...

Hacerse cargo, cargar y encargarse de la realidad

by user

on
Category: Documents
3

views

Report

Comments

Transcript

Hacerse cargo, cargar y encargarse de la realidad
HACERSE CARGO, CARGAR Y ENCARGARSE
DE LA REALIDAD
HOJA DE RUTA SAMARITANA
PARA OTRO MUNDO POSIBLE
José Laguna
INTRODUCCIÓN .................................................................................................................
3
1. HACERSE CARGO DE LA REALIDAD ......................................................................
6
2. CARGAR CON LA REALIDAD .....................................................................................
16
3. ENCARGARSE DE LA REALIDAD ...............................................................................
22
APÉNDICE: “DEJARSE CARGAR POR LA REALIDAD” ...............................................
30
NOTAS .................................................................................................................................
31
CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN ................................................................................
33
A Marta, Carlos y Mónica,
con el deseo de visitar juntos el Museo de la pobreza.
«No hay motivo para que haya pobres en el mundo
y espero que llegue un día en que podamos crear
un Museo de la pobreza, de forma que los niños
se pregunten cómo pudo existir
y porqué la aceptamos durante tantos años»
Muhammad Yunus,
Premio Nobel de la Paz 2006
José Laguna, teólogo y músico. Escribió para Cristianisme i Justícia «¿Y si Dios no fuera perfecto? Hacia una espiritualidad simpática», Cuaderno nº 102 (octubre de 2000) y «¿De la liberación a la inclusión?», Cuaderno nº127 (septiembre de 2004).
Por falta de espacio, la versión impresa de este cuaderno no contiene
las preguntas para la reflexión.
INTERNET: www.cristianismeijusticia.net • Dibujo de la portada: Albert Tarès • Impreso en
papel y cartulina ecológicos • Edita CRISTIANISME I JUSTÍCIA • Roger de Llúria, 13 08010 Barcelona • Teléfono: 93 317 23 38 • Fax: 93 317 10 94 • [email protected] •
Imprime: Edicions Rondas, S.L. • ISSN: 0214-6509 • ISBN: 84-9730-260-5 • Depósito legal:
B-44.375-10 • Enero 2011
La Fundación Lluís Espinal le comunica que sus datos proceden de nuestro archivo histórico perteneciente a
nuestro fichero de nombre BDGACIJ inscrito con el código 2061280639. Para ejercitar los derechos de acceso,
rectificación, cancelación y oposición pueden dirigirse a la calle Roger de Llúria, 13 de Barcelona.
INTRODUCCIÓN
«Somos la primera generación capaz de acabar con la pobreza», «otro
mundo es posible». Estas son algunas de las consignas más coreadas
por los Movimientos de Resistencia Global (MRG)1 de la última década.
¿Eslóganes o utopías?, ¿reclamos publicitarios o proyectos sociopolíticos?, ¿mantras adormidera o llamadas a la disidencia social? Afirmar
en serio que somos la primera generación capaz de acabar con la
pobreza, o que hay una alternativa posible al modelo neoliberal imperante, implica estar dispuestos a aceptar el reproche de nuestros hijos
e hijas en el caso de incumplir nuestras promesas.
Otro mundo es posible, ¿cómo?
Para la osadía de construir otro mundo
posible, las ONG, asociaciones, organizaciones campesinas, grupos ecologistas, comunidades religiosas, etc., que se
agrupan bajo el paraguas de los MRG,
necesitarán ladrillos y plano de obra.
Han de ser capaces no sólo de dar respuestas asistenciales puntuales, sino
que además tienen que elaborar el mapa ideológico por el que transitarán sus
acciones. La utopía altermundializadora debe incluir propuestas asistenciales
y políticas, pero también epistemológicas, lingüísticas y éticas.
Para conformar su propuesta ideológica y política, la «sociedad civil global» ha de entrar en diálogo con aquellas tradiciones utópicas que, a lo largo
de la historia, han forzado cambios de
sistemas sociales y paradigmas culturales.
Entre las tradiciones utópicas que
en el mundo han sido: república platónica, socialismo, marxismo, anarquismo, etc., tres son a nuestro juicio las uto3
pías que, a día de hoy, pueden seguir
fecundando las prácticas sociales en orden a la gestación de otro mundo posible. La tradición ético-filosófica de los
Derechos Humanos con la dignidad
humana como clave de bóveda del ordenamiento social. La ecológica que
vincula la destrucción ambiental y la
pobreza estructural con el consumo
irresponsable. Y, previa a ellas, la tradición profética-compasiva del cristianismo con su propuesta de configuración
social desde los crucificados de la historia.
Si las utopías de los Derechos Humanos y la ecológica encuentran fácil
acomodo en las gramáticas de los MRG,
no ocurre lo mismo con la oferta cristiana. En la recepción de esta última
siempre existe el temor de que, junto a
su propuesta radical de projimidad, se
exija la adhesión a dogmas e instituciones eclesiales.
En estas páginas pretendemos liberar el potencial utópico de los relatos
evangélicos del corsé interpretativo de
una lectura confesional. En concreto,
proponemos la parábola del buen samaritano porque además de ser conocida por todas y todos, en ella se condensa la enseñanza y pedagogía ética del
mensaje cristiano. Una sabiduría que
ningún MRG debería ignorar. Dar la espalda a la utopía cristiana supondría
construir un nuevo orden social viciado
desde sus fundamentos. El cristianismo
es la única tradición utópica que propone cimentar la historia desde un patíbulo. A la utopía de otro mundo posible, el
cristianismo añade un lugar y un cómo:
otro mundo es posible, desde las víctimas. Lo que significa afirmar que la al4
teridad radical de la realidad son los empobrecidos de este mundo por encima
de cualquier otro interés.2
Un hombre bajaba de Jerusalén a
Jericó
La parábola del buen samaritano forma
parte del patrimonio literario y ético de
la humanidad. El ejemplo del samaritano compasivo desborda su contexto religioso originario para convertirse en
referente ineludible de personas e instituciones dedicadas a vendar las heridas
de los apaleados y despojados que, en
toda época histórica, han sido arrojados
a las cunetas de los sistemas sociales vigentes.
Como todo relato metafórico, la parábola desvela siempre sentidos nuevos
cada vez que es escuchada. ¿Qué novedad aporta un texto narrado hace más
de dos mil años, a las samaritanas y
samaritanos del siglo XXI?, la historia de
aquel hombre anónimo apaleado en
un pequeño rincón de la Palestina del siglo I ¿es significativa para los actuales
MRG que actúan en un mundo sin fronteras? La respuesta será afirmativa si
conseguimos acceder a las enseñanzas
que la parábola esconde en cuanto narración.
El relato del buen samaritano no sólo nos dice lo que hay que hacer con respecto al prójimo, también nos indica cómo hay que hacerlo. La narración nos
propone un itinerario pedagógico de la
acción caritativa, una «hoja de ruta» para el ejercicio de la solidaridad tremendamente útil para los MRG ocupados en
la tarea de abocetar el mapa de otro
mundo posible, desde las víctimas.
Para entresacar las enseñanzas contenidas en la parábola vamos a servirnos de
una rejilla de lectura tomada de Ignacio
Ellacuría. En diálogo con su maestro
Zubiri, el mártir salvadoreño expande la
«inteligencia sentiente» zubiriana hacia
el campo de la acción, afirmando tres
momentos en el conocimiento de la realidad: «se conoce la realidad cuando,
además de hacerse cargo de la realidad
(momento noético) y de cargar con la realidad (momento ético), uno se encarga
de la realidad (momento práxico)».3
Tres momentos perfectamente identificables en la parábola del buen samaritano y que ponen de relieve las notas
fundamentales del servicio samaritano,
a saber: inteligencia, compasión y compromiso.
Como enseguida veremos, la parábola no dice sólo que hay que echar
aceite y vino en las heridas de los apaleados, enseña también que hay que saber mirar la realidad para que el sufrimiento nos mueva a compasión, que
hay que compartir nuestras cabalgaduras para no caer en asistencialismos paternalistas, y que hay que crear posadas:
estructuras “domésticas” solidarias con
vocación de permanencia. Un itinerario
que, de seguirlo, conduce hacia un nuevo orden social, económico y político:
otro mundo posible, desde las víctimas.
Mostramos a continuación la hoja de ruta de nuestro itinerario. Aplicando la
“rejilla de los tres momentos” al texto
de la parábola, el lector o lectora reconocerá de forma instintiva el mapa por
el que va a discurrir nuestra reflexión.
Un hombre bajaba de Jerusalén a
Jericó y lo asaltaron unos bandidos; lo desnudaron, lo molieron a
palos y se marcharon dejándolo
medio muerto. Coincidió que bajaba un sacerdote por aquel camino;
al verlo, dio un rodeo y pasó de
largo. Lo mismo hizo un levita que
llegó a aquel sitio; al verlo dio un
rodeo y pasó de largo. Pero un
samaritano, que iba de viaje, llegó
a donde estaba el hombre y, al
verlo,
se compadeció; se acercó a él y le
vendó las heridas, echándoles
aceite y vino; luego lo montó en su
propia cabalgadura,
CARGAR
Hoja de ruta
HACERSE CARGO
Hacerse cargo, cargar, encargarse
Lucas 10, 30-35
ENCARGARSE
lo llevó a una posada y lo cuidó. Al
día siguiente sacó dos denarios y
dándoselos al posadero, le dijo:
«Cuida de él, y lo que gastes de
más te lo pagaré a la vuelta».
5
1. HACERSE CARGO DE LA REALIDAD
El primer paso para otro mundo posible será ver la realidad tal cual es.
Un primer momento noético que, en palabras de Jon Sobrino, exige la
honradez con lo real: se trata de llegar a captar la verdad y llegar a responder a la realidad, no sólo como superación de la ignorancia y de la
indiferencia sino ante y contra la innata tendencia de someter la verdad
y dar positivamente un rodeo ante la realidad.4
1.1. Los límites de nuestra
percepción
La realidad no emulsiona directamente
el negativo de nuestra mente. Platón ya
lo había anticipado en su mito de la caverna, percibimos la realidad desde
nuestro mundo de ideas. Desde entonces toda la filosofía de la ciencia, la psicología de la Gestalt o la sociología del
conocimiento no han hecho sino confirmar el principio platónico: todo pensar
supone el sujeto que piensa; la realidad
natural o social se percibe desde la subjetividad de cada individuo. Más aún, la
psicolingüística afirmará que los límites
6
de nuestra percepción vienen determinados por las fronteras de nuestro lenguaje; lo que no somos capaces de nombrar, no existe: «He olvidado la palabra
que quería pronunciar y mi pensamiento, incorpóreo, regresa al reino de las
sombras».5
La hoja de ruta samaritana arranca
con la pregunta sobre los discursos que
determinan nuestra visión del mundo.
