes, celebrado en el Centro Indígena de Capacitación Integral (CIDECI)-Las Casas,
Universidad de la Tierra-Chiapas, en agosto de 2008.
El concepto de co-razón pareciera que nos ayuda a superar la dualidad entre la
razón y el corazón, entre el pensar y el sentir. Por ejemplo, para el videoasta de raíz
tsotsil y coautor del audiolibro, José Alfredo (Jiménez 2010), la co-razón significa
“conocer el corazón de cada quien”. Para Ronyk, “reconocer la raíz de cada quien […]
125
Me refiero particularmente a la interculturalidad como proyecto político promovido desde la cultura
hegemónica. En esta interculturalidad desde arriba se tienden a obviar las relaciones socioculturales
asimétricas, pues el nuevo discurso encubre la persistente incorporación práctica de las otras culturas en
términos hegemónicos.
126
En muchas comunidades mayas de Chiapas, el término kaxlan (de castellano) se usa para referirse a
personas que vienen de fuera; también a mestizos, ladinos, blancos, extranjeros o a aquellos mayas que ya
se sienten superiores porque han asumido la mentalidad del conquistador, del ladino, del mestizo. Sin
embargo, en nuestras discusiones en la Red dilucidamos que ser kaxlan es más una actitud, un modo de
pensar y una forma de vida, en la que se han perdido los valores comunitarios tradicionales o de la cultura
maya (Leyva et al. 2010, reunión RACCACH, 25 de abril de 2009).
394
como ser humano y desde el corazón, nos hace llevar a ceder razón y a respetar al otro
quien soy yo pero eres tú” (Hernández Cruz, cit. en la “Introducción”). Estos
pensamientos contrastan con la lógica científica, en la que el conocimiento teórico se
produce apoyándose en la razón y con un método empírico, mientras que el sentir y la
intuición brotan del corazón con una lógica vivencial y epistémica distinta.
Respecto a la razón y la intuición, Popper distingue “netamente entre el proceso
de concebir una idea nueva y los métodos y resultados de su examen lógico”. Afirma
también que la lógica del conocimiento científico “consiste pura y exclusivamente en la
investigación de los métodos empleados en las contrastaciones sistemáticas a que debe
someterse toda idea nueva antes de que se la pueda sostener seriamente” (1962: 31).
Sin embargo, concede que todo descubrimiento contiene “un elemento irracional” o “una
intuición creadora” (Bergson, cit. en Popper 1962: 31). Incluso el conocimiento del físico
sólo puede “alcanzarse por la intuición, apoyada en algo así como una introyección
(‘Einfühlung’) de los objetos de la experiencia” (Einstein, cit. en Popper 1962: 32). Por lo
tanto, en esta visión el corazón está involucrado en la creación científica, pero luego es
expulsado de los resultados en nombre de la objetividad.
Otra manera para el método científico de excluir el sentir y destacar la
preponderancia de la razón la encontramos en Gastón Bachelard (1983 [1938]: 15-16),
quien remite a “obstáculos epistemológicos”, entre los cuales se hallan la observación o
la experiencia básica, y la opinión. Esta última “jamás tiene razón”, porque “piensa mal;
no piensa; traduce necesidades en conocimientos. Al designar a los objetos por su
utilidad, ella se prohíbe el conocerlos” (énfasis en el original). Bachelard nos dice que
para hacer ciencia es menester superar estos obstáculos epistemológicos a través del
ejercicio sistemático de la razón y la experimentación. Ahí no hay espacio para el sentir.
En el ámbito de las ciencias sociales, Pierre Bourdieu y sus colegas retomarán la
idea de una necesaria “ruptura epistemológica” para conquistar “la ilusión del saber
395
inmediato” y superar las malas prácticas de una “sociología espontánea” (Bourdieu,
Chamboredon y Passeron 1983: 27 ss). El “principio de la no conciencia”, es decir, la
regla que estipula que las causas profundas escapan de la conciencia de los que
participan en la vida social, impone:
[…] que se construya el sistema de relaciones objetivas en el cual los individuos se hallan
insertos y que se expresa mucho más adecuadamente en la economía o la morfología de
los grupos que en las opiniones e intenciones declaradas. [...] Es la lógica objetiva de la
organización lo que proporciona el principio capaz de explicar […] actitudes, opiniones y
aspiraciones (Bourdieu, Chamboredon y Passeron 1983: 34).
Ésta es, por cierto, una buena exposición de las causalidades que una ciencia
social objetiva y desinteresada busca desentrañar; causalidades que se supone
permanecen invisibles para el sujeto involucrado. Esta “verdad objetivada” constituye el
conocimiento científico válido para Bourdieu, sus colegas y seguidores. Me llama la
atención que para hacer este tipo de ciencia se requiere estar posicionado fuera del
fenómeno estudiado para poder saber “verdaderamente” lo que pasa dentro de éste.
La co-razón, vista hoy como concepto producto de nuestros diálogos, nos abrió la
posibilidad de hacer converger diferentes razones y lógicas culturales, que aceptamos
de entrada como equiparables y válidas. Sobre ellas construimos nuestros diálogos. Al
hablar de la co-razón denunciamos la hegemonía de la razón única y abrimos la
posibilidad de espacios dialógicos en los cuales la proyectada naturalización de la razón
única se encuentra cuestionada. De esta manera se reconocen razones diversas que no
están supeditadas a la razón universal como meras versiones locales de ésta. La corazón se vuelve condición para la posibilidad de co-teorizar con activistas culturales,
protagonistas políticos u otros actores en tanto que interlocutores. Sin duda, el “color”,
396
es decir, el racismo ontológico y epistemológico de la razón única (véase Chukwudi
2008) provocan que otras razones (las no blancas, las marginalizadas, silenciadas y
negadas) no siempre estén dispuestas a la co-razón y al diálogo.
La co-razón es también la condición para que la tan referida interculturalidad127
se pueda gestar desde abajo y desde vías múltiples, desde subjetividades y loci de
enunciación diversos, y no como un proyecto político que celebre desde arriba la
diversidad étnica dentro de la unidad nacional, ni para renovar una versión hegemónica
del mestizaje cultural o enmendar algunas fallas en la convivencia multicultural. Vale
recordar la propuesta del “conocimiento como emancipación”, que es en sí
“necesariamente multicultural” (Sousa Santos 2005a: 108) pues pasa por el
reconocimiento del Otro como un creador propio de conocimiento.
En nuestra experiencia colectiva en el audiolibro, hablar desde la co-razón y el
corazón nos permitió escuchar a nuestros interlocutores y compartir nuestras raíces y
lógicas de acción. También entender con empatía e intuición, tomando en cuenta las
distintas raíces culturales de nuestro sentir y pensar y de nuestras teorías, para
movernos juntos hacia un contrastar co-razonado.
Desde mi punto de vista los conceptos de co-teorización y co-razón tienen una
ventaja inicial significativa: retoman la razón y la teoría de manera incluyente, evitando
connotaciones de cierta subalternidad al saber académico, como ocurre, por ejemplo,
127
Como idea primigenia podríamos afirmar que la co-razón posibilita la interculturalización epistémica
desde la diferencia colonial. Es decir, en el sentido de Walsh (2002) de un nuevo paradigma epistémico que
implica procesos de traducción recíproca de conocimientos en lo plural. También incluye la construcción de
nuevos criterios de razón y verdad (epistemes) y nuevas condiciones de saber. Al respecto podemos citar la
declaración del Instituto Científico de Culturas Indígenas (ICCI) sobre la Universidad Intercultural de las
Nacionalidades y Pueblos Indígenas (UINPI) de Ecuador: “La creación de la Universidad Intercultural no
significa en absoluto la parcelación de la ciencia en una ciencia indígena y otra no indígena. Significa la
oportunidad de emprender un diálogo teórico desde la interculturalidad. Significa la construcción de nuevos
marcos conceptuales, analíticos, teóricos, en los cuales se vayan generando nuevos conceptos, nuevas
categorías, nuevas nociones, bajo el marco de la interculturalidad y la comprensión de la alteridad” (ICCI, cit.
en Walsh 2002). Definitivamente no se trata de mezclar o fusionar diferentes formas de conocimiento, sino
de construir nuevos marcos epistemológicos que permitan crear conocimientos interculturales en diálogo.
Éstos deben nutrirse de diferentes fuentes y formas de saber e integrar el reconocimiento de distintos loci de
enunciación y subjetividades demarcadas geohistórica y geopolíticamente.
397
con el concepto de “otros saberes”.128 Sin embargo, para algunos protagonistas políticos
el concepto de co-teorización fácilmente puede confundirse con el de teorización, el cual
lleva a pensar en una intelectualidad sin compromiso social y sin acción política
concreta. Lo anterior debido a que históricamente muchos luchadores sociales han
percibido el uso académico de teorías como algo ajeno a sus prácticas y experiencias
cotidianas.
Sin duda, la co-teorización siempre tendrá que encontrar respuestas concretas a
la misma pregunta: ¿teoría para qué y para quién? Este concepto, más que otros,
requiere la práctica para cumplir sus promesas. Como investigadores académicos
tenemos la obligación de crear las condiciones propicias dentro de nuestras instituciones
para que la co-teorización se vuelva una actitud común, sea reconocida como tal y no se
convierta en una fórmula discursiva reproductora de las prácticas de siempre. Lo mismo
se les puede pedir a los protagonistas políticos dentro de sus organizaciones y
movimientos, ya que la co-teorización debe surgir de intereses mutuos.
Comentario final
No expuse estos esfuerzos de co-teorización para comparar nuestros conceptos con
otros semejantes y derivados de contextos académicos, sino para evaluar su
profundidad heurística y destacar su valor. A mi entender, son ejemplos de coteorizaciones emergentes que surgen de la experiencia concreta y subjetiva, y no de un
análisis objetivo, ajeno a la propia experiencia y como abstracción de ella.
La co-teorización producto de nuestras experiencias en torno al audiolibro, más
que corresponder a instrucciones mentales, reglas o planes para actuar, nos acompañó
como herramienta flexible en nuestras interacciones, ajustándose en un continuo
128
En su propuesta para construir una ecología de saberes, Sousa Santos (2005b: 163-164) aclara que la
designación de algo como “alternativo” conlleva una connotación latente de subalternidad, pues “la idea de
alternativa presupone la idea de normalidad y ésta, la idea de norma”.
398
desarrollo práctico-teórico. Nuestras co-teorizaciones brotaron primero del sentir y luego
se integraron al pensar; nacieron del contexto propio de sentir y pensarse, y no de una
reflexión desde afuera. Así, la forma discursiva que tomaron nuestros conceptos
sintetiza
experiencias
vivenciales
culturalmente
arraigadas.
Estos
“vehículos
conceptuales”, como los llama Rappaport (en este libro), expresan un posicionamiento
cultural específico. Sin embargo, sus referencias cotidianas y sus raíces prácticas se
entienden más allá de su contexto cultural de origen, pues tienen un valor heurístico con
capacidad de conexión intercultural. Como acierta Catherine Walsh (2002: 132):
“Enfatizar lo propio es un paso necesario en los procesos de decolonizar el cuerpo como
también la mente, procesos que son centrales a la interculturalidad”. En otras palabras,
esos vehículos conceptuales sustentaron la inspiración, fortalecieron la creación
artística-comunicativa y la vincularon con los objetivos de vigorizar un movimiento
cultural maya más amplio. Este movimiento rebasa Chiapas y México y nos une al
aliento continental de emergencia que protagonizan los pueblos originarios en pie de
lucha.
Ahora veo que uno de los aportes fundamentales que hemos hecho las y los
coautores del audiolibro es la apuesta a la co-razón y la co-teorización al conjugar las
raíces, los corazones y las razones de cada quien. Las raíces mantienen la conexión
con nuestro entorno y nos nutren; el corazón permite sentir esos lazos con lo que nos
rodea y expresarlos. Sin raíz y sin corazón pensar no tiene mucho sentido porque
significa hacerlo de forma descontextualizada y desconectada de nosotros mismos.
Podríamos afirmar que en esta filosofía la raíz (el conectar), el corazón (el sentir) y la
razón (el pensar) forman una tríada que permite experimentar(nos) plenamente y
construir saberes integrales.
