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Cartografías del afuera
Cartografías del afuera
Autor: Peter Pál Pelbart
Collège international de Philosophie | Rue Descartes
2008/1 - n° 59 pages 20 à 30
ISSN 1144-0821
Original disponible en:
---------------------------------------------------------------------------------------------------------http://www.cairn.info/revue-rue-descartes-2008-1-page-20.htm
---------------------------------------------------------------------------------------------------------Para citar este artículo :
---------------------------------------------------------------------------------------------------------Peter Pál Pelbart, Cartografías del afuera, uninomada.co
Título original: “Cartographies du Dehors”
Rue Descartes, 2008/1 n° 59, p. 20-30.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------
1 Cartografías del afuera1
Peter Pál Pelbart Quisiera comenzar por señalar algo que podrá parecerle a algunos de ustedes demasiado
biográfico, y tengo que excusarme por esto. Nací en Budapest, y era muy pequeño cuando
mi familia se vio obligada a desplazarse a un campo de refugiados en Austria, después en
Israel, antes de desembarcar en Brasil, un poco por azar. Esas migraciones prematuras entre
territorios y lenguas diferentes, como el húngaro, el alemán, el hebreo y el brasileiro han
debido dejar en mí su traza y un gusto por la cuestión misma de lo extranjero, de la
alteridad, de las fronteras, del afuera, por así decirlo de manera un poco brusca. Si le añado
una frecuentación más asidua, ya adulto, del pensamiento francés contemporáneo, de tal
suerte que se me ha hecho manifiesto que un cierto nomadismo, más que una circunstancia
de vida personal o de pulsión teórica, era la condición misma del pensamiento, tanto más
cuanto que el contexto contemporáneo y la mundialización actual, con todas las mutaciones
que se siguen de esto, han añadido su carga de urgencia. Es a partir de un tal itinerario
personal y en ese contexto geopolítico que quiero retomar el tema propuesto por esta mesa
redonda, a propósito de la geoliteratura y de la geofilosofía. No hablare entonces de la
antropofagia como movimiento literario o cultural brasilero, ni como operador filosófico,
aún si lo que pretendo desarrollar brevemente podría leerse como un pequeño ejercicio de
devoración filosófica, principalmente del pensamiento francés que ha impregnado la
inteligencia brasilera de mi generación. Quizá yo no hacía más que seguir las etapas de
ingestión, digestión, asimilación, defecación recordadas en este coloquio por Bruno
Clément (con los modos correspondientes de citas, del discurso indirecto libre, de la
incorporación y finalmente de una cierta indiferencia). En todo caso, lo que intentaré hacer
es sugerir pasarelas entre los problemas que yo frecuento desde hace un tiempo y el juego
estratégico de este encuentro, tal como lo comprendo.
Partiré de esa palabra de Blanchot que reaparece en el texto de presentación de nuestro
coloquio, y que ha tenido una tan extraña fortuna en el pensamiento francés
contemporáneo: “el afuera”. Diría, de una manera un poco perentoria quizá, que si el tema
introducido por Blanchot en la crítica literaria puede parecernos de nuevo tan caro hoy en
día, desde un punto de vista filosófico y político, es quizá porque el estatuto mismo de la
exterioridad ha sufrido un trastorno en los últimos decenios. Una de las consecuencias más
tangibles de una tal mutación es la impresión asfixiante de que el campo de lo posible se ha
agotado. Me explico: hace un tiempo la promesa de un afuera absoluto de la cultura ha
estado ligado al dominio de la literatura, tal como la piensa Blanchot, o a la locura, tal
como la ha trabajado Foucault, o en un sentido más amplio a la de la revolución por venir,
como lo testimonia una tradición política de espectro muy variado. Ahora bien, esta
1
.- Intervención en París con ocasión de una mesa redonda sobre el tema “Geofilosofía/Geoliteratura: ¿condiciones para la
2 geografía del pensamiento ya ha pasado. A mi modo de ver, la claustrofobia
contemporánea, cuyos efectos de estrangulamiento político y psíquico no son exclusividad
de Brasil, no es más que un índice entre otros de una situación frente a la que a veces
nosotros nos sentimos completamente despojados, a saber: la de un pensamiento sin afuera,
la de un mundo sin exterioridad. Ahora bien, bastaría remontarse a algunas décadas en la
atmosfera filosófica y política para dar cuenta de la amplitud de esta conmoción.