Hay relatos que funcionan como «colirios sociales» ayudándonos a visibilizar
la realidad de la exclusión, otros sin embargo actúan como fogonazos que deslumbran y ocultan la evidencia del su-
frimiento. ¿Qué relatos configuran la
mirada del sacerdote y el samaritano?,
¿por qué sólo el último parece “ver” al
hombre apaleado y medio muerto? Más
aún, ¿por qué en nuestra sociedad hay
personas e instituciones que dan un rodeo ante la presencia del sufrimiento?
Adentrémonos en el juego de miradas
que propone el evangelista Lucas para
descubrir las claves epistemológicas
que nos permitan acercarnos a la realidad con honradez.
1.2. Viendo no ven
El evangelista Lucas no deja lugar a la
duda, todos los personajes de la parábola «ven» al hombre herido, por lo tanto
no podemos invocar la ceguera –al menos no la física– para justificar la denegación de auxilio por parte de los representantes religiosos. A pesar de la
contundencia lucana, mantenemos la hipótesis de que el sacerdote y el levita
«no vieron» al hombre apaleado. No necesitamos abandonar este evangelio para encontrar razones que avalan nuestra
opción, en el capítulo ocho leemos que
hay personas que «viendo no ven y
oyendo no entienden» (cfr. Lc 8, 10).
Esto es lo que, a nuestro juicio, les ocurre al sacerdote y al levita: «viendo no
ven».
¿Por qué el sacerdote y el levita
«viendo no ven»? Para encontrar la respuesta se impone un análisis cuidadoso
del texto. Hasta ahora nos hemos referido a la persona al borde del camino
como «hombre apaleado », «hombre sufriente», «hombre herido» y «hombre
medio muerto». Aunque para nosotros
cualquiera de estas definiciones se en-
globa sin dificultad en la categoría general de «ser humano que sufre», sólo
la última expresión: «hombre medio
muerto» recoge la precisión e intención
lucana de elevar la cosmovisión religiosa como causa de la ceguera ante el dolor ajeno.6
Ante la presencia de un hombre medio muerto la legislación judía era muy
clara: «Dijo Yaveh a Moisés: “Habla a
los sacerdotes hijos de Aarón, y diles:
nadie de vosotros ha de hacerse impuro
con el cadáver de uno de sus parientes”»
(Lv 21,1). El sacerdote tenía prohibido
el contacto con un cadáver; la única excepción eran los parientes próximos.
Además, la tradición oral ampliaba la
prohibición al contacto con un muerto
en la calle y otras tradiciones agregaban
incluso el contacto con un no judío. Por
lo tanto, el sacerdote se comporta correctamente siguiendo los dictados de
su religión. Preceptos religiosos que
funcionan como venda ante el sufrimiento ajeno; el sacerdote no ve un ser
humano necesitado de ayuda sino un
motivo de impureza del que conviene
huir. Aunque una exégesis rigurosa nos
requeriría matizarlo, aplicaremos al levita las mismas razones religiosas para
explicar su ceguera transitoria.7
1.3. Viendo no vemos
Nuestras cegueras no son muy diferentes de la del sacerdote y el levita, aunque en el umbral del siglo XXI no será la
cosmovisión religiosa la que nos hará
dar un rodeo para evitar impurificarnos
con el sufrimiento. Hoy día es la “religión” neoliberal la que invisibiliza socialmente a todos aquellos y aquellas
7
que han sido expulsados de la mesa del
consumo.
«Nada es verdad ni es mentira, todo
depende del color del cristal con que se
mira», la mirada no refleja la realidad,
la conforma. Nuestro a priori ideológico nos permitirá ver al hombre medio
muerto al borde del camino o nos escamoteará su existencia. El primer trabajo que tiene que realizar cualquier MRG
que quiera transitar por la hoja de ruta
samaritana es caer en la cuenta del color de los cristales con los que mira la
realidad de la exclusión, ¿qué discursos
configuran los universos simbólicos
desde los que “lee” la realidad? Cuando
dirige la vista a la calle Ballesta ve
¿“prostitutas” o “mujeres prostituidas”?; en los pasajeros de los cayucos,
¿“ilegales” o “ciudadanos”?; en los vendedores de DVD del topmanta, ¿ “atentado contra la propiedad intelectual” o
“economía de supervivencia”?; en la
muerte del niño palestino, ¿“crimen de
guerra” o “daño colateral”?
1.4. Ven por nosotros
«No dé limosna. No contribuya al fomento de la mendicidad». Un aviso similar a este (cito de memoria), formaba
parte de una campaña con la que la
Comunidad de Madrid quería poner freno a la mendicidad que se ejercía –y sigue haciéndolo– en su red de trenes de
cercanías.
Siempre hay alguien dispuesto a
pensar por nosotros, a imponernos sus
gafas para contemplar la realidad. El
«Gran Hermano» Estado nos ahorra el
esfuerzo de la decisión. Cuando montemos en el tren ya no estamos obligados
8
a discernir si dar o no dar limosna, a
pensar si es un acto justo o humillante,
a valorar si la persona que se acerca nos
está mostrando su necesidad o su mentira, a dejarnos engañar si consideramos
que nuestras monedas pueden transmutarse en cuidados paliativos en forma de
cartón de vino. No hay nada que decidir, las instituciones públicas velan por
nosotros: el mendigo no existe. Sólo nos
queda clavar los ojos en nuestro libro y
continuar el viaje, con la extraña sensación de que hay fantasmas que pasan a
nuestro lado.
La ideología neoliberal que, de facto, conforma las cosmovisiones de nuestras democracias occidentales, tiende a
invisibilizar a las víctimas. El capitalismo salvaje justifica la existencia de pobres en un contexto de sobreabundancia
como un desajuste inevitable del sistema que se puede resolver con recursos
asistenciales y políticas de control social.
Si no quieren acabar justificando el
status quo del imperialismo económico,
los MRG han de ser maestros de la sospecha desvelando los discursos negadores de la realidad de la exclusión.
Sospecha que pasa por señalar algunas
de las vendas que el orden neoliberal
pone sobre los ojos de ciudadanos modelos, con conciencias enajenadas. Sin
ánimo de ser exhaustivos, presentamos
a continuación algunas de esas vendas y
las correspondientes retóricas visibilizadoras esgrimidas por los MRG.
1.4.1. La venda de la complejidad
«¡Acábate el plato de comida, hay muchos niños que pasan hambre!» Seguro
que más de un lector habrá escuchado
esta frase en su niñez. Nuestros padres
establecían una relación de causa-efecto entre el plato de comida que nos negábamos a terminar y el hambre de otros
niños. Una vinculación “mágica” que la
autoridad moral de nuestros progenitores revestía de una evidencia incuestionable: «el hambre de muchos está íntimamente relacionado con el despilfarro
de unos pocos». Evidencia mágica que
hoy también muchos de nosotros seguimos trasmitiendo a nuestros hijos e hijas.
Aún hoy, lejos ya de aquellos años
de infancia, no me resisto a intuir el mismo nexo ¿fantástico? entre la fila de
compradores que se pasan toda la noche
a la puerta de unos grandes almacenes
para ser los primeros en adquirir el último gadget informático, y la hilera de
cuerpos famélicos que mendigan un puñado de arroz delante de un camión de
la FAO.
La misma conexión ¿infantil? que
los primeros Padres de la Iglesia establecían entre la pobreza de muchos y la
riqueza de unos cuantos:
«Avaro es el que no se contenta con
lo necesario, y ladrón el que quita lo
suyo a otros. Y tú, ¿no eres avaro ni
ladrón, si estás apropiándote de lo
que se te dio sólo para que lo administrases? Si llamamos ladrón a
aquel que desnuda a un vestido, vamos a llamar de otra manera al que
no viste a un desnudo, pudiéndolo
hacer? El pan que tú retienes es el
del hambriento. Los vestidos que
guardas en tus arcas son del desnudo. El calzado que se pudre en tu casa es del que va descalzo. Y en re-
sumen: estás ofendiendo a todos
cuantos puedes socorrer». San Basilio, «Homilía sobre la parábola del
rico insensato (Lc 12)»8.
Los tecnócratas neoliberales esbozarán una sonrisa condescendiente ante la
fragilidad y simpleza de los argumentos
que acabamos de esgrimir. La realidad
económica es mucho más compleja que
la evidencia infantil del plato de sopa o
el “marxismo” rancio de San Basilio. La
economía de mercado basa su dinamismo en la ley de la oferta y la demanda.
Los bienes producidos por unos responden a las necesidades de otros y permiten el movimiento de capitales, esencial
para el funcionamiento del sistema. En
un escenario de reparto igualitario de
bienes, los vasos comunicantes de la
oferta y la demanda dejarían de funcionar y el sistema económico se colapsaría. La desigualdad es una pieza clave
en la maquinaria capitalista.
Por si estos argumentos fueran insuficientes, los gurús neoliberales apelarán también a la complejidad de la globalización económica. Basta con ir al
supermercado de la esquina para comprobar el aumento espectacular del precio en productos básicos como la leche,
los huevos, el pan y el arroz. Una subida que encuentra sus causas a miles de
kilómetros: por un lado, el consumo exponencial de países emergentes como
China e India que suponen el 40% de
la población mundial; por otro, las malas cosechas de cereales en Australia
como consecuencia del cambio climático; y por si esto no fuera suficiente, la
creciente demanda de biocombusible
por parte de los países desarrollados
9
que lleva a quemar día a día más maíz, trigo y aceites vegetales, incrementando así su precio en el mercado alimentario.9
La razón económica global es “complejísima”. Tanto, que ningún neófito se
atreverá a cuestionar los oráculos de los
nuevos chamanes bursátiles cuando recomiendan destruir los excedentes alimentarios en lugar de redistribuirlos. Si
no sacamos del mercado la comida que
sobra, los precios de esos productos
bajarán, las empresas productoras reducirán beneficios y, como consecuencia,
se verán obligadas a despedir trabajadores.
Frente a los dogmas de la nueva religión económica y sus predicadores,
los MRG deben reivindicar “la retórica
de lo evidente”, la contundencia de lo
real. No sabemos si el reparto de excedentes colapsa los mercados, lo que sí
es evidente es que:
«Mil millones de personas mueren
de hambre o de sus consecuencias
inmediatas. Un niño de menos de
diez años muere cada siete segundos
y cada cuatro minutos otro se queda
ciego por falta de vitamina A. El orden mundial no es sólo asesino, sino
absurdo; pues mata sin necesidad.
Hoy ya no existen las fatalidades.