Queda la pregunta: ¿por qué, para quién y para qué co-teorizar? Una respuesta
podría ser: “para develar las redes de poder que se encuentran detrás de los discursos
399
nacionalistas, contrainsurgentes y militaristas” (Hernández Castillo en este libro) y para
desenmascarar la falsa naturalización de tales discursos. Dicha naturalización nos hace
olvidar que no existen conocimientos sin perspectivas particulares, sin intereses y fuera
de los contextos políticos y las relaciones de poder. Por su parte, los críticos del
pensamiento moderno/colonial responderían a la misma pregunta diciendo que para
humanizar el sistema económico y social, para repensarlo radicalmente o para hacer
propuestas basadas en otras lógicas relacionales. Otra posible respuesta sería: para
contribuir a transformar nuestras sociedades, no como intelectuales paternalistas con la
pretensión de “despertar la conciencia de los oprimidos”, sino como co-luchadores
desde distintas perspectivas y subjetividades. Eso implica un compromiso con la
construcción de conocimientos diversos y posicionados, y el reconocimiento del Otro
como creador de conocimientos con su propia raíz, razón y corazón.
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407
Capítulo 22
Forjado en el diálogo:
hacia una investigación activista críticamente
comprometida129
Shannon Speed
[email protected]
La disciplina antropológica fue retada a descolonizarse como consecuencia de las
luchas descolonizadoras alrededor del mundo. Trabajos como los de Frantz Fanon
(1968 [1952], 1963 [1961]) obligaron a cuestionar la manera de tratar las “diferencias
coloniales” y llamaron a poner al servicio de la descolonización la producción del
conocimiento y la educación. Ya para inicios de la década de 1970, las críticas internas y
externas motivaron a los antropólogos a cuestionar y redefinir algunos de sus postulados
más básicos. Esas críticas no sólo provenían de los “sujetos de estudio”130 poscoloniales
(veáse, por ejemplo, Declaración de Barbados 1971), sino también de teóricas
feministas, estudiosos posmodernos, poscolonialistas y exponentes de la teoría crítica
de la raza. Todos estos intelectuales desafiaron las representaciones antropológicas del
Otro, destacando la histórica colusión de la disciplina con el poder colonial, puesto que
producía representaciones que respaldaban la lógica y la racionalidad colonialista.
La epistemología científica se vio asediada: la definición de la antropología como
“ciencia” social fue cuestionada, al igual que la validez de sus pretensiones de llegar a
un conocimiento verdadero sobre las culturas humanas. Siguiendo la línea de las teorías
feministas, los antropólogos tuvimos que reconocer que nuestras representaciones
129
Agradezco los comentarios de Xochitl Leyva y los participantes del Seminario Internacional
Conocimientos, Poder y Prácticas, llevado a cabo en agosto de 2009 en México, y en una versión anterior
de este texto los comentarios de Miguel Ángel de los Santos, Kathleen Dill, Melissa Forbis, Mark Goodale y
Charles Hale. Esta investigación contó con el apoyo del Social Sciences Research Council de la Fundación
MacArthur, la Fundación Ford de México y una subvención de investigación de la Facultad Mellon, del
Instituto Lozano Long de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Texas en Austin. Este texto se
publicó en inglés como Shannon Speed. 2008. “Forged in Dialogue: Towards a Critically Engaged Activist
Research”. En Charles R. Hale (ed.). Engaging Contradictions. Theory, Politics and Methods of Activist
Scholarship. University of California Press, Berkeley, pp. 213-236. Se reproduce en este libro con el permiso
de la editorial. Traducción: Héctor Ortiz Elizondo.
130
Una faceta de estas críticas era el cuestionamiento al término “sujeto de estudio”. El término es portador
de otros significados además del que refiere al de “asunto” (en español incluye también los de “sumiso” y
“detenido”. N. del T.). El término posee además el significado de “sujeto de poder” que hace más sensible la
relación de poder jerárquica inherente a la relación que se establece entre el investigador y el investigado.
Usaré el término en este texto con la intensión de recordar la problemática de tal relación, aunque sin las
molestas comillas usadas comúnmente para señalar que el autor reconoce las implicaciones negativas del
término.
408
sobre los Otros eran producto de nuestro propio posicionamiento social y de nuestra
ubicación con relación a la gente y las dinámicas culturales que elegimos representar.
Además, estas representaciones subjetivas tenían efectos concretos y, en ocasiones,
poderosos en aquellos a quienes representamos en nuestros trabajos (Clifford y Marcus
1986, Haraway 1988, Lyotard 1984, Marcus y Fischer 1986, Prakash 1990, Said 1978,
Stavenhagen 1984).
Pusimos atención a las formas en que el mito de la objetividad científica sirvió
para esconder otras intenciones, ya sea a través de efectos indirectos y no intencionales
de la investigación antropológica o como estudios con obvias intenciones políticas, como
ha ocurrido con las actividades de espionaje para agencias gubernamentales
disfrazadas de trabajo de campo (Jorgensen y Wolf 1970, Price 2000). En México en
particular se criticó la colaboración o la integración de la antropología con el Estado y los
efectos dañinos para los indígenas en ese país (Warman et al. 1970). De esta forma, la
objetividad no sólo demostró ser imposible, sino algo, además, potencialmente más
perverso: una coartada para los efectos políticos dañinos que nuestro quehacer puede
tener en aquellos sobre quienes investigamos y escribimos.
De esta forma, había que rendir cuentas acerca de la historia de la antropología y
de las relaciones de poder entre los antropólogos y sus sujetos de estudio. Lo que en los
Estados Unidos llamaron “la crisis de representación” significaba que los antropólogos
“no teníamos otra opción más que examinar con seriedad cómo conducimos nuestros
asuntos en el mundo cotidiano” (Denzin 2002). Para algunos antropólogos, sobre todo
en los Estados Unidos, esto llevó a retrotraer los ámbitos teóricos y textuales (Clifford
1988, Clifford y Marcus 1986, Marcus y Fischer 1986), lo que permitió que la crítica
cultural se mantuviera como la única contribución antropológica y evitó enredos en
asuntos más turbios con los cada vez más vociferantes y críticos sujetos de estudio.
Otros confrontaron el problema de manera distinta: hicieron un esfuerzo por abordar la
política de la producción de conocimiento antropológico y descolonizar la relación entre
409
el investigador y los sujetos investigados a través del proceso de investigación mismo
(Harrison 1991, Smith 1999, Mutua y Swadener 2004, Hale 2008), y trataron de
desarrollar un tipo de antropología comprometida con la liberación humana (Gordon
1991, Scheper-Hughes 1995). Cabe destacar que varios de ellos fueron influenciados
por las distintas propuestas metodológicas latinoamericanas en pro de una investigación
académica con compromiso político que beneficiara a los grupos y las clases
explotadas. Entre estas propuestas estuvo la metodología de educación popular del
brasileño Paulo Freire (1970), que respondía en parte a los tempranos llamados de
Frantz Fanon (1963 [1961]) de proveer a las poblaciones nativas de una educación
anticolonial, y el trabajo del sociólogo colombiano Orlando Fals Borda (1986, 1987, Fals
Borda y Brandao 1986), quien, influenciado por Fanon y Freire, desarrolló la
investigación-acción participativa (IAP), que criticaba las tradiciones académicas que
establecían la neutralidad y la objetividad positivista como prerrequisitos de una “ciencia
seria” y que buscaba integrar diferentes conocimientos para promover el cambio social
radical (veáse Leyva y Speed 2008 para una revisión más amplia de las metodologías
en América Latina).
Sin duda, han surgido varias respuestas distintas ante la crisis de representación,
tantas que una revisión extensiva rebasaría las metas de este capítulo. Lo que quiero
destacar aquí es una divergencia en los abordajes en la antropología estadounidense:
uno de ellos enfatiza el producto antropológico (el texto etnográfico como género literario
o el texto de teoría cultural que llega casi a quedar expurgado de toda materia
etnográfica), y el otro resalta el proceso de investigación como espacio privilegiado para
enfrentar directamente las críticas y crear proyectos co-participativos con los sujetos de
estudio. Al escribir en el presente volumen sobre esta dicotomía, Joanne Rappaport (en
este libro) señala que la mayor parte de la producción antropológica contemporánea cae
410
dentro de la primera categoría, es decir, favorece el texto sobre la investigación como la
forma base del trabajo antropológico.
Esta incómoda dualidad se refleja en un trabajo reciente de Wendy Brown y
Janet Halley (2002), quienes problematizan el activismo académico en el ámbito legal y
abogan por la crítica cultural. Ni Brown ni Halley son antropólogas y su crítica está
dirigida a los académicos e intelectuales de izquierda en general, aunque es cierto que
muchos antropólogos encajan en esa categoría. Las autoras señalan correctamente que
en esta era, “la vida política contemporánea está tan saturada de legalismo que con
frecuencia es difícil imaginar formas alternativas de deliberar sobre o procurar justicia”
(2002: 19). Asimismo, sostienen que “el legalismo […] constantemente traduce
problemas políticos de amplio alcance en preguntas estrechamente enmarcadas en lo
legal” (2002: 19).
De ahí que el reproche de Brown y Halley sea que los académicos activistas
involucrados en batallas legales con frecuencia se abocan a metas legales de corto
alcance y dejan de reflexionar críticamente sobre la forma en que su producción
académica, engranada con dichas metas, puede, de hecho, reforzar las estructuras y
discursos de inequidad, en parte al “fijar” las identidades y delimitar la cultura en la ley,
que queda subyugada a un “conjunto estable de normas regulatorias” (2002: 24, véase
también Merry 1997). Hasta aquí concuerdo con Brown y Halley. Sin embargo, estas
autoras proponen privilegiar la crítica cultural por encima del involucramiento directo
como la forma de activismo que los intelectuales deben adoptar. Al hacerlo, ellas se
alinean con los antropólogos que argumentan que nuestra labor es la crítica cultural y no
la política o influir en el cambio social, ya que al hacer esto perdemos la capacidad de
crítica en el sentido analítico. Discrepo con esta conclusión. De hecho, discrepo con la
premisa según la cual involucrarse políticamente y hacer crítica cultural son
necesariamente actividades distintas y separadas.
411
En este trabajo, a través de la lente de mi propia experiencia de investigación
colaborativa en un litigio encabezado por una comunidad de Chiapas, México, ante a la
Organización Internacional del Trabajo (OIT), considero el potencial de la investigación
activista críticamente comprometida. La denomino críticamente comprometida porque
reconozco el análisis cultural crítico como la empresa fundamental de la antropología.
Esto es lo que nuestro entrenamiento especializado nos prepara para hacer y que nos
permite contribuir no sólo a un entendimiento teórico sobre la dinámica social, sino
también a objetivos políticos concretos en el terreno.
Por investigación activista me refiero a un compromiso franco para involucrarnos
con nuestros sujetos de estudio de manera que compartamos metas políticas. Lo que
quiero argumentar, y es la razón por la que uso el término, es que ambos, la
investigación y el activismo, pueden ser practicados simultáneamente de forma
productiva como componentes de un mismo esfuerzo. Este tipo de investigación es
necesariamente colaborativa y establece el diálogo entre antropólogos y aquellos con
quienes trabajamos a través de un proceso de investigación. Considero que una retirada
hacia la crítica “pura” o textual nos separa de los “sujetos” de investigación y deja de
lado aspectos éticos que deben ser abordados de forma directa con base en un diálogo
críticamente comprometido con nuestros sujetos de estudio. Al renunciar a la
colaboración, se pierde ese diálogo, potencialmente complicado, pero también
potencialmente fructífero, que deja así de alimentar el análisis.
Esto
no
significa
que
hayan
desaparecido
las
múltiples
tensiones
y
contradicciones que existen entre las partes, sino que se trata de tensiones productivas
de las que podríamos beneficiarnos analíticamente en vez de tratar de evitarlas. Opino
que este tipo de investigación contribuye a la transformación de la disciplina
antropológica al abordar la política de producción del conocimiento y trabajar para
descolonizar nuestros estudios sin refugiarnos en el texto como lugar del cambio. Si bien
412
me habré de concentrar aquí en la relación de los antropólogos con los pueblos
indígenas de América Latina, considero que muchas de las conclusiones pueden ser de
mayor alcance.
Nicolás Ruiz y la OIT: una experiencia de investigación activista
críticamente comprometida
Una comunidad en conflicto
Nicolás Ruiz es una comunidad y un municipio de la zona central del estado de Chiapas,
en el sur de México. Su población es menor de 5 000 habitantes, lo que lo ubica entre
los municipios más pequeños del estado. A pesar de haber sido fundada por indígenas
tseltales, no había sido considerada como comunidad indígena ni por el Estado ni por
sus pobladores desde hace varias décadas. Sin embargo, en los últimos tiempos la
comunidad ha reafirmado su identidad indígena.