Foucault y el mundo sin afuera
Tomemos un pequeño ejemplo en Foucault, en una entrevista dada unos años después de la
publicación de su texto titulado justamente “El pensamiento del afuera”. Según su propia
confesión, si había creído totalmente en la literatura en el primer periodo de su trayectoria,
es porque en ese momento de su recorrido creía vivamente en su exterioridad. Y si el
lenguaje de la locura le ha interesado, es porque en ella estaba en juego igualmente su
exterioridad respecto de la cultura. Desde ese punto de vista, la escritura y la locura estarían
sobre el mismo plano, teniendo en cuenta su carácter no-circulatorio, la inutilidad de su
función, el aspecto de auto-referencia que le era propio2. Pero mucho más por su
dimensión subversiva y transgresiva, lo que les es común sería “la palabra absolutamente
anárquica, la palabra sin institución, la palabra profundamente marginal que cruza y mina
todos los otros discursos”. La literatura y la locura pertenecen a lo que Blanchot ha llamado
La part du feu, lo que una cultura reserva a la destrucción y reduce a cenizas, eso con lo
que no puede vivir, eso de lo que hace un incendio eterno.
Esta perspectiva dominante todavía en la época de la escritura de La historia de la Locura
no ha resistido por mucho tiempo. En el momento en que Foucault vuelve explícito ese nolugar de la literatura, su extra-territorialidad, él se pregunta si la época en que “la escritura
bastaba para expresar una respuesta respecto de la sociedad moderna”3 estaría ya cumplida.
Recuperando el espacio de circulación social y de consumación, quizá la escritura haya
sido, como se decía en la época, recuperada por el sistema, es decir vencida por la
burguesía y la sociedad capitalista. Ha deja de estar “en el afuera”, no conservaría ya la
exterioridad que conformaba su singularidad absoluta. De ahí que Foucault se pregunte:
para pasar al otro lado, para incendiarse y consumirse, para entrar en un espacio irreducible
al nuestro y en un lugar que no haría parte de la sociedad, ¿no sería necesario hacer algo
distinto a literatura? Si descubrimos hoy, decía a inicios de los años sesenta, que nos es
necesario salir de la literatura, abandonandola a su “magro destino histórico”, es Blanchot,
siempre él, quien nos lo habría enseñado. Blanchot quien es el más impregnado de
literatura, pero sobre el modo de la exterioridad, nos obliga a abandonarla en el momento
mismo en que ella deserta el afuera para devenir ese adentro en el que nos comunicamos y
en el que nos reconocemos confortablemente.
2
3
.- Michel Foucault, “Folie, littérature, société”, en Dits et Écrits II, Gallimard, Paris, 1994, p.104-128.
.- Michel Foucault, op. cit., p.115.
3 La misma lógica vale para la locura. En un pequeño artículo marginal publicado antes de la
aparición de su obra capital sobre ese tema, Foucault profetiza la desaparición inminente de
la locura y de su aura a favor de la figura médica de la enfermedad mental. Si la locura era
para el hombre esa exterioridad enigmática, que él excluía pero en la cual se reconocía, que
reflejaba todo lo que abominaba pero también lo que era en su constitución más intima, su
otro pero al mismo tiempo su sí mismo, en adelante, en ese futuro que se acerca, la locura
se incorporaría a lo humano como su propiedad más originaria. Procesos a los cuales les
hemos dado el nombre, quizá irónico, de “humanización” de la locura. Con la yuda de esta
dialectica diabólica, habríamos logrado lo impensable: atrapar nuestro propio exterior.