Un niño que muere de hambre hoy,
muere asesinado.» (Jean Ziegler)10
«Un niño que muere de hambre hoy,
muere asesinado», esta es la retórica de
lo evidente frente a la demagogia de la
complejidad. Los MRG no deben caer
en la trampa de absolutizar el discurso
administrativo. Los problemas contables no deberían ser el preámbulo de
10
ninguna acción transformadora sino la
consecuencia de la misma.
Tampoco sabemos si detrás de la
preocupante bajada del índice Nikkei
en Japón y el consiguiente desplome
del Ibex 35 en Europa, se esconderá una
estrategia de outsourcing por parte de
algunas multinacionales tecnológicas,
dispuestas a aplicar un dumping global
que, a la larga desestabilice el EuroInterbank-Offered-Rate y empuje a las
economías más débiles hacia un escenario de deflación.11 Ante discursos tan
complejos como vacíos, la retórica de
lo evidente:
«El drama de la humanidad es que
Occidente está más preocupada por
los 300 millones de personas obesas
que por los 842 millones que, según
Naciones Unidas, literalmente mueren de hambre.» (Jaques Dioux)12
El discurso de «lo evidente» encuentra en la indignación su expresión
más adecuada. Ante el sufrimiento de
las víctimas no cabe la asepsia del lenguaje políticamente correcto, hay que
gritar contra la perversión de un sistema
asesino. Los MRG han de servir de amplificador para la queja de los últimos.
Queja, que no lamento. El lamento habla de desdicha y resignación, la queja
de querella por el agravio del dolor injustamente padecido.
1.4.2. La venda del presente absoluto
El neoliberalismo tiene la pretensión de
ser el orden pleno y definitivo. Los tocados por la gracia de la diosa economía
viven ya en el mejor de los mundos posibles, no es necesario invocar otro. Los
nuevos ricos viven cómodamente instalados en los adosados del fin de la historia,13 en un barrio-mundo que desplaza la pobreza hacia ciudades dormitorio
y países “periféricos”.
La obstinada presencia de los hombres apaleados al borde del camino no
se puede negar, pero sí se puede maquillar. Las administraciones públicas gastan ingentes cantidades de dinero en trajes de camuflaje con los que vestir a los
excluidos. En los Estados neoliberales,
las políticas sociales no están diseñadas
para cuestionar las dinámicas excluyentes del sistema sino para justificar la inevitable presencia de la pobreza en él.
Como afirma lúcidamente el sociólogo
vasco César Manzanos Bilbao, «las políticas asistenciales están teniendo una
eficaz función simbólica de ocultamiento de la pobreza, y sin embargo,
una escasa eficacia real a la hora de
solucionar, al menos en parte, los motivos estructurales que originan la misma»14.
Frente al discurso demagógico del
«presente absoluto», los MRG proponen la retórica de lo posible. Si como
decía Wittgenstein: los límites del lenguaje son los límites del mundo, la tarea de construir otro mundo posible exigirá cambiar las palabras que lo
nombran. Ampliar el espacio de lo posible pasa también por ampliar los límites de lo que puede decirse (esto es,
pensarse).15
En la indignación encontrábamos la
expresión más adecuada contra la «venda de la complejidad»; ahora, la poesía
será la mejor aliada para conjurar el discurso circular del neoliberalismo económico. En las filas de los MRG en-
contramos poetas que utilizan versos
para nombrar la utopía, para proyectar
la imaginación más allá de la prosaica
realidad. Como dice P. Ricoeur, «la utopía es la expresión de todas las potencialidades de un grupo que se encuentran reprimidas por el orden existente.
La utopía es un ejercicio de la imaginación para pensar en otro modo de ser lo
social».16 Sólo si somos capaces de imaginar y nombrar el otro mundo posible
sabremos hacia dónde construirlo:
«La práctica de la imaginación es
una actividad subversiva no porque
produzca actos concretos y explícitos de oposición (que puede hacerlo), sino porque considera provisional el presente y se niega a
absolutizarlo. La práctica de una
imaginación histórica mantiene en
pie la posibilidad de un futuro que
no sea continuación del presente. Y
es pretensión de todo régimen totalitario forzar al futuro a ser tan sólo
una continuación incuestionable del
presente.»17
1.4.3. La venda del consumismo
La víctima de la parábola lucana está
desnuda, la han dejado sin nada. Este
dato bastaría para que, en una traducción actual del Buen Samaritano, ni un
banquero ni un broker reparasen en la
presencia del hombre desnudo y medio
muerto. No por razones de pureza ritual
sino porque un hombre sin ningún bien
con el que comerciar no existe para el
mundo del mercado.
No nos engañemos, el mito del progreso que alimenta el discurso neoliberal no persigue ampliar espacios de
11
justicia e igualdad, busca ampliar mercados. El capitalismo salvaje no sabe de
ciudadanos, sólo conoce consumidores.
En la sociedad del consumo quien no
puede comprar, sencillamente no existe.
Resulta aterrador observar cómo las
clases más desfavorecidas son las más
influenciables por la seducción de los
reclamos publicitarios. Familias endeudadas de por vida, para comprar el modelo de coche más lujoso, la televisión
de plasma o el ordenador portátil de última generación. Productos superfluos
que funcionan como fetiches de existencia: «soy lo que tengo». «Consumos
emulativos» que funcionan a través de
comparaciones: queremos tener lo que
tiene el vecino, queremos tener lo que
aparece en televisión como propio de
una clase social ideal a la que quisiéramos pertenecer. «Consumos exitosos»
que cifran el «éxito personal» en la exhibición ostentosa de bienes de consumo caros.18
La clave freiriana de que el oprimido aloja en su interior al opresor se
muestra en toda su crudeza en las dinámicas consumistas: las víctimas no luchan contra el sistema que las excluye,
imploran incorporarse a él como devotos consumidores. Una patología que
exige terapias sociales profundas en formas de modelos de consumo y existencia alternativos, posibles y atrayentes.
En el capítulo del consumo, los
MRG tienen una misión ejemplarizante
y pedagógica ineludible; han de reivindicarse como movimientos de consumo
responsable y alternativo. Responsable
porque el consumo depredador esquilma los recursos del planeta. Alternativo
porque el consumismo es un arma letal
12
para cualquier movimiento emancipatorio. En el siglo XXI el «opio del pueblo»
no es la religión, es el consumismo.
Cuando la «utopía revolucionaria» de
gran parte de la juventud es llegar tener
los sueldos astronómicos de sus ídolos
futbolísticos, la posibilidad de otro
mundo posible se ensombrece.
1.5. Recuperar los relatos
“visibilizadores” del
reconocimiento mutuo
Hasta aquí hemos analizando algunos
relatos neoliberales que buscan ocultar
la realidad del sufrimiento, aportando
en cada caso las alternativas visibilizadoras de los MRG. En el subsuelo de
ambas retóricas encontramos el humus
de dos grandes relatos configuradores
de sentido y prácticas sociales. Del lado
neoliberal, el mito del contrato que justifica una organización social centrada
en la defensa de los intereses particulares, en un mundo hostil en pie de guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes).19 Del lado de los
MRG, los mitos de alianza que postulan
el reconocimiento mutuo como principal fuerza de cohesión social. Según
Adela Cortina, en los dos últimos siglos
los dos mitos no han sido contados por
igual, el relato del contrato ocupa un lugar hegemónico en detrimento del de la
alianza.20 Es urgente recuperar el relato
“visibilizador” de la compasión si no
queremos acabar viviendo en un mundo-supermercado donde todo y todos tenemos un precio.
En el mito del consumo en el que estamos inmersos no hay más obligaciones para con el prójimo que aquellas
contraídas en virtud de una relación
contractual. A la pregunta de Caín: «soy
yo acaso el guardián de mi hermano»
(Gn 4,9), la sociedad neoliberal responderá con un tajante y tranquilizador
«no», no somos responsable de nuestros
hermanos, no hay ningún contrato legal
que nos obligue a ello. Desde la conmoción por el horror nazi, los filósofos
judíos Max Horkheimer y Zygmunt
Bauman, coinciden en su lacónica constatación de la inexistencia de responsabilidades éticas con nuestros semejantes: «no hay ningún razonamiento
lógicamente concluyente por el que yo
no deba odiar, si ello no me reporta ninguna desventaja social»21 (Horkheimer),
«no hay, seamos francos, ninguna “buena razón” para que debamos ser guardianes de nuestros hermanos, para que
tengamos que preocuparnos, para que
tengamos que ser morales; y en una sociedad orientada hacia la utilidad, los
pobres y dolientes, inútiles y sin ninguna función, no pueden contar con pruebas racionales de su derecho a la felicidad» (Bauman).
Frente al Leviatan neoliberal que se
come sin piedad a los miembros más
débiles del sistema, los MRG han de esforzarse en fortalecer los relatos compasivos que vinculan a los seres humanos desde su igualdad radical: «carne de
nuestra carne y sangre de nuestra sangre». En palabras de Adela Cortina:
«La vida plena, la que corre por las
venas de los seres humanos, es una
inmensa objeción de conciencia
frente a la cuantificación, una enmienda a los porcentajes, una continua desobediencia a los pronósticos,
una apuesta en último término por
aquello que tiene valor y es insensato fijarle precio.
Por eso hay una ob-ligación más
profunda que la del deber, aunque
por desgracia se nos haya educado
en la cultura del deber. Hay una “obligación” que nace cuando descubrimos que estamos ligados unos a
otros y por eso estamos mutuamente ob-ligados, que los otros son para
nosotros “carne de nuestra carne y
sangre de nuestra sangre”, y por esos
nuestra vida no puede ser buena sin
compartir con ellos la ternura y el
consuelo, la esperanza y el sentido.
Es el descubrimiento de ese vínculo
misterioso el que lleva a compartir
lo que no puede exigirse como un
derecho ni darse como un deber, porque entra en el ancho camino de la
gratuidad.»22
Para reforzar el vínculo del reconocimiento mutuo, los MRG cuentan entre sus filas con tradiciones religiosas y
humanistas que ponen a disposición de
la sociedad sus relatos compasivos; narraciones profundamente antisistema.
Así por ejemplo, los relatos de fraternidad y preocupación por los empobrecidos presentes en el ADN de todas las
religiones, constituyen una crítica radical en el corazón de una sociedad fraticida y opulenta. Allí donde el discurso
hegemónico neoliberal ve inmigrantes
ilegales invadiendo nuestras costas, el
relato de la compasión verá hermanos
y hermanas en busca de un futuro
mejor para sus hijos e hijas. Dos retóricas irreconciliables, con consecuencias
prácticas necesariamente conflictivas:
13
frente a la persecución policial del
“ilegal”, la desobediencia civil del que
hospeda al hermano.