Por más de un siglo, Nicolás Ruiz se ha visto involucrado en una lucha por la
tierra, librada alternativamente contra grandes terratenientes y contra el Estado. En
fechas recientes, Nicolás Ruiz fue uno de los municipios más mencionados en artículos
y notas periodísticas acerca del conflicto en Chiapas. Este nivel de notoriedad no sólo
derivó del conflicto por la tierra, sino también por la seriedad y la violencia de la
confrontación política intracomunitaria que ha sufrido Nicolás Ruiz desde 1996,
relacionada con el conflicto mayor que enfrenta el estado desde el levantamiento
zapatista y las prácticas de contrainsurgencia desatadas por el gobierno mexicano.131
La comunidad fue formada en 1734, cuando un grupo de indígenas tseltales del
área vecina de Teopisca compraron un largo tramo de tierra a una familia de propietarios
131
El conflicto social no surge en Chiapas a partir del levantamiento de 1994. No obstante, la presencia del
movimiento zapatista y la respuesta gubernamental a éste ha determinado en muchas partes del estado la
política y los conflictos políticos en el nivel comunitario, incluido Nicolás Ruiz. A pesar de que el
enfrentamiento armado con el ejército mexicano no duró más de doce días, la polarización política, la
militarización y la paramilitarización, así como la guerra de baja intensidad (sin mencionar la pertinaz
injusticia social), han contribuido a la persistencia del conflicto social en Chiapas.
413
españoles.132 Durante el siglo XIX la comunidad perdió porciones importantes de sus
tierras a manos de propietarios privados y jefes políticos, muchas veces por medio de
fraudes o engaños.133 Otras partes del terreno original se perdieron durante la reforma
agraria en Chiapas, cuando parcelas de tierra reclamadas por Nicolás Ruiz fueron
cedidas como ejidos a otros grupos. Los pobladores de Nicolás Ruiz han luchado
continuamente para recuperar esas tierras, interponiendo demandas ante el gobierno
por invasión de tierras o por cualquier otro medio a su disposición. Buena parte de la
historia e identidad de la comunidad a lo largo del siglo XX ha sido forjada en la lucha
por recuperar la tierra perdida.
Los marcadores de identidad indígena ya se desvanecían en Nicolás Ruiz a
mediados del siglo XX. Según sus habitantes, en 1960 ya ni los hombres ni las mujeres
usaban ropa típica y pocos hablaban tseltal.134 Los pobladores cuyos padres o abuelos
todavía hablaban tseltal me contaron que éstos evitaban intencionalmente que sus hijos
aprendieran la lengua, pues creían que eso les “impediría progresar” (notas de campo,
julio de 1999). Es importante señalar que en México el identificador primario de una
persona indígena es la lengua. Esta asociación es la que se establece en la designación
oficial de la condición de indígena: por ejemplo, en los censos, la lengua es el
identificador de un indígena.
Sin embargo, este vínculo tiene un uso mucho más amplio. De hecho, la mayoría
de las personas entrevistadas a lo largo de varios años de trabajo, incluidos activistas e
indígenas, aseguraban que alguien que no habla lengua indígena no es indígena. Se me
132
En esta sección reconstruyo la historia de Nicolás Ruiz a partir de fuentes primarias, incluidos
documentos que se encuentran en poder del archivo municipal y de bienes comunales de la comunidad,
documentos del Archivo de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas y documentos del Archivo del Registro
Agrario Nacional ubicado en Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Estoy en proceso de elaborar una historia más
detallada de la comunidad en otro trabajo.
133
Los relatos orales abundan y los que han sido recopilados por la autora aparecerán en un texto que está
por publicarse.
134
Ya desde 1900 los censos registraban que no había hablantes de tseltal en Nicolás Ruiz. No obstante, en
1998 los adultos mayores me dijeron que sus padres hablaron tseltal, eso implica que muchos de ellos
estaban vivos después de 1900. Incluso para 1998 vivían varios ancianos que aún hablaban tseltal.
414
ha dicho o he escuchado decir en varias ocasiones, sobre una persona proveniente de
una comunidad indígena que dejó de hablar su lengua después de asentarse en la
ciudad, que “antes era indígena”. En 1999, Rodolfo Soto Monzón, entonces secretario
de Gobierno del estado, conminaba a los representantes de Nicolás Ruiz a que
presentaran pruebas de que aún hablaban tseltal para que pudieran ser considerados
indígenas.135 Asimismo, las estadísticas censales actuales consideran que la población
indígena del municipio es menor a 1%.
El registro histórico muestra con claridad que las personas que fundaron Nicolás
Ruiz eran tseltales. La única participación significante de foráneos tuvo lugar cuando los
peones acasillados de ranchos vecinos se refugiaron en el poblado durante los años
violentos de la Revolución mexicana. No hay duda de que los actuales residentes de
Nicolás Ruiz son principalmente descendientes de mayas tseltales, aunque sus
instituciones, como las de la mayoría de los indígenas, no son reproducciones prístinas
de modelos precolombinos. Éstas, con todo y a pesar de que han sido inevitablemente
moldeadas por siglos de influencia del Estado y otros agentes externos, son, no
obstante, diferentes a las de la cultura dominante.
Desde la formación de la comunidad, en Nicolás Ruiz la tierra ha sido propiedad
colectiva. Hoy en día, 90% de la tierra sigue siendo comunal, distribuida en parcelas
individuales. Los hombres se vuelven comuneros, con derecho a trabajar una parcela y
con la correspondiente obligación de participar en la asamblea comunitaria. Las
decisiones de prácticamente todos los aspectos de la vida política comunitaria se toman
en la asamblea comunitaria, con la participación de todos los comuneros (hombres
adultos)136 y por consenso.
135
136
Comunicación personal de las autoridades de Nicolás Ruiz, agosto de 2000.
Las mujeres no pueden poseer tierras ni participan en las asambleas.
415
Alcanzar el consenso es fundamental para el funcionamiento del sistema. Para
los habitantes de Nicolás Ruiz, el consenso es el corazón del sistema local de gobierno.
En cuanto a las decisiones políticas, por varias décadas el consenso fue que la
comunidad se adhiriera al partido dominante, el Partido Revolucionario Institucional
(PRI), para beneficiarse de esa alianza política y, con suerte, recuperar sus tierras.137 El
modelo de consenso funcionó lo suficientemente bien como para que la comunidad
pudiera elegir a sus candidatos para la presidencia municipal en la asamblea
comunitaria y después simplemente ratificar su decisión en las urnas. Hasta 1996, las
estadísticas de Nicolás Ruiz mostraban cien porciento de votos para el PRI. Sin
embargo, esta situación cambió con el levantamiento zapatista de 1994, que cuestionó
el poderío hegemónico del PRI y ofreció alternativas para la organización y la lucha
políticas. En 1995 los comuneros de Nicolás Ruiz cambiaron de lealtad, en beneficio del
Partido de la Revolución Democrática (PRD), por decisión consensuada en asamblea
comunitaria, y en 1996 eligieron al primer presidente municipal del PRD. Ese mismo año
Nicolás Ruiz se declaró “comunidad en resistencia” y se convirtió en una comunidad de
base zapatista.
Este giro marca la entrada de Nicolás Ruiz en el conflicto chiapaneco. No hubo
de pasar mucho tiempo para que surgieran los conflictos internos: en 1998, 23 familias
decidieron regresar con el PRI. Fue esta división y los conflictos que resultaron lo que ha
mantenido a Nicolás Ruiz en las notas periodísticas durante los últimos cuatro años. La
mayoría percibió esta divergencia como una violación intolerable a las normas de la
comunidad, basadas por largo tiempo en la toma de decisiones por consenso. Como lo
expresara un residente, “habíamos estado de acuerdo durante 264 años [desde la
137
Rus (1994) ha demostrado cómo se transformaron las comunidades indígenas de los Altos de Chiapas
en “comunidades revolucionarias institucionales” (parafraseando el nombre del Partido Revolucionario
Institucional) al integrarse los líderes locales y los procesos políticos al Estado corporativista por medio del
clientelismo, lo cual aseguró por décadas la hegemonía del partido en Chiapas.
416
fundación de la comunidad en 1734] y esto lo cambió todo” (comunicación personal,
marzo de 2002). Si bien este comentario puede ocultar incidentes de desacuerdos
pasados, el hecho es que un conflicto abierto de este tipo no tenía antecedentes en
Nicolás Ruiz.
En la asamblea de marzo de 1998, los comuneros decidieron revocar los
derechos al uso de la tierra de la facción disidente, puesto que habían dejado de cumplir
con la responsabilidad correspondiente de participar en la asamblea. Esta revocación
desembocó en la incursión armada y la toma del poblado por el ejército, la policía estatal
y federal y oficiales de inmigración el 3 de junio de 1998. La toma fue un claro mensaje
de que el gobierno de Chiapas iba a respaldar a un grupo priísta minoritario por la
fuerza.138 Algunos integrantes del PRI en la comunidad, los rostros cubiertos con
pasamontañas, acompañaron a la policía a través del poblado, señalando las casas de
los líderes comunitarios. Las fuerzas armadas allanaron los domicilios donde se
resguardaban importantes documentos de bienes comunales y se llevaron los títulos
originales, entre otros documentos. Fueron arrestadas 177 personas, dieciséis de ellas
fueron acusadas de despojo. Posteriormente, el juez del caso los declararía inocentes y
los liberaría, pero tras pasar medio año en prisión.
El conflicto no se ha resuelto y la violencia que lo caracteriza llevó a un periodista
a denominar a Nicolás Ruiz como una “tierra sin ley” (Gurguha 2000). Esta ausencia de
legalidad no es exclusiva de Nicolás Ruiz o de sus habitantes; de hecho, la
fragmentación de las comunidades y la violencia interna han prevalecido a lo ancho de
la zona de base zapatista y han sido consideradas por muchos como parte de la
estrategia divisionista desplegada por el gobierno dentro de un esquema de guerra de
baja intensidad. Esta intervención fue una de las muchas llevadas a cabo por fuerzas del
138
Si bien podría interpretarse esta intervención como la acción de un gobierno que cumple con su papel de
proteger el derecho de los individuos a elegir sus alianzas políticas, es poco probable que el gobierno
hubiera actuado de la misma manera a favor de miembros de un partido de oposición.
417
gobierno en 1998, todas en contra de municipios autónomos o pro zapatistas, y que
vincularon los conflictos locales con el conflicto mayor y las prácticas contrainsurgentes
del Estado.
La historia de Nicolás Ruiz se desenvuelve, en buena parte, en relación con la
lucha para recuperar sus tierras. Esta lucha, y los enemigos y aliados involucrados en
ella, han definido con el tiempo su identidad. La identidad en Nicolás Ruiz se ha
construido histórica y continuamente en relación con otros grupos sociales y en
consonancia con prolongadas luchas por la tierra y el territorio. Durante el periodo en
que la lucha por la tierra se realizaba a través de las políticas agrarias y las instancias de
reforma agraria del Estado, la identidad de la comunidad de Nicolás Ruiz se convirtió en
campesina. Es decir, la identidad indígena cedió ante la identidad campesina cuando el
discurso oficial y las políticas de Estado refrendaban las luchas por la tierra con la
reforma agraria y con asistencia agrícola para la población campesina.
El discurso del Estado cambió cuando comenzó a implementar reformas
encaminadas a facilitar la entrada del país en el orden mundial neoliberal. En 1992, una
reforma constitucional reconoció la existencia de los pueblos indígenas como parte de
una población pluriétnica. Después de 1994, el levantamiento zapatista y el conflicto
chiapaneco llevaron a Nicolás Ruiz a dialogar con nuevos interlocutores, incluidos los
zapatistas, grupos organizados de la sociedad civil, organizaciones no gubernamentales
(ONG) y grupos de derechos humanos.
Los miembros de la comunidad tuvieron cada vez mayor contacto con los
discursos sobre derechos humanos y derechos indígenas, al mismo tiempo tiempo que
el discurso oficial pasaba de lo agrario a lo indígena como base de los derechos. Los
pobladores de Nicolás Ruiz comenzaron, en consecuencia, a repensar y replantear su
definición de “nosotros”. Ya para el año 2000 esta redefinición los había llevado a
reafirmar su identidad como comunidad indígena pero, a causa del conflicto indígena en
418
el estado, el gobierno se mostraba reacio a reconocerlos como tales y prefería lidiar con
el conflicto comunitario como si se tratase de un conflicto agrario.