Arriesguemos esta pregunta que nos obsesiona: ¿Foucault, a través de los casos “literatura”
y “locura”, no habría esbozado un diagnóstico más general del estatus de la exterioridad en
nuestra cultura? Toni Negri y Michael Hardt han mostrado recientemente que el
Capitalismo Mundial Integrado, según la expresión propuesta por Félix Guattari, ha
asumido la forma del Imperio por cuanto ha abolido cualquier exterioridad, devorando sus
fronteras más lejanas, englobando la totalidad del planeta, pero igualmente todas las esferas
de la existencia, aún las más subjetivas, comprendidos los enclaves hasta hace un tiempo
inviolables, como lo Inconsciente o la Naturaleza, añadía Jameson4. ¿El diagnóstico de
Foucault, no menos cruel que precoz, al igual que su realización imperial planetaria,
podrían lanzar una luz sobre nuestros propios impases? Habitaríamos entonces un mundo
sin afuera, el capitalismo sin afuera, el pensamiento sin afuera –frente a lo cual, la
fascinación por la supuesta exterioridad de la literatura, de la locura, del extranjero, de las
márgenes, del Otro en suma, predominante hace unos decenios, podría sonar hoy en día
extrañamente obsoleta. Foucault mismo ha hecho ya en 1976 la crítica caustica de todos
esos “discursos líricamente anti-psiquiátricos” o “marginales”, discursos de ilusión, sobre
todo de que “la locura –o la delincuencia, o el crimen- nos hablan a partir de una
exterioridad absoluta. Nada más interior a nuestra sociedad, dice, nada más interior a los
efectos de su poder que la desgracia de un loco o la violencia de un criminal. Dicho de otro
modo, estamos siempre en el interior. El margen es un mito. La palabra del afuera es un
sueño que reconducimos permanentemente. Ponemos a los ‘locos’ en el afuera de la
creatividad o de la monstruosidad. Y, sin embargo, ellos están atrapados en la red, se
forman y funcionan en los dispositivos del poder”5. Esa inversión teórica de Foucault no es
difícil de explicar: se debe a su estudio sobre las prisiones, a la tematización creciente del
poder, y más profundamente a su giro genealógico, en una palabra, a una nueva relación
que se instala entre la filosofía y su afuera.
Deleuze y el pensamiento del afuera
Muy distinta, hay que decirlo desde el inicio, es la posición de Gilles Deleuze, respecto de
la locura, la literatura, o más ampliamente respecto del pensamiento y su afuera. De
4
5
.- Toni Negri et Michael Hardt, Imperio, Exils, Paris, 2000.
.- Michel Foucault, Dits et Écrits III, p.77.
4 entrada, la locura nunca fue para él objeto de estudio como tal. Y sin embargo reaparecía
todo el tiempo en vecindad con el pensamiento, como si esa vecindad le fuese intrínseca,
como si pensar fuese, forzosamente, esta región volcánica donde precisamente se realiza lo
que la locura revela de manera frustrada, demasiado “edipiana”, a saber, el
desmoronamiento del sujeto, del objeto, del Yo, del mundo, de Dios, en favor de una
nomadización generalizada, de la cual la figura psicosocial de la esquizofrenia no sería otra
cosa que su interrupción caricaturesca, cristalizada e institucionalizada. De hecho, el
nomadismo y la relación con el afuera no son atributos exclusivos del esquizo, ellos
pertenecen, más bien, al pensamiento como tal. Deleuze insiste cada vez más sobre esto:
pensar viene siempre del afuera, se dirige hacia el afuera, pertenece al afuera, es relación
absoluta con el afuera6. Como lo señala Zourabichvili, el pensamiento no es una facultad
innata, siempre es el efecto de un encuentro, y un encuentro es siempre encuentro con el
exterior, si bien ese exterior no es la realidad del mundo exterior, en su configuración
empírica, concierne más bien a las fuerzas heterogéneas que afectan el pensamiento, que lo
forzan a pensar, que forzan al pensamiento hacia lo que aún no piensa, llevándolo a pensar
distintamente. Las fuerzas del afuera, añade, no lo son porque vengan de afuera, del
exterior, sino porque llevan al pensamiento a un estado de exterioridad, lanzándolo sobre
un campo informal donde los puntos de vista heterogéneos, correspondientes a la
heterogeneidad de las fuerzas en juego, entran en relación7. Lo constatamos facílmente:
heredándolo de Blanchot, y más allá de la extensión que le atribuye Foucault, Deleuze ha
dado del afuera una caracterización claramente más nietzscheana: menos que respecto del
ser del lenguaje, tal como lo era en Blanchot y Foucault, para Deleuze la dimensión de la
fuerza es la que adviene al primer plano. Las consecuencias de esta perspectiva son
diversas: 1) la tarea del pensamiento es liberar las fuerzas que vienen del afuera; 2) el
afuera es siempre apertura a un futuro; 3) el pensamiento del afuera es un pensamiento de
resistencia y 4) la fuerza del afuera es la Vida. Se plantea entonces, aquí, el mayor desafio:
alcanzar la vida como potencia del afuera8.