1.6. Ver, comprender, actuar
Terminamos este primer momento de
hacerse cargo de la realidad volviendo
al principio de la parábola para recuperar un dato que habíamos obviado.
Sabemos que el protagonista inicial estaba medio muerto y no tenía nada.
Pero, además, nosotros como lectores
de la parábola tenemos información privilegiada que ignoran los personajes de
la misma, sabemos que el hombre medio muerto había sido apaleado por unos
bandidos que lo despojaron de todo. Es
decir, nos encontramos ante una víctima. Se trata de un hecho intrascendente para el Samaritano –él reacciona ante el sufrimiento sin importarle su
origen–, pero vital para los MRG.
Los MRG parten de una percepción
conflictiva de la realidad. Existen víctimas porque hay bandidos que roban y
apalean, hay oprimidos porque existen
opresores, hay excluidos y marginados
porque existen estructuras de exclusión
y marginación.
No todos los analistas sociales estarán de acuerdo con el conflicto estructural que perciben los MRG. En nuestras
sociedades opulentas, dirán, no hay
“víctimas” sino “individuos culpables”
porque no han sido capaces de encontrar su lugar en un mundo lleno de oportunidades a su alcance. Una disparidad
de visiones no muy diferente a la que el
libro del Éxodo señala entre el Dios de
los judíos y el faraón Ramsés II:
14
«Acaeció, al cabo de aquellos largos
días, que falleció el rey de Egipto, y
los hijos de Israel gemían bajo la servidumbre y clamaron. Su grito, nacido de la servidumbre, subió hasta
‘Élohim, y ‘Élohim escuchó su lamento y se acordó de su Alianza con
Abraham, con Isaac y con Jacob.
Miró, pues, ‘Élohim a los hijos de
Israel y ‘Élohim comprendió [lo que
ocurría]» (Éx 2, 23-25).
No es lo mismo ver que comprender
lo que se ve. En el relato del Éxodo,
Dios se fija en los Israelitas y «comprende lo que ocurre». Los ojos del faraón –como los de nuestros banqueros –
seguro que veían otra realidad, cierto
que los hijos de Israel trabajaban de sol
a sol, pero tenían asegurada la comida;
no conviene olvidar que los israelitas no
estaban tan descontentos con su suerte
como se lo harán notar a Moisés:
«¡Ojalá hubiéramos muerto en manos
del Señor en Egipto, cuando nos sentábamos junto a la olla de carne y comíamos pan hasta hartarnos!» (Éx 16, 3). Es
llamativo comprobar cómo las propias
víctimas ignoran su condición de oprimidos. Pero Dios comprendió lo que estaba pasando, aquellos hombres eran esclavos. Y porque entendió lo que ocurría
decidió liberarlos.
Detrás de no pocas parálisis políticas se esconde la ignorancia –a veces
culpable– de lo que se ve. ¿Contratos
basura?, ¿condiciones laborales esclavistas?, ¿jornadas inhumanas?... ¿Acaso
no cobran todos su sueldo a final de
mes?, nadie les obliga a trabajar en el taller ilegal… El discurso faraónico se
mueve a sus anchas en épocas de crisis
como la nuestra. Hoy más que nunca
son necesarios los vigías que «vean,
comprendan y actúen», máxime cuando
los propios oprimidos asumen acríticamente su situación de esclavitud.
Hemos visto que Hacerse cargo de la
realidad no es tarea fácil. Como anticipaba Jon Sobrino al inicio de esta sección: tenemos una innata tendencia a someter la verdad y dar un rodeo por la
realidad. Resumimos de forma esquemática algunas de las estrategias y tareas que los MRG ponen en práctica para
no dar un rodeo ante la presencia del
– Honradez con lo real.
– Desvelar las “vendas” neoliberales.
· Retórica de lo evidente (indignación) vs. demagogia de la
complejidad.
· Retórica de lo posible (poesía) vs. presente absoluto.
– Pedagogía del consumo vs. invisibilidad de los no consumidores.
HACERSE CARGO
1.7. Hoja de ruta. Resumen
hombre, apaleado, desnudo y medio
muerto.
– Relatos “visibilizadores” del reconocimiento mutuo.
– Ver, comprender, actuar.
15
2. CARGAR CON LA REALIDAD
El 31 de julio de 2006 todos los medios de comunicación llevaron a primera página la noticia de un centenar de bañistas socorriendo a 88
subsaharianos que arribaron a la playa de la Tejita en la isla de
Tenerife. Los sorprendidos turistas ayudaron a los inmigrantes a bajar
del cayuco, les sentaron en la arena, cambiaron de ropa a los que estaban mojados, les arroparon con sus toallas y les dieron la comida que
llevaban en sus mochilas. A la pregunta de algunos periodistas del porqué de su reacción, los improvisados samaritanos no encontraban más
argumentos que los de la reacción instintiva: «¿cómo no ayudarlos?,
¿qué otra cosa podíamos hacer?». Y es que, salvo patologías, ante el
sufrimiento ajeno todos los seres humanos reaccionamos con compasión.
2.1. ¿Qué otra cosa podíamos
hacer?
Cuando logramos ser honrados con la
realidad y ninguna venda nos impide
ver el sufrimiento del otro, la reacción
inmediata es la misericordia.23
La misericordia samaritana no se reduce a un mero sentimiento empático,
incluye además la acción por aliviar el
sufrimiento del otro y el riesgo de compartir su destino. En poco más de una línea, el evangelista Lucas amontona in16
finidad de acciones: el samaritano se
compadece, se acerca, venda al herido,
lo monta en su propia cabalgadura, lo
lleva a la posada y lo cuida.
Compadecerse, acercarse, vendar,
llevar, cuidar… tejen la red de acciones
que definen la ayuda samaritana, diferenciándola de propuestas meramente
retóricas, modelos asistenciales y ayudas estructurales desencarnadas. Los
MRG encontrarán en estos verbos los
mayores retos y algunas de sus mayores
dificultades para hacer creíbles su propuesta de otro mundo posible, desde las
víctimas.
2.2. Compadecerse
Ante la visión del hombre medio muerto el samaritano se compadece. El término griego (esplagchnisthe) elegido
por Lucas para expresar la conmoción
del samaritano ante la visión del sufrimiento, significa abrazar visceralmente,
con las propias entrañas, los sentimientos o la situación del otro.
No debemos confundir compasión
con lástima.24 La compasión comparte el
sufrimiento del otro: padece-con. La
lástima participa de la conmoción de la
compasión pero desde la distancia existencial del que se sabe lejos de la situación del que sufre.
La compasión derriba las asimetrías
que pueden darse en la relación ayudador-ayudado. Compadecido y compadecedor se saben igualmente vulnerables. La compasión prevé reciprocidad:
«hoy por ti, mañana por mí». La lástima no contempla verse en el lugar del
compadecido, la relación que establece
con él es asimétrica. El ayudado está
desnudo, apaleado y medio muerto, es
pura carencia. La lástima ayuda desde el
puro don, tiene todo aquello de lo que el
otro carece. Asimetría que evidencia
una desigualdad estructural sólo salvable desde la limosna convertida en el vehículo de una ayuda siempre unidireccional.
La sociedad neoliberal es muy lastimera y poco compasiva, se conmueve y
recauda donativos ante las grandes cri-
sis humanitarias; es muy eficaz organizando mercadillos solidarios, telemaratones, y enviando al lugar de la tragedia
a sus profesionales de la solidaridad.
No queremos caer en críticas cínicas
ni demagógicas, hay situaciones que requieren ayuda inmediata y ante las que
la recaudación de donativos es un deber
inexcusable. Lo que los MRG denuncian es la visión plana y anestesiante de
la lástima. La compasión bien entendida se pregunta por los desajustes estructurales que laten detrás de cada desgracia. Ante la devastación producida
por un terremoto es absurdo buscar culpables, pero es obligado preguntarse por
qué un seísmo de 7,3 grados en Haití (12
de Enero de 2010) mata a 250.000 personas, mientras que días después, un
temblor quinientas veces más potente se
cobra “sólo” 711 víctimas en Chile;
¿por qué en las catástrofes naturales el
número de muertos suele ser inversamente proporcional al PIB per cápita? O
ante la tragedia de la mortalidad infantil, conviene interrogarse por qué más
de seis millones de niños mueren cada
año a causa de enfermedades totalmente prevenibles como el paludismo, la
diarrea y la neumonía. Los MRG se sitúan al lado de las víctimas y, desde ahí,
leen el drama interno de la historia en
términos de injusticia, desigualdad y
opresión.
La compasión también se pervierte
cuando se hace del sufrimiento un espectáculo televisivo. Salvo honrosas
excepciones, cuando las televisiones
se ocupan de los márgenes, lo hacen
buscando las aristas morbosas, los personajes freakies y la lágrima fácil; no se
detienen en analizar las causas estructu17
rales que sustentan la marginación. En
la sociedad del espectáculo, la desgracia
ajena entretiene, divierte y, raramente,
nos hace más conscientes y sensibles.
Como escribe Luis Aranguren:
«Arrastramos años de solidaridad
convertida en espectáculo mediático
que favorece los intereses de las
grandes cadenas de televisión y a las
empresas que a última hora se apuntan a este nuevo negocio. Especialmente el campo de las tragedias naturales ha sido el caldo de cultivo
para suscitar un tipo de participación
solidaria también desde el sillón, sin
salir de casa, donde se pone el acento en una participación que no cuesta y lo que es peor, una participación
que acrecienta la cultura de la satisfacción: “Qué bien que puedo ser solidario sin que disminuya mi bienestar y mi calidad de vida.”
En este sentido convocan las grandes causas que mueven a la compasión sin reflexión, a la generosidad
sin confrontación de los datos de
la realidad entre el Norte y el Sur
del planeta, a la lágrima por quien
está en el fondo lejos de mi comodidad.»25
La espectacularización del sufrimiento lo neutraliza alejándolo detrás
de la asepsia protectora de una pantalla.
Además, eleva el umbral social de sensibilidad al dolor, necesitando «mayores
dosis de tragedia» para lograr conmovernos. Los MRG han de vigilar que los
«niveles de compasión» de nuestra sociedad no decaigan a cotas de inhumanidad. ¿Qué «grado Richter de desgra18
cia» es necesario para provocar un seísmo en nuestro interior?
2.3. Acercarse
Ante la presencia del hombre medio
muerto, el sacerdote y el levita dan un
rodeo; el samaritano se acerca. Dos itinerarios que determinarán no sólo la
suerte de la víctima sino también la de
los viajeros. Los dos primeros denegando su auxilio revelan su inhumanidad a
costa de mantener su pureza. El samaritano es un ejemplo de humanidad aun a
riesgo de impurificarse.