Entra a escena la antropóloga activista
De esta manera, al comenzar el nuevo siglo, la comunidad de Nicolás Ruiz enfrentaba
tres problemas: su histórica defensa de la tierra, el conflicto interno con los priístas y el
rechazo gubernamental a aceptar su autoidentificación como indígenas y negociar con
ellos en tanto que comunidad indígena.
En la investigación, estos temas los abordé desde mi propia perspectiva: las
preguntas tenían un matiz personal para mí, por ser yo una mezcla de nativo-americana
criada en Los Ángeles, California, por no hablar una lengua indígena y no tener los
rasgos fenotípicos característicos de los nativo-americanos. Mi propio sentido de mi
identidad chikasaw está envuelto en preguntas en torno a la ascendencia, la
autoadscripción, el reconocimiento y la aceptación por parte de la nación chickasaw.
Éstos son los criterios primarios para identificar a alguien como indio en los Estados
Unidos, muy diferentes a los criterios de lengua y vestimenta. De hecho, estos criterios
fueron establecidos, en parte, gracias al reconocimiento de los múltiples procesos
históricos que influyeron en la eliminación de la vestimenta y la lengua del indio
norteamericano como formas de dominación cultural. Por ende, reflexionar en torno al
uso que hace el Estado mexicano de estos criterios tenía un significado particular para
mí más allá de la propia situación de Nicolás Ruiz.
A pesar de que mi inserción en Chiapas está vinculada con proyectos locales, mi
reflexión emerge de mi compromiso con una lucha más amplia por la justicia social para
los indígenas y otros grupos marginados. Desde 1996 he trabajado en Chiapas como
antropóloga activista en temas de derechos humanos e indígenas. Este trabajo ha
incluido, desde 1998, trabajar como asesora de la Red de Defensores Comunitarios por
419
los Derechos Humanos, una organización que entrena a jóvenes indígenas en zonas de
conflicto en el estado para que realicen sus propias actividades de defensa en temas de
derechos humanos, lo que reduce la dependencia de las comunidades hacia las ONG y
los abogados, y coadyuva a reforzar los procesos autónomos locales.
La Red de Defensores y yo nos hemos relacionado con la comunidad a través de
varios medios. El fundador de la red, mi marido, ha sido abogado de la comunidad
desde que las fuerzas del gobierno realizaron la toma de la comunidad y encarcelaron a
sus residentes. Dos de los defensores miembros de la red son de la misma comunidad
de Nicolás Ruiz. Yo comencé mi investigación doctoral en la comunidad en 1999.
Teníamos razones políticas y éticas de peso para trabajar con los comuneros y no con
los priístas disidentes. Primero, porque los comuneros, en alianza con la lucha zapatista,
eran parte de una lucha mayor con la que nos identificábamos nosotros y la Red de
Defensores. Por otra parte, los priístas luchaban por reestablecer una forma de poder
político, el régimen del PRI, que desde nuestra perspectiva había sostenido relaciones
de poder que oprimieron a los pueblos indígenas durante décadas. Si bien los priístas
eran minoría en Nicolás Ruiz, contaban con el apoyo de toda la fuerza del Estado, como
la incursión en y la toma del poblado lo habían demostrado, mientras que los comuneros
formaban parte de un partido político de oposición y un movimiento contestatario que
sufría la represión del Estado. En concreto, nosotros, y yo en lo personal, teníamos un
vínculo particular con la comunidad y el conflicto basado en múltiples factores
sobrepuestos: políticos, personales y organizativos.
Las representaciones de Nicolás Ruiz frente a la OIT
En la Red de Defensores consideramos que el Convenio 169 de la Organización
Internacinal del Trabajo (OIT) ofrecía posibilidades para los comuneros de Nicolás Ruiz.
En el año 2000, la Red de Defensores inició el Proyecto OIT 169. México ha firmado y
420
ratificado este convenio y, por tanto, tal como sucede con cualquier acuerdo
internacional ratificado, es considerado ley vigente de rango constitucional. El Convenio
169 representa el acuerdo internacional de mayor alcance en materia de derechos
indígenas hasta la fecha; establece el derecho a “gozar plenamente de los derechos
humanos y libertades fundamentales” (art. 3.1), así como a la “plena efectividad de los
derechos sociales, económicos y culturales de esos pueblos, respetando su identidad
social y cultural, sus costumbres y tradiciones, y sus instituciones” (art. 2.2 b).
Tres aspectos del Convenio 169 tenían particular importancia para Nicolás Ruiz:
primero, el hecho de establecer la autoadscripción como criterio para definir un grupo
indígena (art. 1.2). Segundo, el derecho a “conservar sus costumbres e instituciones
propias” (art. 8.2) y el respeto a “los métodos a los que los pueblos interesados recurren
tradicionalmente para la represión de los delitos cometidos por sus miembros” (art. 9.1).
En tercer lugar está el tema de los derechos a la tierra (arts. 13 a 16); el Convenio 169
establece que los pueblos indígenas tienen el derecho a “las tierras o territorios […] que
ocupan o utilizan de alguna otra manera” y hace énfasis en particular en “los aspectos
colectivos de esa relación [con la tierra]” (art. 13.1).
En junio de 2001 platicamos con las autoridades de Nicolás Ruiz acerca de la
posibilidad de preparar una representación ante la OIT.139 Les explicamos nuestra
posición respecto a la demanda de la comunidad en cuanto a la devolución de tierras;
sostuvimos que merecían una restitución por las tierras no recuperables y que el
gobierno mexicano había sido cómplice en la reducción de sus títulos de propiedad a
través del uso tendencioso de los censos agrarios y la reforma agraria, en clara violación
139
Las quejas en cuanto a violaciones a un convenio de la OIT por un país signatario se llaman
“representaciones” y se levantan a través de un sindicato establecido. La Red de Defensores trabajó en
coordinación con el Frente Auténtico del Trabajo (FAT) para presentar la representación a favor de Nicolás
Ruiz.
421
a los artículos 13, 14 y 16 del Convenio 169.140 También les hicimos notar que al revocar
los derechos de la minoría priísta al uso de la tierra ellos mismos habían invocado sus
usos y costumbres, una posición que contaba con el respaldo de los artículos 8 y 9 del
mismo convenio. Además, discutimos la posibilidad de argumentar que el gobierno
violaba el artículo 1.2 del convenio en cuanto al derecho a la autoidentificación, al definir
a Nicolás Ruiz como “no indígena” por el hecho de haber perdido el uso de la lengua.
Para iniciar la representación era fundamental que Nicolás Ruiz, como
comunidad, estableciera su derecho a definirse como indígena. Bajo la figura de pueblo
indígena la comunidad podría luchar por sus demandas por la tierra en tanto que
territorio en vez de hacerlo como propiedad privada. Asimismo, las autoridades de la
comunidad tendrían el derecho a tomar decisiones internas sobre medios de castigo
para sus miembros (entre ellos, poder revocar el derecho al uso de la tierra) basadas en
las costumbres propias. El derecho del Estado a intervenir a favor de la facción disidente
que les era favorable quedaría limitado pues, en su condición de comunidad indígena,
Nicolás Ruiz tenía el derecho a la autonomía en la toma de decisiones locales. El caso
ante la OIT les ofrecía una nueva estrategia para proseguir sus metas y su autodefensa,
una que dependía de esta reemergencia de su identidad indígena.
La respuesta de las autoridades comunitarias primero, y de la asamblea en pleno
después, fue positiva. Estaban claramente interesados en hacer una demanda por las
tierras que habían perdido a lo largo de los años al igual que evitar posibles incursiones
violentas de fuerzas del Estado. Estaban particularmente interesados en el potencial que
significaba afirmar su identidad como comunidad indígena y en establecer su derecho a
autodefinirse de esa forma; en las palabras de uno de ellos: “creo que es muy
importante que podamos decirle esto al gobierno, que no somos Zona Centro [una
140
La comunidad de Nicolás Ruiz no busca más la devolución de las tierras perdidas por dotaciones
ejidales, pues reconoce que las comunidades ahí establecidas ya llevan décadas viviendo ahí y han ganado
el derecho a permanecer en ellas.
422
región definida como no indígena], sino tseltales, que sentimos que somos parte de los
pueblos indígenas” (intervención de un comunero, asamblea comunitaria, junio de 2001:
notas de la autora). Otro de ellos agregó: “esto es lo más importante [sobre participar en
la representación ante la OIT], que nos reconozcan como lo que somos. Somos
tseltales” (intervención de un comunero, asamblea comunitaria, junio de 2001: notas de
la autora). Dos semanas después, durante la asamblea comunitaria, más de 600
comuneros votaron unánimemente a favor de declararse como pueblo indígena y como
parte en la representación ante la OIT.
Para
documentar
sus
demandas
necesitaban
información
y
análisis
antropológico. Esto sería fundamental para su caso; de otra manera no tendrían nada en
qué basar sus peticiones. Los abogados que trabajaban en la representación,141 en
colaboración con la Red de Defensores y la comunidad, me solicitaron proporcionar la
información etnohistórica y el análisis necesario para sustentar las demandas de la
comunidad por el reconocimiento de su identidad indígena y a los derechos territoriales.
Según Ellen Messer, una de las formas potencialmente más importantes de activismo
surgió “por la respuesta de los antropólogos a las necesidades indígenas de documentar
cultural e históricamente sus demandas por derechos indígenas” (1993: 237). La
integración de mi trabajo etnohistórico en el caso de la OIT entraba en este campo de
compromiso. Estaba deseosa de participar, pues era una oportunidad de trabajar en
colaboración con los comuneros en un proyecto de investigación activista conjunto.
Nuestras metas no eran contiguas, sino más bien sobrepuestas, por lo que nos
permitirían trabajar de manera colaborativa.
141
La queja ante la OIT fue preparada por los abogados Álvaro Reyes y Lisa Glowacki, en colaboración con
Rubén Moreno Méndez y Herón Moreno Moreno, representantes de Nicolás Ruiz y de la Red de
Defensores.
423
Forjado en el diálogo: el compromiso del investigador activista
Partir de lo ético y lo práctico: confrontación con las políticas de producción de
conocimientos
Pocas personas estarían en desacuerdo con que, desde una perspectiva ética, es
cuestionable que los antropólogos vayan a campo a extraer información de personas
que luchan desde una posición de desventaja por sus derechos más básicos: a la vida, a
la autodeterminación y a la cultura. Más difícil resulta estar en desacuerdo si
reconocemos las relaciones desiguales entre el investigador y los sujetos de estudio. Si
bien es cierto que el balance de poder entre el investigador y el investigado varía de
acuerdo con los contextos, en muchos casos los investigadores tienen mayor poder de
decisión en cuanto a los caminos que la investigación habrá de tomar, qué debe ser
conocido y qué debe hacerse con el conocimiento producido. Este desbalance de
poderes puede incrementar los efectos nocivos de nuestra producción de conocimiento
sobre dichos pueblos.
Un vínculo activista con los sujetos de estudio demuestra, al menos, un deseo
compartido por alcanzar respeto para sus derechos, una promesa de involucrarlos en las
decisiones concernientes a la investigación y el compromiso de contribuir en algo a su
lucha a través de la propia investigación y análisis. Considero que la mayoría de los
antropólogos que estudian temas de derechos humanos tienen un compromiso básico
con ellos, ya sea en términos universales o en formas culturalmente particulares. Con
frecuencia, quienes hacen investigación sobre pueblos indígenas comparten una amplia
gama de metas con las poblaciones investigadas, ya sea la sobrevivencia cultural, el
derecho al desarrollo o la liberación indígena. Un vínculo activista proporciona una vía
para hacer explícitas las metas compartidas y definirlas a través del diálogo entre el
investigador y el sujeto de estudio. Esto no significa que el diálogo se realice en igualdad
de condiciones; las relaciones establecidas en campos más amplios de poder seguirán
424
determinando la relación. Sin embargo, exige el reconocimiento de y el diálogo sobre
esas relaciones de poder en la definición de un proyecto compartido.