Si se pudiesen comparar las dos perspectivas, diríamos que Deleuze tiene una concepción
más inmanente del Afuera haciéndolo menos dependiente de los focos de exterioridad
demasiado visibles o localizados, aún si están presentes, en El Antiedipo, y con que
claridad, todo tipo de margenes y minorías. Pero él insiste en muchas oportunidades: no se
trata de un culto a las minorías, a lo extranjero o del Otro, sino del devenir-minoritario de la
gente, del devenir-extranjero de la lengua, del devenir-bastardo del escritor o del devenirotro de todos en cada uno. Pero esto entraña igualmente el devenir-otro de este o aquel en el
que se ha devenido. En ese sentido, no se trata de idealizar a los esquizofrénicos o a las
minorías o al extranjero o a la figura demasiado molar del Otro, con los riesgos de
fetichización y mistificación piadosa de la alteridad, operación que ataría, al Otro, a su
identidad en sí (loco, negro, judío, etc.). de ahí la doble dirección del devenir: devenir-otro
6
.- Gilles Deleuze, Foucault, Minuit, Paris, 1986, p.125, 93 et 126, respectivamente.
.- François Zourabichvili, Deleuze, une philosophie del’événement,PUF,Paris,1994,p.453.
8
.- Gilles Deleuze, Foucault, op. cit, p.93, 95, 96 et 102, respectivamente. («atteindre la vie comme puissance du dehors»)
7
5 para que el otro pueda devenir otra cosa que el mismo. En el caso de la locura, es todavía
más claro. Es decir: no de elogio de la locura o del loco, sino de la procesualidad de la que
el hecho psicosocial de la locura es una triste fijación. La desgracia en la locura vendría del
hecho de que la figura social que ha sido llamada a testimoniar por sí misma la
desterritorialización como proceso universal sucumbe forzosamente bajo el peso de esta
delegación insoportable. De ahí la consigna de liberar en todos los flujos el movimiento
esquizoide, de tal suerte que ese carácter no pueda ya calificar más que un residuo
particular como flujo de locura. En todo caso, “la esquizofrenia como proceso es lo único
universal”9. Deleuze-Guattari retoman la profecía siniestra de Foucault a propósito de la
desaparición inminente de la locura como exterior y la invierten completamente, dándole
un sentido casi jubilatorio. La abolición progresiva de las fronteras binarias entre locura y
no-locura no es vista como una perdida de exterioridad, sino más bien como una ganancia
de exterioridad. El afuera ya no está atrapado sino liberado de su cerradura en los espacios
confinados o privilegiados. Si no está encerrado en contornos reconocibles (locura, arte,
literatura, revolución) podrá al fin esparcirse por todas partes o surgir en cualquier parte. La
alteridad no está más allá de una frontera, ni forzosamente en las márgenes deshechas ni en
un tiempo por venir. Es una virtualidad de líneas que nos componen y de devenires que
manan. Esta geografía sin fronteras, indiferente a la dialéctica en la que se afrontan el
Mismo y el Otro, no representa entonces necesariamente la victoria de una pretendida
totalidad, de la que Deleuze y Foucault nos han enseñado a reírnos siempre. Deleuze decía,
de un supuesto pensamiento planetario unidimensional, ya en 1964, a propósito de Kostas
Axelos: “hay un punto en el que ese nihilismo homogenizante se vuelve contra sí mismo,
con el más extraño de los efectos: devuelve las fuerzas elementales a sí mismas en el juego
bruto de sus dimensiones…”10. El afuera, que se supone abolido, no hace más que
reaparecer en tanto que pluralidad inmanente, agonística generalizada, heterogénesis, diría