Si hacemos el ejercicio de escuchar
la parábola con oídos de judío cumplidor de la Ley, el sacerdote y el levita hicieron lo que debían pasando de largo
para evitar impurificarse, mientras que
el samaritano hizo lo que se esperaba de
un pecador como él, impurificarse. No
debemos olvidar que, en el contexto y
época de la parábola, el samaritano era
considerado como el prototipo de la
apostasía y la traición.26
Al empezar esta sección pronosticaba que algunas de las acciones samaritanas pondrían en aprietos a más de uno
de los integrantes de los MRG, ésta es
una de ella: acercarse hasta quedar impuros. Muchas son las asociaciones,
ONG y colectivos de resistencia global
dedicados a poner vendas y curar heridas, menos los dispuestos a jugarse «su
buen nombre» en la ayuda al necesitado.
La hoja de ruta samaritana pasa por
“mancharse”, exige tomar partido por
los últimos, arriesgarse a perder subvenciones, exponerse a que tu nombre
entre a formar parte del fichero policial.
En definitiva a quedar impuro ante los
ojos de la “religión oficial” del Estado.
Muchos MRG asumen el riesgo de
acercarse al sufrimiento y significarse
en contra de bandidos, sacerdotes y levitas. Son muchas las personas que se
autoinculpan con nombres, apellidos y
DNI, en causas con “mala prensa”.
Vivimos en una época en la que actos
tan cotidianos como la hospitalidad se
criminalizan. Un tiempo en el que hay
que hay que decidir si “dar un rodeo” o
“acercarse” y complicarse la vida.
2.3.1. De sanador herido a sanador
herido
Acercarse hasta quedar impuro supone
profundizar en las relaciones “simétricas” de la compasión tal y como veíamos en un epígrafe anterior. Impurificándose, el ayudador se sabe del mismo
barro que el ayudado pudiéndose establecer una relación de sanador herido a
sanador herido. Una relación igualitaria
en la que el herido sale fortalecido en
su dignidad. ¡Cuántas ayudas bienintencionadas montan sus hospitales de
campaña sobre la dignidad de las víctimas!
Hay demasiadas acciones que se
planifican para solventar las necesidades de los otros, menos las que tienen en
cuenta sus potencialidades. Acercarse a
los otros desde sus carencias deshumaniza al ayudador y deshonra al ayudado.
2.3.2. Hospitalidad versus
colonización
Por este mundo sólo se puede viajar en
dos direcciones, contra los otros o hacia
ellos:
«Por muy variada que nos parezca la
oferta de las agencias de viaje y por
muy abigarrados y coloridos que se
nos ofrezcan los mapas, en este
mundo sólo se puede viajar en dos
direcciones: o contra los otros o hacia ellos.
[…] Viajar hacia los otros o contra
ellos es una decisión de la que no dependen sólo la vida de miles de africanos, asiáticos y latinoamericanos:
de ella depende también nuestra propia dignidad de humanos civilizados; es decir, la supervivencia misma del planeta: de sus rosas, sus
pájaros, sus leyes y sus hombres»
(Santiago Alba Rico)27.
Dos maneras diametralmente opuestas de acercarse a la realidad, dos formas de intentar transformarla: colonizar
u hospedarse. El colonizador exporta su
concepción y modo de vida allí donde
va. Convencido de que su modelo es el
ideal, intenta arrastrar a los demás hacia
él. En ningún caso se planteará renunciar a sus cotas de bienestar o consumo.
El huésped, por su parte, dialoga con la
cultura que la acoge, valora otros modos de entender la vida y no absolutiza
su modelo de progreso.
Hay ONGD que funcionan con el
modelo colonizador, ayudan sobre el terreno pero, como los caracoles, se llevan a cuestas sus casas norteñas. Los
MRG han de optar por el modelo huésped si no quieren promover falsas transformaciones sociales. El otro mundo
posible, desde las víctimas no puede
consistir en la universalización del modelo neoliberal occidental, no es hacer
que los países en “vías de desarrollo” se
19
suban al tren de la locomotora de un
progreso económico unívoco, en el que
el consumo de masas es el inevitable
modelo posible.
El huésped sabe guardar silencio,
adapta sus costumbres a los usos de los
hospedadores, valora y agradece lo que
el otro tiene que ofrecerle. Y desde las
normas básicas de la hospitalidad caminan juntos hacia un horizonte proyectado en común.
2.4. Vendar
El samaritano, de acuerdo a los conocimientos de la época, cura al herido: venda las heridas y les echa aceite y vino.
El aceite y el vino eran remedios conocidos. El aceite servía para curar, el vino para desinfectar. Nos encontramos
en el culmen del “momento asistencial”
de la hoja de ruta samarita.
Conviene acabar de una vez por todas con la falsa dialéctica que contrapone asistencialismo y promoción. Al manido relato del pescador y la caña que
suele concluir con la moraleja de que es
mejor enseñar a pescar que dar peces,
conviene añadirle la apostilla de que hay
un momento para dar peces y otro para
enseñar a pescar; que tan injusto es dedicarse a enseñar a pescar en una situación en la que llevarse algo a la boca es
cuestión de vida o muerte, como donar
peces a aquellos que por negligencia o
vagancia se niegan a utilizar la caña.
En el reverso del neoliberalismo lastimero que da peces sin preocuparse por
enseñar a pescar, encontramos la demagogia política de algunos MRG que
cuestionan a tiempo y destiempo cualquier acto asistencial, mientras ellos
20
planifican acciones estratégicas a largo
plazo que en nada alivian el sufrimiento concreto y actual. La hoja de ruta samaritana nos enseña a respetar momentos y equilibrios entre “lo asistencial” y
“lo estructural”.
2.5. Montarlo en la propia
cabalgadura
Algunos exegetas nos hacen caer en la
cuenta del profundo valor simbólico que
se esconde tras el sencillo acto del samaritano de montar al hombre sobre su
propia cabalgadura. Según K. E. Bailey,
el samaritano conduce al animal hacia la
posada como un siervo conduce a su
amo. La distinción entre el que monta y
el que conduce el animal es muy fuerte
aún hoy en el mundo oriental.28
Pretender que otro mundo es posible,
desde las víctimas significa ponerse a su
servicio, bajar de nuestra cabalgadura y
asumir nuestro papel gregario con respecto a ellas. Son las víctimas las que deberían marcar nuestros modos de vida,
nuestros consumos, nuestras políticas. Y
para ello hay que empezar por escuchar
lo que dicen: ¿qué esperan?, ¿por qué
luchan?, ¿qué callan?, ¿qué temen?
No es fácil escuchar la voz de las
víctimas, la mayoría de las veces la encubrimos con tranquilizadores discursos románticos que convierten la pobreza en un lugar idílico de solidaridad
espontánea. En otras ocasiones nuestra
sordera a la voz de los excluidos y excluidas, viene determinada por la ideología neoliberal que, como ya hemos
visto, invisibiliza la presencia de la exclusión y acalla la queja de los empobrecidos.
2.6. Hoja de ruta. Resumen
– Padecer-con.
– Derribar asimetrías ayudadorayudado.
– No pervertir la compasión (ni lástima ni espectáculo).
– Acercarse hasta quedar impuro.
– Asumir el riesgo y las consecuencias del compromiso.
CARGAR
Los MRG que se han tomado en serio otro mundo posible, desde las víctimas, están dispuestas a participar de sus
lógicas y compartir su suerte. Se trata de
un camino de autoexclusión que no todos los MRG pueden ni quieren recorrer. Cuando los conflictos armados
arrecian y las embajadas aconsejan a turistas y cooperantes abandonar el país,
siempre surgen seres excepcionales que
deciden quedarse para compartir hasta
sus últimas consecuencias la suerte de
los más pobres. Si en los verbos compadecerse, acercarse, vendar muchos
MRG se habían quedado por el camino,
en éste: compartir cabalgadura, serán
pocos los movimientos y personas que
lleguen al límite de la ruta samaritana.
– Huéspedes vs. colonizadores.
– Encontrar el equilibrio entre “lo
asistencial” y “lo estructural”.
– Dejarse “conducir” por las víctimas.
21
3. ENCARGARSE DE LA REALIDAD
La parábola termina con el samaritano pagando al posadero para que
se ocupe del herido, con ello culmina su cuidado “integral” de la víctima: los ladrones le habían robado, ahora el samaritano paga; lo habían dejado medio muerto, ahora el samaritano lo cuida y lo hace cuidar;
todos habían pasado de largo, ahora el samaritano promete volver.29
3.1. El momento estructural y
político
Después del momento “asistencial” de
la etapa anterior, entraríamos ahora en
uno estructural o político. Dicho de manera gráfica, pasaríamos de la urgencia
de vendar heridas a la necesidad de
construir hospitales y buscar financiación para su mantenimiento. Aunque
tratándose de MRG no deberíamos dar
por supuesto que su alternativa de otro
mundo posible culmine en una magnífica “posada-hospital” gestionada por
una Fundación. Más que la construcción
de un gran centro médico, los MRG optarían por la creación una red ambulatorios locales interconectados entre sí,
en los que se emplearían medicinas alternativas autóctonas como el aceite y el
vino para curar dolencias.
22
Salvo casos puntuales como los partidos ecologistas, los MRG no aspiran a
ocupar el espacio político. Sí quieren incidir en “la cosa pública” pero desde sus
propios contextos reivindicativos. Modelos añejos como el sindical que agrupa las demandas de clase del colectivo
obrero bajo las siglas de un sindicato,
van dejando paso a fusiones heterogéneas en unos MRG donde se conectan
individuos de diferentes clases sociales
con intereses coincidentes en el tiempo.
Frente a las militancias exclusivas de
antaño, hoy en día una misma persona
puede pertenecer –de hecho pertenece–
a múltiples MRG. Puede invertir sus
ahorros en fondos de banca ética, participar como activista en el envío de correos para la liberación de presos políticos, pagar una cuota a una asociación
que lucha por la conservación de la biodiversidad marina, manifestarse en contra de la cárcel de Guantánamo y colaborar como voluntario en un albergue
para personas sin hogar de su ciudad.
Militancias sociales “domésticas” que
no se traducen necesariamente en afiliaciones a partidos políticos tradicionales. Como afirma con vehemencia
Chaime Marcuello, «nuestro espacio
público primordial no es sólo la mendaz
arena política de los profesionales que
conforman la partitocracia actual, es la
de los medios de comunicación, de las
redes sociales de participación y nuestro carrito de la compra»30.
En el siglo XXI, la gran utopía de otro
mundo posible se configura entretejiendo millones de “pequeñas” utopías que
ya están en marcha. La «sociedad en
red»31 es el nuevo sujeto planetario del
altermundo. «Mucha gente pequeña, en
lugares pequeños, haciendo cosas pequeñas, puede cambiar el mundo»
(Eduardo Galeano).