La rendición de cuentas es importante no sólo por razones éticas, sino también
prácticas. La pregunta sobre si un investigador debe tener un compromiso con y rendirle
cuentas a los sujetos de estudio, en especial cuando están marginados y en desventaja,
no sólo atañe a la ética antropológica; en muchas ocasiones se trata de un asunto
práctico. Hoy en día es muy probable que los mismos sujetos de investigación esperen y
exijan dicho compromiso. Sabedores de ser susceptibles de explotación por parte del
investigador y del potencial efecto negativo que para sus luchas pueden tener sus
productos de investigación, los pueblos indígenas y otros demandan, cada vez más, que
su opinión sea tomada en cuenta para establecer qué habrá de investigarse, cómo se
hará la investigación y qué se habrá de hacer con el conocimiento producido. Con
frecuencia piden pruebas de solidaridad política y un claro compromiso de producir
conocimiento que les sea benéfico.
Esta postura por parte de las comunidades y organizaciones indígenas era (y
sigue siendo) notoria en Chiapas, donde el conflicto político bullía y la situación estaba
altamente polarizada. La sospecha imperaba; un aire de “si no estás con nosotros estás
en contra nuestra” prevalecía. Un pueblo como Nicolás Ruiz, que vive en un ambiente
colmado de tensión, que de tiempo en tiempo estalla en el conflicto abierto, no podía
darse el lujo de dar cobijo a alguien que “no está de su lado”, en especial si esa persona
se dedica a recabar información. Yo pude aproximarme a la comunidad por mis
actividades como activista, en particular por mi afiliación con la Red de Defensores. Al
abordarlos como investigadora activista, pude hacer explícita mi solidaridad y juntos
pudimos establecer el alcance y las limitaciones de esa solidaridad.
425
Encuentros contenciosos: tensiones y contradicciones de un compromiso
activista
Si bien la construcción dialógica del proceso de investigación en una investigación
activista contribuye a afrontar los temas éticos y prácticos de la producción de
conocimiento, esto no significa que éste quede exento de tensiones y contradicciones.
Durante mi estancia en Nicolás Ruiz para trabajar sobre la representación ante la OIT
hubo un número de complicaciones y retos en nuestra interacción que ameritan
reconocimiento y detallada atención.
El antropólogo como “experto en cultura” y el respeto al conocimiento indígena
Una contradicción en este caso es la manera en que la presencia de un antropólogo
dentro del ámbito legal, en tanto que “experto en cultura”, refuerza las jerarquías de
poder. Dichas jerarquías se refuerzan, por ejemplo, cuando un antropólogo se presenta
como perito en una causa legal con el fin de aportar medios de prueba sobre la
presencia de cultura indígena, como de hecho fue mi papel en la representación de
Nicolás Ruiz. No es común que se reconozca autoridad a los miembros de las “culturas”
para hablar por sí mismos o definir a su manera sus culturas e identidades; sólo el
especialista en antropología recibe esa autoridad. Al cumplir con el papel de experto en
cultura en el caso de Nicolás Ruiz yo reforcé esos valores al tiempo que los cuestionaba
en mi proceso de investigación.
Descolonizar la investigación antropológica entraña mucho más que detectar las
metas que confluyen con las de nuestras poblaciones investigadas y alrededor de las
cuales organizar la investigación y confirmar alianzas. Implica también interrogar los
procesos discursivos que invisten el análisis antropológico de autoridad y lo designan
como “experto” mientras se relega el conocimiento indígena a la “experiencia” (que será
remitida al antropólogo para el análisis subsecuente). Esta descolonización involucra el
426
reconocimiento de que los pueblos indígenas –de que todos los pueblos, de hecho–
realizan sus propios análisis de sus procesos sociales, a pesar de que con frecuencia lo
hagan desde premisas distintas a las del antropólogo. Para crear relaciones de
investigación descolonizadas es indispensable lograr que ese conocimiento dialogue con
el conocimiento antropológico.
Durante la investigación etnohistórica en Nicolás Ruiz, los líderes comunitarios
tuvieron un papel directo, en diálogo con la antropóloga, en la definición de lo que sería
útil saber y en cómo obtener ese conocimiento. En múltiples interacciones discutimos
con los miembros de la comunidad la evidencia oral y documental, así como el análisis
emergente. Esto permitió que los comuneros contribuyeran al desarrollo del análisis
mismo. Esta colaboración me permitió hacer explícito mi compromiso con la comunidad
allí donde nuestras metas confluían, así como incorporarla en la definición del tipo de
conocimiento que sería producido y con qué propósito. Además, este proceso me
permitió reconocer y dar su justo peso al análisis del proceso social que ellos hacían y
asegurar que el análisis final se sostuviera en éste. Esto no ocurrió sin cortapisas. Los
diálogos, desde muy diferentes perspectivas y en relaciones de poder desiguales no
siempre son, o quizás nunca son, una tarea sencilla. Pero las tensiones y
contradicciones
que
surgen
de
dichos
diálogos
pueden
proporcionar
nuevos
entendimientos para ambas partes. En lo que sigue considero esta afirmación de
manera más amplia.
Esencialismo, legalismo y diálogo
En esta parte examinaré la aseveración de Brown y Haley (2002) de que los activistas
en temas de derecho, enfocados como están en la exigencia de construir casos
ganadores, pueden volverse cómplices de reducir, esencializar o proponer identidades
culturales particulares y estáticas. Esto podemos hacerlo de manera consciente, si
427
entendemos dichos esencialismos como una necesidad estratégica para ganar casos
específicos que pueden ofrecer avances significativos en cuanto a obtener derechos
para grupos concretos, una especie de “esencialismo estratégico” en el conocido sentido
que le diera Gayatri Ch. Spivak (1988).142
Lo que preocupa a Brown y Halley es la incapacidad para mantener el análisis
crítico del contexto mayor de relaciones de poder y del papel que los derechos
desempeñan en él. Como han señalado varios analistas, las luchas por los derechos
suelen reducir todos los temas de justicia en asuntos legales, haciéndolos más
manejables por los Estados. Una de las formas en que se les hace más manejables es
delimitarlos, restringirlos y reducirlos a su definición en leyes y reglamentos (Brown
1995, Gledhill 1997, Hale 2002, Postero 2001). La identidad y la cultura se esencializan
(por ejemplo, en la idea de que los pueblos indígenas tienen una relación especial con la
tierra) y se fijan en leyes con el propósito de reglamentarlas y crear precedentes para
futuros casos. Los particularismos culturales de los pueblos indígenas (y esto también se
puede aplicar a otros grupos) pueden dificultarles cumplir con estas definiciones y por lo
tanto “calificar” para la obtención de derechos, lo que crea indígenas autorizados y
desautorizados, y termina por conformar en el extremo opuesto formas de
autorregulación de la identidad indígena.
Este tema surgió durante mi trabajo en Nicolás Ruiz, precisamente en relación
con el problema antes mencionado sobre quién tiene la autoridad para definir la cultura y
la identidad indígenas, si bien no de la forma en que Brown y Halley lo habían previsto.
Como antropóloga entrenada en el constructivismo social y el antiesencialismo, y
conocedora de las críticas contra las luchas por los derechos, pude ver los riesgos de
representar la identidad cultural de Nicolás Ruiz desde una mirada esencialista. Busqué
142
Hale (2006) critica este proceso en el sonado caso de Awas Tigni en Nicaragua, presentado ante la Corte
Interamericana.
428
entonces una forma de definir su condición indígena que enfatizara continuamente la
naturaleza fluida y cambiante de la cultura y la identidad cultural sin capitular sobre la
importancia crítica que tiene esa identidad en la experiencia diaria y como base para
reclamar sus derechos. Argumenté que la cultura, la identidad y la tradición son
reinterpretadas sin cesar a la luz de la experiencia en cualquier momento histórico dado.
Con esa definición traté de legitimar su reclamo sin perder la naturaleza históricamente
construida y cambiante de la identidad cultural.
Por desgracia, la gente de Nicolás Ruiz no necesariamente coincidía conmigo.
Ellos percibían su cultura como unificada y tendían a enfatizar la continuidad sobre el
cambio. En su opinión, hacer hincapié en el cambio no aportaba en nada al caso y no
coincidía con su propia percepción. Por ende, a pesar de que los antropólogos podemos
ver la identidad como algo inherentemente inestable y cambiante (Lowe 1991), debemos
enfrentar el hecho de que los pueblos indígenas suelen considerar que esa fluidez
cultural es contraria a sus propias metas e incluso a la idea que tienen de sí mismos y
sus culturas.
Cuando comencé a explorar el tema de la identidad indígena reemergente en
Nicolás Ruiz me sorprendió su fluidez: primero indígena, luego campesina, luego
indígena
otra
vez.
Esto
confirmaba
y
demostraba
todas
mis
concepciones
antropológicas sobre identidad y cultura. Sin embargo, cuando traté de entender sus
propias creencias sobre lo que constituía su identidad indígena (necesarias para la
representación ante la OIT y mi propio análisis etnohistórico), encontré que, de hecho,
sus nociones sobre la cultura eran mucho más estables de lo que hubiera imaginado. De
hecho, depositaban su identidad en esa estabilidad de forma. Los comuneros con los
que platiqué decían que habían mantenido una organización social y una práctica
política distintivas, que incluían la tenencia comunal de la tierra, la toma de decisiones
en conjunto y por consenso entre hombres adultos y, por supuesto, la ascendencia,
429
misma que expresaban demostrando que sus padres y madres eran tseltales. Es
importante notar que estos criterios son más cercanos al discurso vigente, basado en el
derecho internacional, que destaca la autoadscripción y la ascendencia, y se aleja del
socorrido discurso mexicano que considera el lenguaje, la vestimenta e incluso la
residencia en comunidades rurales como los rasgos primarios distintivos para identificar
a una persona como indígena.
Cuando discutimos sus prácticas distintivas, ellos enfatizaban la continuidad de
estas prácticas, no la fluidez o la transformación. Quizá esto no deba sorprender, pues la
base para sus reclamos de reconocimiento como indígenas era precisamente la
continuidad, lo que no significa que no creyeran que existía, que de alguna manera se
trataba de una estrategia. De hecho, todo el entendimiento que ellos tienen de su
historia está ligado a narraciones sobre la continuidad: continuidad en la tenencia de la
tierra y en su lucha por ella.
A pesar de que podía entender esto, me resultaba difícil encontrar la forma de
representarlo. En una discusión me aventuré a hacer un cuestionamiento: “pero las
cosas han cambiado, ¿no? Por ejemplo, la forma de hacer política desde 1995 [fecha en
la que abandonan el PRI y se alían con los zapatistas], ¿es distinta?” Su respuesta
parecía ambigua, a pesar de que era expresada con seguridad y confianza: “Sí, claro
que ha cambiado.” Otro comunero agregó: “Lo que ha cambiado es nuestra relación con
el PRI, con el gobierno. Pero la comunidad funciona como antes, a través de la
asamblea” (comunero, en conversación con la autora, julio de 2000: notas de la autora).
Estos comuneros subrayaron así tanto la continuidad de la toma de decisiones
colectiva como forma de participación política (elemento clave de su identidad cultural),
como el cambio en su interactuar con el Estado y su partido gobernante (otro elemento
importante en la configuración de la identidad comunitaria). Hice otro intento: “¿Y los
priístas?” [Risas de los comuneros…] Me respondieron: “Bueno, son ellos los que hacen
430
las cosas de otra forma, no nosotros. Dejaron de asistir a la asamblea y por eso les
quitamos el derecho a la tierra” (comunero, en conversación con la autora, julio de
2000). Una vez más los comuneros resaltaron la consistencia de su posición,
argumentando que quienes habían cambiado eran los causantes del problema y por eso
se habían hecho merecedores de castigo.
En otro contexto pregunté a un líder zapatista sobre el radical cambio de bandera
de la comunidad de priístas a zapatistas. Su respuesta fue la siguiente: “Cuando
empezamos a caminar con la organización [el EZLN], empezamos a relacionar nuestra
lucha con otras, con muchos otros con luchas iguales, con los pueblos indígenas. Pero
fue la lucha por la tierra la que nos trajo a la organización, la misma lucha de siempre”
(en conversación con la autora, marzo de 2002). Al igual que hicieran los comuneros
citados con anterioridad, él reconoce al mismo tiempo la relevancia del giro en sus
alianzas políticas –ahora asociadas de manera consciente a otras luchas, incluidas las
indígenas– y la continuidad de “la misma lucha de siempre”.
En una ocasión, mientras conversaba con uno de los defensores de Nicolás Ruiz,
traté de articular mi preocupación sobre crear una imagen esencialista de la comunidad,
expresando lo siguiente: “El problema es definir lo que es ser indígena de manera tan
estrecha que a la larga la comunidad de Nicolás Ruiz puede enfrentar dificultades para
cumplir con la definición.”
Reconozco que esa no fue la mejor explicación del problema, pero vale la pena
sopesar su respuesta con atención: “Esa es la situación que ya tenemos, en que el
gobierno nos quiere dejar [en referencia al uso del lenguaje como criterio de
identificación]. Si conseguimos que reconozcan nuestros usos y costumbres entonces
no habrá problema. La prueba está ahí, nuestros usos y costumbres ahí están, siempre
los hemos tenido” (defensor, en conversación con la autora, junio de 2002).
431
Es evidente que los comuneros veían los acontecimientos recientes a través de
una lente diferente a la mía, la antropóloga activista. Ensimismada en el
antiesencialismo de mi disciplina, tendía a enfocarme en el cambio y la fluidez de la
situación. Conocedora de las críticas contra el activismo legal, también me preocupaba
contribuir a forjar una imagen esencialista de los pueblos indígenas que pudiera fijarse
en una ley o en jurisprudencia, y potencialmente hacer más daño que bien a mediano
plazo en caso de que ganáramos. Pero los comuneros provenían de y conservaban una
memoria colectiva de lucha por recuperar sus tierras. El origen de esa lucha era la
fundación de la comunidad por indígenas tseltales, respaldada en los títulos primordiales
que la documentaban. Además, al reafirmar su condición indígena, reinterpretaban
prácticas “tradicionales” como prueba de su diferencia cultural. Desde su perspectiva,
hacer hincapié sólo en el cambio actuaba en contra del peso de sus demandas y tenía
poco sentido respecto a su visión del mundo.
Las conocidas nociones antropológicas sobre fluidez cultural y esencialismo
estratégico no encajaban en y no acompañaban la realidad identitaria de Nicolás Ruiz.
Las personas con las que platiqué en el poblado enfatizaban simultáneamente el cambio
y la continuidad en su identidad. Esto no representaba un problema para los comuneros,
cuyos procesos identitarios no estaban ligados a dichas categorías. Ellos reconocían la
construcción histórica de su identidad a través de su continuada lucha por la tierra y de
ciertas prácticas políticas y sociales, aun cuando reconocían los cambios identitarios y
de comprensión de sus prácticas en relación con los contextos sociales cambiantes.
Estas identidades cambiantes y las tradiciones culturales son, al mismo tiempo,
estratégicas, ofrecidas como prueba para sostener sus demandas por derechos, y
“reales”, en el sentido de que la gente las entiende, de hecho, como manifestaciones de
sus diferencias. La afirmación del defensor, “nuestras costumbres y tradiciones ahí
están, siempre las hemos tenido”, sugiere, de forma simultánea, una noción
432
esencializada de la continuidad cultural, una visión clara de su movilización estratégica y
un hondo reclamo sobre su significado. La identidad es un proceso en curso en Nicolás
Ruiz, no algo que sus pobladores cambian como un sombrero cuando les conviene, o
algo interminablemente fluido y sin ataduras.
Sin detenernos en si resolvimos o no estos problemas, en el caso de Nicolás
Ruiz pasamos mucho tiempo debatiéndolos. Sin duda, mi comprensión y la de los
miembros de la comunidad con los que trabajé se alteraron en el proceso. Mi propio
entendimiento de las identidades culturales locales se enriqueció con el compromiso. Es
difícil saber e imposible medir lo que hubiéramos comprendido si nuestra experiencia de
investigación y aprendizaje hubiese sido diferente. Con todo, el haber lidiado con estos
problemas de la manera en que lo hicimos para la presentación del caso ante la OIT me
llevó al entendimiento que hoy tengo sobre cómo trabajar la identidad y la formación de
identidad en Nicolás Ruiz.
¿Sirve de algo colaborar?
Nunca sabremos si la imagen que elaboramos sobre los pueblos indígenas para la
representación ante la OIT era un buen argumento legal. La OIT no sólo no emitió
ninguna recomendación al gobierno mexicano, sino que se rehusó a considerar el caso.
Esto no significa que el caso no fuera convincente. El gobierno de México cuestionó la
legalidad de la representación ofrecida a nombre del Frente Auténtico de Trabajo,
argumentando que no era una unión sindical “oficial” y solicitó se desechara el caso por
este tecnicismo. Por supuesto, respondimos argumentando que si sólo las uniones
sindicales controladas por el Estado pueden presentar representaciones, entonces es
muy probable que nunca se presente una. Con todo, la OIT no estuvo dispuesta o fue
incapaz de superar este reto. El caso no sirvió para recuperar las tierras de Nicolás Ruiz
433
ni logró que el gobierno mexicano reconociera el carácter indígena de la comunidad de
Nicolás Ruiz.
Ahora bien, no estoy diciendo que nuestra colaboración fuera un fracaso.
Debemos ser cautelosos al usar la “efectividad práctica” como criterio para evaluar el
valor de una investigación activista, tanto porque sugiere cierta nostalgia positivista por
ideas de estudios controlados y resultados mesurables, como porque impone exigencias
a la investigación activista que en raras ocasiones se requieren de la investigación
antropológica o del activismo político considerados de manera independiente. Los
beneficios inmediatos del activismo político son, con frecuencia, difíciles de observar e
imposibles de medir, pero casi nunca se interpretan como si fueran inexistentes. Insistir
en resultados positivos definibles y demostrables para la comunidad o el grupo
involucrado puede hacernos marchar sobre una correa sin fin. ¿Quién determina qué es
un resultado positivo y cómo se define éste? ¿Qué tan inmediato debe ser el efecto para
ser considerado resultado de la colaboración en investigación activista? ¿Acaso no es
posible que un efecto negativo a corto plazo contribuya a generar un resultado positivo a
mediano o largo plazo (o viceversa según el caso)?
Quizás un mejor criterio para evaluar el éxito de lo realizado durante una
investigación activista sería preguntarnos si se plantearon las preguntas críticas dirigidas
a la disciplina. ¿Se abordaron las dinámicas de poder neocolonial en el proceso de
investigación?, ¿se trató de involucrar más que de analizar a nuestros sujetos de
estudio?, ¿se logró mantener una perspectiva crítica a pesar de hacer compromisos
políticos concretos, creando así una tensión productiva en la que el análisis crítico se
enfrente y deba, por ende, conciliarse con las realidades políticas cotidianas? ¿Hemos
avanzado en el fortalecimiento de futuros análisis como resultado?
434
Conclusiones: hacia una investigación activista críticamente comprometida
Para la mayoría de los antropólogos el trabajo de campo y el análisis implican un
profundo compromiso con las comunidades sujetas a la investigación, pero ese
compromiso, ¿debe ser activista? Durante toda investigación activista existirá tensión
entre el compromiso político y ético y el análisis crítico, junto con muchas otras
tensiones: las derivadas de las relaciones de poder entre investigador e investigado, o
las que surgen entre la pragmática de corto plazo y las implicaciones de largo plazo. Sin
embargo, las tensiones están presentes en cualquier investigación. La ventaja de una
investigación explícitamente activista es que dirige los reflectores hacia dichas tensiones
y las mantiene como tema central del trabajo.
Las críticas a la autoridad antropológica y la teoría de corte feminista nos han
abierto la percepción sobre la naturaleza socialmente situada de nuestra producción de
conocimiento. Al entender las desigualdades inherentes a las relaciones de
investigación, hemos alcanzado un consenso en la antropología sobre la importancia de
“situarnos”, es decir, incorporar una consideración reflexiva sobre la forma en que
nuestro posicionamiento afecta el conocimiento que producimos. Esto incluye
consideraciones sobre nuestro poder y autoridad en la relación que establecemos con
nuestro sujeto de estudio. Hale (2008) sostiene que formular de manera explícita
nuestras alianzas de investigación activista, hacer claros nuestros compromisos políticos
y mantener abierto al diálogo con los sujetos de estudio son una derivación lógica de
“situarse”.
El análisis crítico que hace explícitas sus políticas deberá lidiar con ellas de
manera abierta en lugar de ceder a la tentación de minimizar su papel. El análisis crítico
es jalado, continuamente ajustado por su anclaje político, mientras que la estrategia
política es confrontada continuamente y potencialmente fortalecida por la introspección
que proporciona el análisis crítico. En el caso de Nicolás Ruiz, este diálogo entre análisis
435
crítico y compromiso político fue clave para mi aprendizaje. Tuve que enfrentarme al reto
de replantear algunas de mis más arraigadas nociones sobre identidad y sobre su
naturaleza fluida. Por supuesto, la identidad, las tradiciones y la cultura están cambiando
continuamente. Esto puede demostrarse si se les analiza comparativamente en
diferentes momentos históricos. No obstante, para los sujetos involucrados, sus
manifestaciones en cualquier momento histórico dado son concretas, y son significativas
en esa concreción. Al pensar en Nicolás Ruiz, reflexionaba con relación a mi propia
compleja identidad mestiza de india norteamericana, que examino constantemente a la
luz de nuevas experiencias, nuevas ideas, nuevos contextos. Mi identidad cambia, ha
cambiado a lo largo del tiempo, pero es fija en términos del significado que tiene para mí
en un momento dado. Llegué a creer que lo mismo era verdad para la identidad de
Nicolás Ruiz y su comunidad.
La antropología puede proporcionar salidas en cuanto a teorizar la identidad y la
cultura de forma tal que sean reconocidos a la vez el valor y la fluidez y el significado de
la identidad en momentos específicos. El concepto de esencialismo estratégico dio
algunos resultados en esta dirección, pero al hacer hincapié en lo estratégico falló en
aprehender los efectos “reales” de cualquier movilización estratégica. Poner cualquier
categoría de identidad en juego (por ejemplo, durante un litigio legal) conlleva una nueva
experiencia que, a su vez, tendrá efectos en nuestro discernimiento acerca de la historia,
la cultura y la identidad. Estas nuevas concepciones son tan correctas y auténticas como
las que les precedieron, y no pueden ser simplemente tildadas de estratégicas.
En Nicolás Ruiz la identidad indígena vuelve a manifestarse en un contexto de
interacciones dialógicas con actores externos que dan valor a lo indígena. De forma
semejante a como hago yo (¿quizá todos?), ellos se reimaginaron a sí mismos a la luz
de nuevas experiencias y contextos cambiantes. Nuestro caso ante la OIT sin duda les
proporcionó motivos estratégicos para autoadscribirse como indígenas en función de sus
436
metas, pero también, evidentemente, desempeñó un papel al reforzar esa identidad
reemergente, al apuntalarla con una valorización externa e imbuirla de información sobre
derecho internacional que apoya la autoadscripción. Pero, no obstante lo anterior, desde
su perspectiva, lo que los hace indígenas es esencial a la comunidad y es tan real como
inmutable.
Es verdad que no puedo reivindicar haber generado un nuevo marco teórico para
entender la relación entre fluidez y persistencia en la identidad indígena, pero lo que
este particular compromiso activista me permitió fue ahondar en la complejidad de esa
relación. Mi propia labor de teorización crítica, que sin duda pudo haber contado un
relato atractivo y antropológicamente aceptable sobre la fluidez cultural, debió confrontar
diferentes perspectivas y valorarlas en situación de igualdad respecto a mis nociones
“expertas”. Si bien mi análisis final no resultó tan redondo, es potencialmente más
perspicaz.
En la medida en que sea posible entablar un diálogo entre análisis crítico y
compromiso político en las investigaciones, éste no resultará libre de contradicciones.
Cuando se sostiene un compromiso activista explícito, en tensión con la reflexión crítica,
nos vemos forzados a enfrentar estas contradicciones, incluso cuando las conclusiones
generadas son, por norma, parciales, contingentes y susceptibles de debate (como lo
son en cualquier investigación). Precisamente, el aspecto contingente y “sujeto a
debate” del compromiso activista es el que, en vez de librar al antropólogo, nos obliga a
reconocer de antemano las relaciones de poder, lidiar con las tensiones en cuanto
aparecen y encontrar las soluciones en diálogo con nuestros sujetos de estudio.
Mantener la tensión entre el análisis crítico y la pragmática política nos empuja a
reconocer y confrontar continuamente las contradicciones inherentes a dicho proyecto.
Me he enfocado en particular a las críticas dirigidas a los derechos y el legalismo
de izquierda, que argumentan que podemos estar sosteniendo, inadvertidamente, los
437
esfuerzos del Estado para definir a grupos identitarios en formas que limitan y socavan
su fuerza como movimientos de resistencia a la opresión. Creo que la investigación
activista críticamente comprometida es vital para abordar (aunque no para resolver) la
tensión inherente. Los miembros de grupos específicos pueden comprender su propia
identidad de forma compleja, contradictoria y alejada de las categorías antropológicas
con que se entiende la cultura. Es más probable que las definiciones puedan ser
negociadas antes de que logren llegar a un litigio si sostenemos un análisis crítico
enfocado en estas estructuras de opresión más amplias, como estamos entrenados a
hacerlo los antropólogos.