A continuación nos detenemos en algunas de las «posadas ya posibles» con
las que los MRG responden a la necesidad de crear un mundo justo y bueno para todos y todas.
3.2. Otros modos de vida son
posibles
El «pensamiento único» promueve un
estilo de vida «único». Como ya hemos
visto, el mito capitalista del progreso ilimitado, genera modelos de desarrollo y
modos de vida basados en el consumo.
Para la creación de otro mundo posible
no basta con cuestionar el modelo neo-
liberal, necesitamos anticipar ya otros
modelos de vida posibles. Los MRG
promueven alternativas “domésticas”
que funcionan como termitas en el muro del Estado del bienestar «para unos
pocos». Se equivocan quienes reducen
a los MRG a sus epígonos antisistema.
Los MRG no son sólo movimientos
«anti», son también movimientos
«pro». Exigen al Estado los mínimos de
justicia universalizables, al tiempo que
proponen opciones viables de vidas felicitantes (neologismo utilizado por la
filósofa Adela Cortina para referirse a
proyectos vitales que generan felicidad).
La «felicidad» capitalista descansa
sobre el éxito económico; la vida laboral, familiar, el ocio o el desarrollo personal se supeditarán a ese fin. Frente a
este ideal económico, los MRG presentan otros modelos de vidas felicitantes.
El desarrollo de las capacidades personales, el cuidado de la familia o el disfrute del tiempo libre son algunas de las
grandes piedras con las que los MRG
llenan el recipiente de la existencia; después, entre las rendijas que quedan, encontrarán acomodo la arena del trabajo,
las expectativas monetarias, las carreras
profesionales o los master formativos.
En los MRG hay pescadores que han decidido sentarse a disfrutar, como el del
relato de Anthony de Mello.
El rico industrial del Norte se horrorizó cuando vio a un pescador del
Sur tranquilamente recostado contra
su barca y fumando una pipa.
–¿Por qué no has salido a pescar? –le
preguntó el industrial.
23
–Porque ya he pescado bastante por
hoy –respondió el pescador.
–¿Y por qué no pescas más de lo que
necesitas? –insistió el industrial.
–¿Y qué iba a hacer con ello? –preguntó a su vez el pescador.
–Ganaría más dinero –fue la respuesta.
–De este modo podrías poner un motor a tu barca. Entonces podrías ir a
aguas más profundas y pescar más
peces. Entonces ganarías lo suficiente para comprarte unas redes de
nylon, con las que obtendrías más
peces y más dinero. Pronto ganarías
para tener dos barcas... y hasta una
verdadera flota. Entonces serías rico, como yo.
–¿Y qué haría entonces? –preguntó
de nuevo el pescador.
–Podrías sentarte y disfrutar de la vida –respondió el industrial.
–¿Y qué crees que estoy haciendo en
este preciso momento? –respondió
el satisfecho pescador.32
El «movimiento slow»33 que practican algunos MRG, propone un ritmo de
vida en las antípodas del estrés de una
existencia orientada al éxito económico.
La Sociedad por la Desaceleración del
Tiempo, que encabeza este movimiento,
plantea extender la “lentitud” a ámbitos
como la comida, el trabajo o el ocio. En
lugar de hacerlo todo más rápido, la
gente descubre que brindar lentitud a su
vida hace que la comida, las relaciones,
el trabajo, el aprendizaje, el ocio, sean
mejores y más placenteros.
Entre los MRG, también encontramos alternativas de vida austera y so24
lidaria como las propuestas por las
congregaciones religiosas; opciones comunitarias que serán percibidas como
vidas felicitantes si logran imbricarse
con las demandas de altermundialización vehiculadas por los MRG. No entramos aquí a valorar su significatividad
al interior de la comunidad creyente,
pero si no quieren quedar relegadas en
el espacio de los grupos de huida o retraimiento, los religiosos y religiosas
deben hacer un gran esfuerzo por hacer
socialmente comprensible su propuesta,
creando comunidades que resulten
contraculturales por su modo de vivir
sobrio, su capacidad de acogida y su disposición a compartir con los más necesitados.34
3.3. Otra información es posible
El imponente desarrollo tecnológico de
los últimos tiempos permite una fluidez
en las comunicaciones que nos sitúa en
un nuevo paradigma cultural. El cuarto
poder, otrora en manos unas pocas corporaciones oligárquicas, se ha democratizado. Para saber qué está ocurriendo
en el mundo, los MRG no recurren sólo a las versiones de los medios de
comunicación tradicionales, cuentan
además con una red infinita de ciudadanos-informadores. La ciudadanía deja
de ser consumidora pasiva de visiones y
discursos oficiales para convertirse en
generadora de información y opinión. Si
antes sólo las grandes corporaciones
mediáticas tenían capacidad económica
para mantener “enviados especiales” en
cualquier rincón del planeta, hoy, con un
solo clic de ratón el internauta cuenta
con la opinión de ciudadanos sobre el
terreno dispuestos a contarle cómo el
último coche bomba ha destrozado su
casa en Kabul o cómo las divisas generadas por el mundial de fútbol en Sudáfrica no han trasformado la miseria de
su vecina ciudad-refugio de Musina.
Los medios de comunicación tradicionales han perdido hegemonía en el análisis y representación de la realidad.
Junto a los relatos «oficiales», los MRG
elaboran sus propias construcciones
simbólicas.
«Otra información posible» constituye una fuente de poder nada despreciable. La convocatoria del 13 de Marzo
de 2004 fue un claro exponente del poder de una sociedad en red. En aquella
fecha, un día antes de que las Elecciones
Generales dieran el poder a José Luis
Rodríguez Zapatero, en plena jornada
de reflexión miles de ciudadanos y ciudadanas se concentraban a las puertas
de la sede del Partido Popular en la calle Génova para manifestar su indignación. Un acto de desobediencia civil
“convocado” a través de SMS, correos
electrónicos y redes sociales.
«Que se dejen de conspiraciones. El
13-M fue culpa de todos los que
alentamos, convocamos y secundamos la desobediencia civil en la jornada de reflexión electoral. Que nadie se llame a engaño. No queremos
arrogarnos protagonismos. Quienes
escribimos este libro hicimos lo que
otros muchos ciudadanos. Durante
los últimos cuatro años, toda una legislatura, nos movilizamos contra
decretazos, reformas “educativas” y
mentiras tan espesas como el fuel del
Prestige o la sangre derramada por
controlar el petróleo de Irak. Nues-
tros ordenadores y teléfonos móviles se habían enredado, estaban en
red, on line. Así pudimos formar, casi sin saberlo, redes de confianza en
las que debatíamos al margen y muchas veces en contra de los partidos
y los medios convencionales. En las
últimas manifestaciones contra la
guerra ya nos auto-convocábamos,
sin esperar a que lo hiciesen otros en
nuestro nombre, sin solicitar permisos ni pactar recorridos de protesta.
Y el 13 de marzo, creyendo que estaríamos solos, volvimos a descubrir
que éramos multitud. Esa multitud
nos sobrepasó a todos, en número,
en potencia, en desobediencia.»
(Víctor F. Sampedro)35
A los discursos asociados a acciones
concretas como las que acabamos de
ver, hay que sumar las distintas convocatorias del Foro Social Mundial que en
la última década vienen reuniendo a los
MRG en distintos países (Brasil, India,
Venezuela, Kenia, México), un espacio
de encuentro, reflexión, intercambio,
reivindicación y, sobre todo, de creación
de simbólicas alternativas para otro
mundo posible.
3.4. Otro consumo es posible
La multinacional Nestlé debería preocuparse, Greenpeace ha iniciado una
campaña contra el snack «Kit Kat».36
Según el movimiento ecologista ese y
otros productos de la marca utilizan
aceite de palma proporcionado por el
grupo Sinar Mas, «empresa que sigue
expandiendo sus plantaciones de palma
aceitera tras talar las selvas tropicales y
25
quemar las zonas de turbera». Siempre
según los ecologistas, la actividad de
Sinar Mas crea graves problemas sociales, acelera el cambio y destruye el hábitat de las amenazadas poblaciones de
orangután. El debate está servido, las
ventas de «Kit Kat» en declive y las decisiones estratégicas al interior de
Nestlé sobre la mesa de sus directivos.
Los MRG son conscientes del poder del
consumidor y lo utilizan, como en este
caso, para influir sobre las empresas.
Un poder que los MRG ejercen para
transformar la sociedad y no simplemente para responder a sus necesidades
inmediatas, detrás del boicot propuesto
a Nestlé están los “graves problemas
sociales” y la “destrucción del hábitat
de los orangutanes”. Como hemos venido insistiendo, son estos horizontes
éticos de responsabilidad social y protección del medio ambiente los que definen el consumo defendido por los
MRG.
Los MRG no se conforman con simples propuestas de consumo sostenible
que, en no pocas ocasiones, reproducen
y acentúan las desigualdades sociales.
Tampoco caen en la trampa de reducir
la participación ciudadana a simples acciones de consumo, el ciudadano compra, pero además se preocupa por la deforestación del Amazonas, las tasas de
abandono escolar en su país y la falta de
instalaciones deportivas en su barrio. La
alternativa de consumo que presentan
los MRG es la ampliación del modelo
de decrecimiento que ya han iniciado
muchos de sus colectivos.37 No basta
con moderar el consumo, hay que reducirlo.
26
«Vivir con menos es una exigencia
física que impondrá la limitación de
los recursos materiales. Vivir bien
con menos y en condiciones de justicia y equidad, es un camino que
hay que señalar, sumando mayorías
que puedan resistir, exigir e impulsar un cambio. Esta nueva visión
permitirá establecer alternativas, recuperar lo valioso que perdimos y
explorar caminos inéditos que permitan vivir en armonía social y en
paz con el planeta. Muchas personas, en todos los continentes, lo están haciendo ya.» (Yayo Herreo)38
Hay que echar el freno al falso mito
neoliberal que diviniza el consumo como la solución mágica a los problemas
sociales. Escribo estas líneas en el contexto de la mayor crisis financiera de la
edad moderna desde la Gran Depresión
de 1929; países endeudados, Estado del
bienestar en derrumbe, el 20% de la población activa española en paro... y ante este panorama desolador, el absurdo
consejo de políticos de todo signo «hay
que consumir más y más para que la
economía no se paralice». No he escuchado a ningún líder mundial hablar de
sobriedad, austeridad, ahorro o privación. Si los “administradores” del mundo no lo dicen, digámoslo y practiquémoslo nosotros: hay que consumir
menos, muchos menos. Hay que propiciar un consumo universalizable; es decir, un modo de consumo tal que todo el
mundo pueda consumir de esa manera.