Lo anterior no significa que el papel del antropólogo sea decirle a los miembros
de un grupo que su forma de entender su cultura e identidad son erróneas; de ninguna
manera. Más bien, significa entablar un diálogo respetuoso con los miembros del grupo
con el que se alía el antropólogo por una lucha común. Significa también alcanzar un
entendimiento mutuo sobre estrategias legales y sus efectos a corto y mediano plazo,
tanto para el grupo directamente involucrado como para otros que pudieran estar en la
misma situación. A pesar de que el entendimiento mutuo no surgirá siempre, un diálogo
crítico basado en un compromiso compartido es una buena forma de mantener la
tensión entre un análisis crítico y una pragmática política éticamente viable y productiva.
En la antropología de hoy, el compromiso colaborativo, dialógico, con los sujetos
de investigación es práctica y éticamente recomendable. El tipo de investigación
propuesto en este capítulo no es apropiado para todos los investigadores ni todas las
investigaciones. Empero, puede ser el camino adecuado para quienes están
comprometidos en descolonizar nuestra disciplina. Este camino está firmemente situado
en el terreno de las prácticas de investigación, no en el ámbito de lo puramente textual o
crítico. En este terreno, un diálogo colaborativo dirigido hacia metas compartidas
incorpora respetuosamente a nuestros “sujetos” de estudio y hace que su propio análisis
438
sea un elemento fundamental del proceso de producción de conocimiento. Se conjugan
así la crítica cultural con el compromiso político con vistas a crear un conocimiento que
sea empíricamente fundamentado, teóricamente innovador y mutuamente beneficioso.
También hace uso de las tensiones productivas, permite lidiar con las no productivas y
aspira a crear relaciones más justas en nuestra disciplina y en nuestro mundo.
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443
Capítulo 23
Reflexiones desde el zapatismo:
la producción de conocimientos en una investigación
dialógica de compromiso social143
Mariana Mora
[email protected]
El historiador y luchador social don Andrés Aubry, fundador en 1974 del Instituto de
Asesoría Antropológica para la Región Maya (Inaremac) en San Cristóbal de las Casas,
enfatizó, a lo largo de más de tres décadas de trabajo social en Los Altos de Chiapas, la
importancia de poner en diálogo distintos saberes –el saber científico del investigador
social y los saberes populares de los miembros de los pueblos indígenas– con el fin de
recuperar conocimientos que pudieran impulsar cambios de justicia social en el marco
de una investigación. Sus planteamientos reflejan la tradición latinoamericana de la
investigación-acción que se inició en la década de 1960.144 En Chiapas, el trabajo de
don Andrés se inscribió dentro de las corrientes de la antropología crítica que generaron
rupturas fundamentales con la investigación aplicada desde el Instituto Nacional
Indigenista (INI) y cuyo propósito consistía en impulsar el cambio social a través de las
capacidades transformadoras del Estado modernizador. Estos cambios fueron
impulsados por diversos intelectuales y académicos, tanto desde espacios externos
como internos a la institución.
143
El capítulo retoma datos empíricos recopilados durante el trabajo de campo doctoral que se realizó con
el apoyo del Dissertation Fieldwork Grant de la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research.
También incluye secciones de la tesis doctoral que se redactó con el apoyo del Ford Diversity Fellowship,
UT Austin Continuing Fellowship, UT Mexico Center E.D. Farmer International Fellowship y como parte del
proyecto de Conacyt U52410-S Globalización, derechos indígenas y justicia desde una perspectiva de
género y el poder: una propuesta comparativa.
144
Una corriente intelectual de origen marxista que desde la década de 1960 ha producido conocimiento
teórico-político a partir de las realidades histórico-sociales del continente con el afán de impulsar la
transformación social.
444
Cuando realicé mi trabajo de campo para el doctorado en 2005, la trayectoria
intelectual y política de don Andrés y de su esposa Angélica Inda fueron referentes
fundamentales para el desarrollo de mi proyecto de investigación. Relacioné su
propuesta de “diálogo entre saberes” con las particularidades de los planteamientos
autonómicos de las comunidades zapatistas.
Desde 1996, en el marco de los Diálogos de Paz de San Andrés Sakamchén de
los Pobres sobre Derechos y Cultura Indígena, las bases de apoyo del Ejército Zapatista
de Liberación Nacional (EZLN) han priorizado la creación de sistemas de autogobierno,
incluyendo comisiones administrativas que impulsan programas alternativos de
educación, salud, producción agrícola y justicia, entre otros. Con este propósito,
dividieron el territorio bajo su influencia en aproximadamente 42 municipios autónomos,
que agrupan entre 15 a 40 comunidades con población zapatista y que tienen presencia
en la tercera parte del estado.
El proyecto autonómico zapatista no representa un intento de separarse de otros
actores locales, más bien pretende transformar las relaciones de poder entre indígenas y
mestizos, y entre pueblos indígenas y el Estado. En las regiones en las que he trabajado
desde 1996, este deseo se expresa en la labor de rescate y reinterpretación del saber
local que han venido desarrollando las bases de apoyo civiles para entablar procesos de
discusión y de debate colectivo con el fin de generar nuevos conocimientos. Los saberes
se han construido con base en específicidades geográficas, pero siempre incorporando
elementos de actores de diversas localidades. El compromiso de construir espacios de
intercambio se ve reflejado en el mural que anuncia la entrada al Caracol IV con sede en
el ejido Morelia, centro que aglutina tres municipios autónomos. En él se puede leer, en
torno a una imagen de Emiliano Zapata, la siguiente frase: “Bienvenidos al Caracol IV,
para eventos culturales de indígenas y no indígenas con esperanzas de libertad, justicia
y democracia”.
445
En el contexto de la lucha social zapatista, cualquier recopilación y
sistematización de información conlleva, por lo tanto, la tarea de generar conocimientos
novedosos para nutrir acciones políticas organizativas. Pensado desde esta óptica, la
propuesta de don Andrés y sus proyectos de investigación-acción en Chiapas
encuentran puntos de coincidencia éticos-políticos con los planteamientos de las
comunidades indígenas zapatistas. Sin embargo, al iniciar mi trabajo de campo, la
propuesta dialógica de investigación-acción llevada al terreno de la praxis me generó
más preguntas que respuestas. Sobre todo ubiqué dos tendencias que provocaron
reflexiones importantes. Por un lado, identifiqué en ella un modelo en que los métodos
de investigación estaban enfocados exclusivamente en el rescate del conocimiento local,
bajo la suposición de que los saberes locales y ancestrales contienen en sí respuestas a
los problemas políticos actuales. Por otro lado, en talleres de investigación-acción
observé cómo, en situaciones específicas, el papel del investigador consistía en
“iluminar” a los oprimidos para que tomaran conciencia de su situación de explotados.
En ambos casos consideré que se privilegiaba el objetivo –la praxis encaminada hacia
una lucha por justicia social– en desmedro del proceso como una cadena de acciones y
diálogos que posibilitan transformar las relaciones desiguales de poder inherentes a una
investigación. A la vez, ambas tendencias, basadas en verdades –sea la verdad del
investigador o la del saber popular–, no consideran cómo éstas se contruyen desde las
relaciones de poder implícitas en cualquier espacio dialógico.
Con el fin de problematizar más a fondo los procesos de una investigación
comprometida, me apoyé en las reflexiones de feministas con largas trayectorias en
Chiapas, como Mercedes Olivera y Rosalva Aída Hernández, que de distintas formas
habían identificado las trampas del legado marxista de la “falsa conciencia” y del
esencialismo cultural que pretende desenterrar las raíces originarias de la cosmovisión
indígena
para
enfrentar
los
problemas
de
la
“modernidad”.
Desde
distintos
446
posicionamientos, ambas feministas intelectuales enfatizan la importancia de prestar
atención al proceso de la investigación, de ubicar cómo las distintas posicionalidades de
clase, género y etnia influyen en qué y cómo se comparte la información, al igual que la
manera en que se interpreta la información expuesta por el Otro (Hernández 2006).
Mientras que Hernández enfatiza más el aspecto dialógico de la investigación, Olivera
recupera métodos más arraigados en la investigación-acción, incluyendo el énfasis en
los objetivos de la acción (Mora 2009).
A partir de los planteamientos de ambas académicas activistas me hice una serie
de preguntas: ¿En qué es distinto el “diálogo” de otros tipos de métodos en el espacio
de una investigación? ¿De qué manera éste facilita la producción de nuevos
conocimientos, además de recuperar las interpretaciones de los actores entrevistados?
¿De qué forma se pueden ubicar los conocimientos que van surgiendo a lo largo del
proceso? ¿Cómo se vinculan estos “nuevos saberes” y las formas de entender el
contexto en el cual uno lucha con la elaboración de nuevas estrategias políticas?
En este ensayo reflexiono en torno a estas preguntas mediante un análisis crítico
del trabajo de campo doctoral que realicé en un municipio autónomo zapatista entre
2005 y 2007. Parto de la idea de que la investigación puede formar parte de procesos de
descolonización. Un planteamiento activista y de compromiso social tiene la posibilidad
de revertir y transformar las relaciones de saber/poder que mantienen a ciertos sectores
de la población en posiciones de subordinación. A la vez, los nuevos conocimientos o
saberes que surgen a lo largo de una investigación con estas características se pueden
integrar en la generación de nuevas estrategias o tácticas políticas.
Como parte de esta misma reflexión, considero que la conceptualización de
ciertos términos y la manera como se van modificando a lo largo de una investigación
también se incorporan en procesos políticos y de transformación social. Es decir,
cualquier cambio en la forma en que se entiende el contexto social en que uno lucha
447
tiene implicaciones en las estrategias y acciones emprendidas. En este capítulo me
enfoco en la teorización y conceptualización del Estado neoliberal, ya que ha sido el
objeto principal contra el que inicialmente los zapatistas se lanzaron en armas el primero
de enero de 1994, el mismo día en que entró en vigor el Tratado de Libre Comercio
(TLC).
Si bien al inicio del trabajo de campo, las bases de apoyo que entrevisté y yo
compartíamos conceptos distintos de lo que constituye el Estado neoliberal, en particular
sobre sus mecanismos de gobernabilidad, éstos se fueron modificando durante la
investigación. Argumento que la forma en que se fueron implementando las
metodologías de estudio, junto con la forma en que las bases de apoyo transformaron la
investigación, facilitó la posibilidad de crear una teorización distinta sobre el Estado
neoliberal. Los cambios conceptuales no solamente tienen implicaciones intelectuales
sino que comparten la posibilidad de impactar en las acciones políticas, es decir, en una
praxis desde el movimiento social.
El capítulo está dividido en cuatro partes. En la primera, ofrezco un acercamiento
inicial al objeto de estudio –el Estado neoliberal. La segunda y tercera sección describen
el tipo de metodologías de investigación dialógica que utilicé y que fueron modificadas
por las bases de apoyo que participaron en el estudio. La cuarta sección describe el
taller de devolución de la tesis doctoral para ejemplificar la transformación del concepto
y, por último, reflexiono en torno a las posibles implicaciones para la práctica política que
podría tener esta producción de conocimiento y sobre las implicaciones metodológicas
de una investigación comprometida.
Punto de partida:
neoliberal mexicano
conceptualizaciones
teórico-políticas
del
Estado
Entre 1996 y 2000, durante el periodo que estuve participando en proyectos solidarios
448
con comunidades zapatistas, un concepto que discutí a fondo con las mujeres y los
hombres tseltales y tojolabales bases de apoyo, y con activistas y miembros de
organizaciones no gubernamentales (ONG) en San Cristóbal de Las Casas, fue el del
neoliberalismo, vinculado a la conformación del Estado mexicano. Los impactos locales
de las políticas económicas neoliberales implementadas en México a partir de la crisis
de la deuda externa en 1982 y la consolidación de las políticas de libre comercio a
través del TLC fueron los detonadores para el alzamiento en armas del EZLN en 1994.
En las entrevistas realizadas entre 2005 y 2007, hombres y mujeres tseltales y
tojolabales ofrecieron interpretaciones locales de la reestructuración de las políticas
económicas del Estado, incluyendo la privatización de las empresas paraestatales, la
reconfiguración parcial del Estado corporativista y sus múltiples contradicciones.
Las primeras autoridades civiles del municipio autónomo 17 de Noviembre,
Macario y don Leopoldo,145 describieron cómo los pocos programas estatales que
habían llegado a sus comunidades se fueron desmantelando a finales de la década de
1980. Mencionaron, por ejemplo, las tiendas Diconsa, una serie de tiendas de abasto
subsidiadas por el gobierno para proporcionar alimentos a gente de escasos recursos, o
los proyectos de becas para estudiantes indígenas del INI. Denunciaron que el gobierno
mexicano solamente ofrecía “proyectos” para comprar votos, para mantener la lealtad
hacia el entonces partido de Estado, el Partido Revolucionario Institucional (PRI) y
“desanimar a la gente” a participar en organizaciones campesinas o en las guerrillas que
se rumoraba que existían.
Otras bases de apoyo entrevistadas criticaron al gobierno por una serie de
acciones contradictorias, multifacéticas, por actuar por un lado como un “papá gobierno”,
como un ajvalil, un “patrón gobierno” que mantuvo una relación de tutela con la
145
Para proteger las identidades de los entrevistados, todos los nombres de las bases de apoyo zapatistas
aquí referidos son ficticios.
449
población local, mientras que por el otro se iba desligando de sus obligaciones sociales
de asegurar, por ejemplo, los servicios de salud, educación y los programas para
mejorar el nivel de vida de la población indígena campesina. Identificaron una brecha
entre las promesas hechas bajo el periodo populista (desmantelado a mediados de la
década de 1980), caracterizado por el papel del Estado como proveedor de beneficios
sociales y económicos, y la falta de capacidad de cumplimiento como parte de la
reestructuración neoliberal del Estado.
Las bases de apoyo zapatistas entrevistadas argumentaron que no era que el
Estado se estuviera retirando pasivamente, sino que sistemáticamente los excluía al no
ofrecer programas sociales. Como respuesta a los vacíos y las contradicciones creados
por el mismo Estado, explicaron Macario y don Leopoldo, se empezó a implementar la
autonomía:
El Estado nunca ha cumplido, no nos quiere vivos, al menos que sea como mozos, de su
mano de obra barata. Por eso decidimos organizarnos con nuestros propios recursos y
con nuestras propias ideas, para resolver nuestras necesidades nosotros mismos, para
liberarnos nosotros mismos (entrevista, ejido Morelia, 2005).
En estas conversaciones, las bases de apoyo ubicaron la autonomía como la
construcción de espacios al margen de las dependencias oficiales. La contrapusieron al
Estado. Al rechazar a las instituciones gubernamentales, las y los entrevistados
argumentaron que se crean más condiciones para la transformación social y la
producción de culturas políticas radicalmente novedosas.
Por mi parte, compartí parcialmente este planteamiento, aunque dudé sobre si
las prácticas y los espacios de los municipios autónomos se mantienen completamente
desarticulados del Estado. Cuestioné la afirmación de que la autonomía genera de facto
450
políticas subalternas radicales por el hecho de estar separada de las dependencias
oficiales y si estas prácticas culturales lograban desestabilizar al Estado neoliberal. Me
inquietó que un análisis político con estas características invisibilizara algunas
capacidades regulatorias hegemónicas. En concreto, me pregunté sobre la posibilidad
de la existencia de posibles puntos de coincidencia entre la autonomía y el Estado
neoliberal, reflejados en la expresión, repetida muchas veces por las bases de apoyo, de
que “la autonomía es hacer las cosas nosotros mismo, con nuestros propios recursos y
nuestras propias ideas”. Es decir, la reconfiguración del Estado, al privatizar servicios
sociales y programas, fomenta que los propios actores se encarguen de asegurar su
bienestar.
Las preguntas que me hice desde la participación política encontraban un eco en
las teorías sociales foucaultianas sobre el neoliberalismo. Esta literatura teoriza la
reconfiguración profunda de las capacidades del Estado neoliberal para regular y
administrar a los diversos sectores de la población (diferenciados por procesos de
racialización, de clase y diferencias de género). Con esta reconfiguración se introducen
lógicas del mercado dentro del ethos de la gobernanza, actitudes autoempresariales que
llevan a actuar según las leyes de la oferta y la demanda, y a responder a las opciones
ofrecidas según las ventajas comparativas (Rose 1999).
El énfasis en las lógicas de gobernabilidad representa un giro en la doctrina
neoliberal a partir de la segunda mitad de la década de 1990, el mismo periodo en que
arrancaron los proyectos de creación de los municipios autónomos zapatistas.
Documentos publicados por instituciones multilaterales, como el Banco Mundial y el
Fondo
Monetario
Internacional,
empezaron
a
enfatizar
la
importancia
de
la
gobernabilidad y el mejoramiento del capital humano para fomentar el desarrollo de
procesos democráticos y la producción de nuevas ciudadanías al interior de los Estadosnaciones. Bajo esa perspectiva surgieron nuevos programas sociales, como los creados
451
para
poblaciones
en
condiciones
de
extrema
pobreza,
que
resaltaban
esta
corresponsabilidad y coparticipación. Un nuevo énfasis que Aihwa Ong (2006), en
Neoliberalism as Exception: Mutations in Citizenship and Sovereignty, refiere como la
internalización de principios filosóficos que acentúan la eficiencia económica y una
lógica ética basada en la responsabilidad del individuo.
Desde este marco teórico, puesto en diálogo con las reflexiones y las
observaciones personales que surgieron a raíz de mi participación política, nació una de
las principales preguntas de mi tesis doctoral (Mora 2008): ¿De qué manera las
prácticas cotidianas de la autonomía indígena zapatista desestabilizan las lógicas de
gobernabilidad del Estado mexicano y cuáles son los posibles puntos de articulación
entre ambos?
El primer elemento que quiero resaltar es que esta inquietud inicial no tiene
implicaciones exclusivamente teóricas. Las preguntas, aunque en este caso fueron
planteadas por mi persona, y no en un espacio colectivo de colaboración, tienen efectos
en las estrategias políticas a seguir. La forma en que uno entiende el objeto contra el
cual lucha impacta en las formas de luchar. Los conceptos y la forma que les damos
repercuten en las prácticas políticas culturales. Este mismo argumento ha sido
profundizado en este libro en los capítulos de María Isabel Casas, Michal Osterweil y
Dana Powell y, en los de Xochitl Leyva y Gilberto Valdés.
Ante tal consideración, decidí desarrollar métodos de investigación colaborativos
que cumplieran con dos objetivos. Primero, rescatar el sentido que los entrevistados
depositan en el concepto neoliberalismo y, segundo, facilitar una mayor comprensión
colectiva sobre los elementos que constituyen al Estado neoliberal mexicano. Mi
propósito era evitar recaer en el papel de la investigadora que facilita procesos de
concientización con base en las teorías sociales y en mi propio análisis. Al mismo
tiempo, no quise negar ni evitar compartir mis opiniones y puntos de vista.
452
Aquí quisiera resaltar que una investigación con estas características, planteada
desde lo dialógico, comporta dos momentos: la interpretación inicial de los actores y la
transformación de esas interpretaciones durante el proceso mismo de investigación. Una
metodología de investigación dialógica necesariamente tiene que dar cuenta de ambos
momentos, incluso poniendo mayor énfasis en el segundo que en el primero. Esta
propuesta es distinta a ciertas vertientes de la investigación-acción que se enfocan
principalmente en el rescate del saber popular como una verdad que se enfrenta a las
verdades hegemónicas y ofrece soluciones. El reto consiste en poder identificar cada
uno de los dos momentos y desarrollar métodos que faciliten sobre todo el segundo.
Para intentar responder al desafío, desarrollé una propuesta metodológica
dialógica que fue, a su vez, debatida y modificada a través de la participación activa de
las bases de apoyo.146 En el proceso, el acto de investigar sobre la autonomía y el
Estado neoliberal derivó simultáneamente en una serie de prácticas que produjeron
conocimientos distintos sobre la misma problemática social que se estaba estudiando.
Metodologías dialógicas de investigación y sus efectos materiales
Comencé el ensayo describiendo las propuestas metodológicas de don Andrés Aubry
inspiradas en la investigación-acción y en el pensamiento crítico latinoamericano.
Establecí, como punto de partida, que si bien recupero el papel central que desempeña
el diálogo “entre saberes” en la investigación-acción, pongo más atención en el proceso
en sí, que no ha sido lo suficientemente explorado dentro de esa metodología, ya que se
ha privilegiado el resultado por encima del proceso. Por lo menos en sus planteamientos
originales la investigación-acción se enfocaba al mismo tiempo en la reflexión-acción de
las causas estructurales de la pobreza (Fals Borda 1986). Sin embargo, no contemplaba
146
En este ensayo retomo algunos puntos planteados en Mora (en prensa). Para una descripción detallada
de la metodología de investigación que utilicé y un análisis de cada etapa de la investigación consultése
dicha publicación.
453
la relación interseccional entre género, raza y clase, ni tampoco incorporaba un análisis
sobre cómo las microdinámicas de poder forman parte de los espacios de la
investigación. Y por último, no cuestionaba cómo esas relaciones de poder impactan el
espacio de enunciación de cada actor, sus verdades, y cómo éstas se interpretan. Las
teorías actuales elaboradas por algunas pensadoras feministas del llamado “Tercer
Mundo”147 conducen las propuestas de la investigación-acción implementadas en
Chiapas a explorar otras dimensiones y a plantearse nuevas preguntas.
En la década de 1970, grupos de científicos sociales en Chiapas, como don
Andrés Aubry y Mercedes Olivera, apostaron a un cambio social desde la creación de un
poder popular. Aunque su labor se inició desde las instituciones –Olivera desde el INI y
Aubry desde la Iglesia católica, como parte de la teología de los pobres– fue en los
espacios independientes donde sus propuestas de investigación comprometida
florecieron. Desde entonces se habló de la investigación como un diálogo. En el caso de
Inaremac, de un diálogo entre "el saber popular y el saber académico institucionalizado”
(Aubry 1984: 2). Posteriormente, sobre todo en la década de 1980, en el contexto del
trabajo realizado en los campos de refugiados guatemaltecos y en algunos espacios
feministas de San Cristóbal, académicas elaboraron proyectos de investigación-acción
con mujeres que ya tenían conciencia de la dominación patriarcal y a las que aún les
hacía falta nombrar sus experiencias de opresión. Posteriormente, como resultado de
reflexiones críticas sobre sus propias experiencias, estas académicas generaron
propuestas de investigación dialógicas (Hernández 2006).
En los últimos diez años, sobre todo en el contexto del movimientos zapatista,
diversas propuestas por parte de investigadores activistas han vinculado la investigación
147
Utilizo la categoría de feministas del Tercer Mundo como un grupo de estudiosas que forman parte de
una comunidad imaginada. Es decir, que construyen alianzas basadas en una serie de afinidades políticas
en vez de atributos culturales o biológicos (Mohanty 2003: 46). El concepto de feministas del Tercer Mundo,
a su vez, incluye mujeres del Tercer Mundo en el “Primer Mundo”, por ejemplo, latinas, afroamericanas y
nativo-americanas en los Estados Unidos, o asiáticas y africanas en Europa. Véase Sandoval (2000).
454
con la transformación social, desde planteamientos de investigación de co-labor (Leyva,
Burguete y Speed 2008), de investigación comprometida (Cerda 2005, Gutiérrez 2005,
Núñez en prensa, Baronnet en prensa, Martínez 2006) y activista (Forbis 2006, Newdick
2005). La investigación que realicé en el municipio autónomo 17 de Noviembre se ubica
en esa genealogía de estudios y trabajos comprometidos en Chiapas y se suma a los
esfuerzos recientes realizados por académicos y trabajadores sociales en la entidad.
Al conjunto de estas experiencias agrego la propuesta de definir una
investigación comprometida desde sus tensiones y contradicciones, y desde el
reconocimiento de que la producción de conocimientos reconstituye mutuamente a sus
participantes. La investigación actúa como un diálogo en que se incorpora una reflexión
solidaria a través de una política de compromiso (Mohanty 2003). De esta manera, se
transforma el concepto de “trabajo de campo” en “una tarea de trabajo en casa”.
Edmund T. Gordon se refiere al “trabajo en casa” en el sentido de que los compromisos
sociales y políticos rebasan el espacio de la investigación y, por tanto, uno vive las
consecuencias de s