Se trata de vivir más sencillamente para que otros puedan sencillamente vivir.
Creemos que, como escribía Stuart Mill
en 1848, «la mejor situación para la naturaleza humana es aquella en la cual,
mientras nadie es pobre, nadie desea
tampoco ser más rico»39.
Junto al poder del consumidor en
clave de ciudadanía global, al interior de
los MRG se están dando prácticas económicas “domésticas”, que aunque no
se postulan como alternativas estructurales al capitalismo, demuestran con hechos la posibilidad y eficacia de otros
modos de relaciones económicas. Así
encontramos cooperativas de consumo
ecológico a través de las cuales grupos
de ciudadanos contactan directamente
con los productores de materias agroecológicas libres de químicos y pesticidas (y de hormonas y hacinamientos en
el caso de animales), de calidad, y a precios razonables.40 Aunque con menor
implantación que el comercio justo y las
cooperativas de consumo, existen también propuestas de “trueque” en las que
los participantes intercambian bienes y
servicios (fundamentalmente estos últimos) sin la mediación de dinero. Los
bancos de tiempo y el bookcrossing41
son dos ejemplos de trueque en pleno
siglo XXI.
3.5. Otro intercambio del
conocimiento y la cultura es
posible
¿Quiere aprender a tocar la guitarra?,
¿necesita saber cómo arreglar un grifo?,
¿tiene alguna dificultad con un programa informático?... Entrando en el foro
adecuado, en Internet encontrará millones de personas de todos los rincones
del planeta dispuestas a echarle una mano, sin cobrar nada a cambio, por el placer de ayudar y compartir su conoci-
miento. Detrás de estas relaciones de intercambio late la convicción de que conocimiento y cultura son bienes comunes que no se deben privatizar, son
Derechos Fundamentales a proteger.
Los MRG se sitúan en la defensa de la
segunda y tercera generación de los Derechos Humanos: los derechos económicos, sociales y culturales.
En el año 2000, el gobierno boliviano aprobó una ley por la cual las aguas
del Tunari pasaban a estar gestionadas
por la compañía Aguas del Tunari, subsidiaria de las corporaciones transnacionales Bechtel, Edison y Abengoa.
Entre las cláusulas de la concesión se
exigía a la población una licencia para
recoger ¡agua de lluvia!
Para los MRG la privatización de los
bienes culturales es una pretensión tan
absurda e injusta como prohibir almacenar agua de lluvia. Hay conocimientos que es necesario sustraer a la lógica
del mercado porque forman parte del
patrimonio común de la humanidad que
debe ser accesible a todo el mundo. Así
lo entendió el patólogo colombiano
Manuel Patarroyo cuando donó a la
OMS la patente de su vacuna contra la
malaria: «El conocimiento debe servir
al bienestar colectivo, nunca a los intereses privados», así lo concibe el movimiento que fomenta el uso y distribución gratuita del software libre, o los
intelectuales y artistas que distribuyen
sus obras bajo licencias copyleft. Prácticas que tienen en jaque a las industrias
farmacéuticas y culturales; corporaciones que habían olvidado que antes que
mercado, la salud y la cultura son bienes comunes.
27
3.6. Otra espiritualidad es posible
Si por espiritualidad entendemos la capacidad que todo ser humano tiene de
reaccionar ante la realidad con ultimidad,42 los MRG son profundamente espirituales porque, como hemos venido
insistiendo, “leen” e interactúan con la
realidad desde los horizontes últimos
de la responsabilidad social y la sostenibilidad ecológica. El cuidado del otro
y del medio ambiente son las señas de
identidad de la “espiritualidad” de los
MRG. Una espiritualidad que se desarrolla mayoritariamente al margen de
religiones institucionalizadas.
La preocupación social que movilizaba las energías de los movimientos
sociales del siglo pasado, se amplía para integrarse en un horizonte ecológico
en los MRG del nuevo mileno. Podemos identificar este camino en el itinerario intelectual de un autor como
Leonardo Boff. Los escritos de este teólogo, referente ineludible de la Teología
de la Liberación, han evolucionado desde la reivindicación de la opción preferencial por los pobres a la necesidad de
integrar esa lucha social en el marco de
un retorno a la madre Tierra:
«Hoy nos encontramos en una nueva fase de la humanidad. Todos estamos regresando a nuestra casa
común, la Tierra: los pueblos, las sociedades, las culturas y las religiones. Intercambiando experiencias y
valores, todos nos enriquecemos y
nos completamos mutuamente.
[…] Vamos a reír, a llorar y a aprender. Aprender especialmente cómo
casar Cielo y Tierra, es decir, cómo
combinar lo cotidiano con lo sor28
prendente, la inmanencia opaca de
los días con la trascendencia radiante del espíritu, la vida en plena libertad con la muerte simbolizada como un unirse a los antepasados, la
felicidad discreta de este mundo con
la gran promesa de la eternidad. Y al
final habremos descubierto mil razones para vivir más y mejor, todos
juntos, como una gran familia, en la
misma Aldea Común, bella y generosa, el planeta Tierra.»43
La invocación a la espiritualidad no
viene requerida sólo desde ámbitos religiosos, campos como la psicología o la
educación se acercan a las tradiciones
espirituales para beber de sus fuentes.
Autores como el psiquiatra Claudio
Naranjo proponen una recuperación de
la espiritualidad como contrapunto a un
aprendizaje escolar “capitalista” concebido como mera acumulación de saberes. Su invitación a incluir «prácticas espirituales» en el currículo académico es
tremendamente sugerente.44
La recuperación de tradiciones contemplativas orientales o la puesta en valor de las místicas judía, cristiana y musulmana son muestras evidentes de la
presencia actual de la espiritualidad en
el entramado de los MRG. Las religiones institucionalizadas se integran en
este sincretismo espiritual como una opción más entre otras, aportando su bagaje contemplativo y sin pretender adhesiones confesionales (si las «Iglesias»
quieren ser significativas en la red de
MRG han de renunciar a cualquier forma de proselitismo). Junto a la «socialización» de sus tradiciones místicas, la
principal contribución que las religiones
a la gestación de otro mundo posible,
sol para discernir buenas prácticas samaritanas.
Otro mundo sí es posible porque ya
existen MRG samaritanos: personas,
instituciones y colectivos que no dan un
rodeo ante la presencia del sufrimiento,
MRG que hoy están construyendo posadas domésticas donde se alivia el dolor del prójimo y en las que se vive felizmente.
– Utopías “domésticas”.
– Vidas felicitantes.
– Lecturas alternativas de la realidad.
– Decrecer económicamente.
3.7. Hoja de ruta. Resumen
Con este tercer momento: encargarse,
llegamos al final de nuestra hoja de ruta. Un itinerario que ha servido de cri-
– No mercantilizar el conocimiento
ni la cultura.
ENCARGARSE
desde las víctimas es la reivindicación
común de una ética de la compasión.
Todas las religiones florecen como dimensión compasiva de la existencia humana que se expresa en preceptos de
justicia, caridad y solidaridad con las
criaturas que padecen sometimiento y
opresión45.
Ir a las raíces de los problemas sociales desde la propia raíz personal, es
el fundamento último de la espiritualidad para otro mundo posible que plantean los MRG. En palabras del poeta
García Lorca: «Para que desaparezca el
hambre hace falta una revolución espiritual».
– Recuperar la espiritualidad como
contemplación y compasión.
29
APÉNDICE: “DEJARSE CARGAR POR LA REALIDAD”
Desde una perspectiva creyente, el itinerario samaritano trasciende su
dimensión sociopolítica y se inscribe en una historia de salvación que
tiene en la cruz y el Crucificado su sentido y destino últimos.
El samaritano creyente no cae en la tentación de considerarse “salvador” del hombre apaleado al borde del camino; antes bien, reconoce
que en su compromiso de hacerse cargo de la realidad del pueblo crucificado, encargándose de bajarlo de la cruz y cargando con el riesgo
de terminar en la misma cruz que ese pueblo, se incorpora a una esperanza que no es suya. Esto es lo que Jon Sobrino añade como un cuarto momento: «Dejarse cargar por la realidad»46 y que, según sus palabras, es descubrir que en el pueblo crucificado hay “gracia”, es decir
que el pueblo crucificado carga con nosotros dándonos nuevos ojos
para ver, manos nuevas para trabajar, espaldas para soportar y esperanza. No hay argumentos científicos que avalen esta afirmación, sólo
se puede apelar a la experiencia creyente que la confiesa: así ocurre.
En la brega diaria por la construcción de otro mundo posible el samaritano creyente se descalza en las cunetas de los caminos, sabe que
pisa un terreno sagrado en el que el Dios de la vida se revela salvíficamente en el destino de sus preferidos: los crucificados de la historia.
30
NOTAS
1. Los Movimientos de Resistencia Global –hay
autores que prefieren hablar de “redes” en lugar
de “movimientos”– son la evolución lógica de
lo que, a finales del siglo pasado, se definieron
como Nuevos Movimientos Sociales (NMS).
El rechazo al modelo neoliberal de aquellos
NMS, se expande en la actualidad hacia una
perspectiva transnacional, en el contexto de una
economía de mercado global. Ver María José
FARIÑAS, «Las asimetrías de la globalización y
los movimientos de resistencia global» en Juan
José TAMAYO (coordinador), El cristianismo
ante los grandes desafíos de nuestro tiempo,
Universidad de Valladolid, 2004.
2. Jon SOBRINO, El principio misericordia, El
Salvador, UCA Editores, 19932, p. 62.
3. Ver I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación
filosófica del método teológico latinoamericano, El Salvador, UCA 322-323 (1975), p. 149.
4. Jon SOBRINO, «Espiritualidad y seguimiento de
Jesús» en Ignacio ELLACURÍA – Jon SOBRINO,
Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, T. II,
Madrid, Trotta, 19942, p. 453.
5. De un poema de O. MANDELSTAM en Lev S.
VYGOTSKY, Pensamiento y lenguaje, Buenos
Aires, La Pléyade, 1987, p. 159.
6. No todos los especialistas comparten la tesis de la
impureza ritual como causa de la actuación del
sacerdote y el levita (ver por ejemplo José
Antonio PAGOLA, Jesús. Aproximación histórica, Madrid, PPC, 2007, p. 140).
7. En sentido estricto los levitas, en cuanto “bajo
clero”, no tenían la misma obligación ritual de
conservarse puros. A ellos sólo se les exigía la
pureza ritual para los días de su servicio y no,
como en el caso de los sacerdotes, de por vida.
(Ver Mario Sergio BRIGLIA, Misterio de misericordia: El Buen Samaritano (Lucas 10,25-37)
(http://dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_
articulo?codigo=2707936&orden=0)
8. Texto perteneciente a la antología comentada de
José Ignacio GONZÁLEZ FAUS, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teología y espiritualidad
cristianas, Madrid, Trotta, 1991, p. 19.
9. José A. HERNÁNDEZ DE TORO, «Subida del precio
de los alimentos: amenaza y oportunidad» en
Revista IO, nº 11, Septiembre 2008, http:/www.
intermonoxfam.org/cms/HTML/espanol/
1862/RevistaIO11cast.pdf
10. Jean Ziegler, ex-relator especial de la ONU para
el Derecho a la Alimentación. Del discurso ante
los Jefes de Estado en el marco de la 5ª sesión
del Consejo de los Derechos Humanos, que se
llevó a cabo del 11 al 18 de junio de 2007 en
Ginebra.
11. No se preocupe el lector o lectora si no ha entendido el párrafo que acaba de leer, no tiene ningún sentido. Es una recreación jocosa de los
discursos incomprensibles con los que a diario
nos bombardean desde periódicos, radios y
televisiones. Para conocer el significado de los
términos económicos con los que he jugado se
puede consultar: Luis DE SEBASTIÁN, Breve
antología de términos económicos, Barcelona,
Cristianisme i Justícia, 145, Febrero 2007.
http://www.fespinal.com/espinal/llib/es145.pdf
12. Jacques DIOUF, presidente de la FAO. De su discurso en la cumbre de Roma en junio de 2002.
13. Francis FUKUYAMA, El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta Agostini, 1994.
Fukuyama no proclama el final de la historia
porque el mundo haya llegado a la meta de su
plenitud, sino por la constatación de la ausencia
de alternativas al orden presente.
14. César MANZANOS BILBAO, La construcción
social de la pobreza. Principios que sustentan
su percepción, Ekintza Zuzena, 18. (http://
www.nodo50.org/ekintza/article.php3?id_
article=243).
15. Andrés GARCÍA INDA y Carmen MARCUELLO
SERVÓS (coords.), Conceptos para pensar el
siglo XXI, Madrid, Los libros de la Catarata,
2008. p. 7.
16. Paul RICOEUR, Del texto a la acción, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000.
17. Rubem ALVES, Hijos del mañana, Salamanca,
Sígueme, 1975.
18. Adela CORTINA e Ignasi CARRERAS, Consumo…
luego existo, Barcelona, Cristianisme i Justícia,
31
Cuaderno nº 123. Http://www.fespinal.com/
espinal/llib/es123.pdf
19. Th. HOBBES, Leviatán. O la materia, forma y
poder de una república, eclesiástica y civil.
FCE. México, 1940, Introducción, p. 3.
20. Adela CORTINA, Alianza y Contrato. Política,
ética y religión, Madrid, Trotta, 20052, p. 21.
21. Max HORKHEIMER, Anhelo de justicia, teoría
crítica y religión, Madrid, Trotta, 2000, p. 93.
22. Adela CORTINA, o.c., p. 171.
23. Jon SOBRINO, «Espiritualidad y seguimiento de
Jesús» en Ignacio ELLACURÍA – Jon SOBRINO,
Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, T.
II, Madrid, Trotta, 19942, p.454. «Cuando no
se aprisiona la verdad de la realidad con la
injusticia, de ella misma surge un incondicional “sí” a la vida y un incondicional “no” a la
muerte».
24. Para profundizar en la diferencia entre “compasión” y “lástima” ver Juan Antonio GERRERO
y Daniel IZUZQUIZA, Vidas que sobran. Los
excluidos de un mundo en quiebra, Santander,
Sal Terrae, 2003, pp. 64-76 (1. La ayuda y la
compasión).
25. Luis ARANGUREN GONZALO, «Participación» en
Andrés GARCÍA INDA y Carmen MARCUELLO
SERVÓS (coords.), o.c., p.194.
26. Mario Sergio BRIGLIA, o.c., p. 173-175.
27. Santiago ALBA RICO, del prólogo de Gabriele
DEL GRANDE, Mamadú va a morir. El exterminio de inmigrantes en el Mediterráneo, Madrid, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 1982.
28. Mario Sergio BRIGLIA, o.c., p. 181.
29. Mario Sergio BRIGLIA, o.c., p. 182.
30. Chaime MARCUELLO SERVÓS, «La (re)construcción de la cosa pública» en Andrés GARCÍA
INDA y Carmen MARCUELLO SERVÓS (coords.),
o.c., p. 182-183.
31. Manuel CASTELLS, La Sociedad red: una visión
global, Madrid, Alianza Editorial, 2006.
32. Anthony DE MELLO, El canto del pájaro,
Santander, Sal Terrae, 198230.
33. Carl HONRÉ, El elogio de la lentitud, Barcelona,
RBA, 2007. Para saber más sobre el “movimiento slow”: http://www.aat.org.ar/Slow_
mundial.htm
32
34. José Antonio GARCÍA, En el mundo desde Dios.
Vida religiosa y resistencia cultural, Santander,
Sal Terrae, 1989, p. 156.
35. Victor F. SAMPEDRO BLANCO, «La red del 13-M.
A modo de prefacio» en AA. VV., Victor F. SAMPEDRO BLANCO (ed.), 13-M. Multitudes on line,
Madrid, Los libros de la Catarata, 2005, p. 11.
36. Detalles: http://www.greenpeace.org/espana/
campaigns/bosques/kit-kat-take-action-2
37. Carlos TAIBO, En defensa del decrecimiento. Sobre capitalismo, crisis y barbarie, Madrid, Los
libros de la Catarata, 2009.
38. Yayo HERRERO, «Objeciones al desarrollo: una
mirada crítica al concepto de progreso» en Revista Pueblos, n.º 36, Marzo 2009 (http://www.
revistapueblos.org/spip.php?article1577).
39. John STUART MILL, Principios de economía política con alguna de sus aplicaciones a la filosofía social, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 641.
40.http://www.ecologiablog.com/post/607/
cooperativas-de-consumo-ecologico
41. Alternativas de trueque: bancos de tiempo:
www.kroonos.com; bookcrossing: club de lectura que pone a disposición de sus miembros
libros de forma gratuita, www.bookcrossingspain.com; ocio y cultura: www.sindinero.org;
sistema de intercambio empresarial: www.
acambiode.com; objetos y otros: www.truequi
.com y www.truequeweb.com; huertos urbanos: proyectohuertos.blogspot.com/
42. Jon SOBRINO, «Espiritualidad y seguimiento de
Jesús» en o.c., p. 452.
43. Leonardo BOFF, Casamento entre o céu e a
terra, Rio de Janeiro, Salamandra, 2001, p. 9.
44. Claudio NARANJO, «Cambiar la educación para
cambiar el mundo» en http://www.claudionaranjo.net/pdf_files/education/cambiar_la_educacion_ch_4_spanish.pdf
45. Carlos MENDOZA ÁLVAREZ, «Fe, filosofía y ciencias. Por una arquitectura del conocimiento»
(http://www.uia.mx/humanismocristiano/filosfycien.html).
46. Jon SOBRINO, «El pueblo crucificado y la civilización de la pobreza (el “hacerse cargo de la
realidad” de Ignacio Ellacuría)» en Fuera de
los pobres no hay salvación. Pequeños ensayos
utópicos-proféticos, Madrid, Trotta, 2007, p. 26.
CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN
Este cuaderno comienza así:
Otro mundo es posible. Estas son algunas de las consignas más coreadas
por los Movimientos de Resistencia Global (MRG) de la última década.
¿Eslóganes o utopías? ¿Reclamos publicitarios o proyectos sociopolíticos?
¿Mantras adormidera o llamadas a la disidencia social?
En el recorrido que quiere hacer el autor propone, como ruta de camino, entrar en
dialogo con las tradiciones utópicas que a lo largo de la historia han forzado cambios. Es así que la parábola del Buen Samaritano forma parte del patrimonio literario y ético de la humanidad y merece ser tenida en cuenta.
El ejemplo del samaritano compasivo desborda su contexto religioso originario
para convertirse en referente ineludible de personas e instituciones dedicadas a
vendar las heridas de los apaleados y despojados que han sido arrojados a las
cunetas de los sistemas sociales vigentes.
Vamos a adentrarnos en cada una de las rutas que indica.
1. En la lectura de cada una de las tres partes habrás sido interrogado con rigor,
lucidez y profundidad:
— ¿Somos de los que viendo no ven? ¿Puedes pensar en algunos ejemplos
concretos?
— ¿Qué relatos configuran la mirada del sacerdote y el samaritano?
— ¿Por qué sólo el último parece “ver” al hombre apaleado y medio muerto?
¿Qué le diferencia de los anteriores para poder “ver”?
— ¿Puedes pensar en ejemplos concretos de instituciones, administraciones,
personas... que “dan un rodeo” ante la presencia del sufrimiento? ¿Por qué te
parece que dan este rodeo?
2. Sigamos la ruta:
El drama de la humanidad es que Occidente está más preocupada por los
300 millones de personas obesas que por los 842 millones que, según
Naciones Unidas, literalmente mueren de hambre. (Jacques Dioux)
— Podemos hacer un dialogo con el grupo, para darnos cuenta de las vendas
que nos tapan los ojos...
33
3. Otro paso más:
La misericordia samaritana no se reduce a un mero sentimiento empático,
incluye además la acción por aliviar el sufrimiento del otro y el riesgo de
compartir su destino: el samaritano se compadece, se acerca, venda al
herido, lo monta en su propia cabalgadura, lo lleva a la posada y lo cuida.
Podemos analizar cómo la sociedad neoliberal es muy lastimera pero poco
compasiva, se conmueve y recauda donativos ante las grandes crisis humanitarias; es muy eficaz organizando mercadillos solidarios, telemaratones, y
enviando al lugar de la tragedia alimentos y equipos humanitarios.
— Compartir ejemplos concretos de estas acciones, y valorar su acción y sus
efectos.
— ¿Nos parece que esto es suficiente? ¿Hasta qué punto soluciona los problemas, realmente? ¿Qué le falta?
4. En la última parte:
Son las víctimas las que deberían marcar nuestros modos de vida, nuestros consumos, nuestras políticas. Y para ello hay que empezar por escuchar lo que dicen: ¿qué esperan?, ¿por qué luchan?, ¿qué callan?, ¿qué
temen?
No es fácil escuchar la voz de las víctimas, la mayoría de las veces la encubrimos con tranquilizadores discursos románticos que convierten la pobreza en un lugar idílico de solidaridad espontánea.
— De las alternativas que propone el cuaderno, ¿cuales te parece que urge
aplicar?
— ¿Dónde y con quién hay que estar para llegar a decir que otro mundo es
posible?
34
Fly UP