Guattari. A mi modo de ver Toni Negri ha heredado por completo esta concepción de
fondo, cuando habla de la “subsunción” de la economía, de la cultura y aún del bios social a
un biopoder total que abrazaría todos los elementos de la vida social. Pero justamente
contrariando el confort intelectual que ofrecía la constatación de impotencia frente al
encierro del poder, él subraya que esta aparente totalización tiene un efecto muy paradójico
y no lineal: en lugar de unificar todo, ese proceso crea un medio de pluralidad y de
singularización no domesticables. De ahí la insistencia en la naturaleza “abierta” del poder
contemporáneo, en el que la soberanía ha sido privada de su unidad y se ve atravesada por
antagonismos multitudinarios que es necesario cartografiar de manera dinámica, sin
presuponer de manera fetichista el encierro del gobierno respecto de los movimientos que
lo modifican y desvían por todos lados11. Es quizá en ese contexto teórico que se podrían
repensar ciertos desafíos contemporáneos, menos bajo la sombra dialéctica del Mismo y el
9
.- Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Minuit, Paris, 1972, p.162.
.- Gilles Deleuze, «Faille et feux locaux», en L’Île déserte et autres textes, Minuit, Paris, 2002, p.224
11
.- Toni Negri y Giuseppe Cocco, Global: Luttes et biopouvoir à l’heure de la mondialisation: le cas exemplaire de
l’Amérique Latine, Éditions Amsterdam, Paris, 2007
10
6 Otro, que bajo el signo inmanente del Afuera y de su fuerza de desgarramiento. Antonio
Riserio, poeta y antropólogo brasilero, decía recientemente que el Otro es una invención de
Occidente y que la sistematización de la figura de la alteridad no es más que un efecto de la
occidentalización del planeta –que había que partir de otra cosa. Es menos evidente que
esta misma figura occidental del Otro ha servido en los combates anti-colonialistas, con
todas las ambigüedades que conocemos. Evidentemente, la enunciación antropológica ha
modificado los términos del problema, sacándolo de la dialéctica de la identidad nacional o
de un deseo de reconocimiento, con todos los efectos de afirmación que no dejamos de
admirar, por ejemplo con la ola tropicalista en Brasil y los desplazamientos que ha
suscitado.
Nietzsche y la asimilación del afuera
Quisiera, sin embargo, demorarme en uno de los aspectos de la operación antropofágica
que ha sido referenciado con lucidez por Benedito Numes, para tomar sólo un ejemplo de
los más eminentes lectores brasileros de Oswald de Andrade12. En una nota de pie de
página de su artículo sobre “La utopía antropofágica”, en el que situa los trazos
nietzscheanos en el autor del manifiesto, Benedito Numes recuerda la frase de La
genealogía de la moral sobre el proceso de asimilación: “Todo lo que absorbemos es tan
poco representable en nuestra consciencia durante el estado de ‘digestión’ (podríamos
llamarlo una absorción psíquica) como el proceso múltiple que pasa en nuestro cuerpo
mientras ‘asimilamos’ nuestros alimentos”. En efecto, según la metáfora digestiva de
Nietzsche, el animal que asimila y digiere está sin resentimiento y sin mala consciencia, en
otras palabras, y en Oswald de Andrade esto no deja de tener consecuencias, es fuente de
salud moral.
Que me sea permitido retomar esta idea Nietzscheana de la asimilación a partir de un bello
estudio publicado en Francia por Barbara Stiegler hace algunos años13. Reconstruyendo la
relación del filósofo con la biología de su tiempo, aparece la centralidad de la tesis según la
cual la asimilación de la exterioridad sería la facultad misma de lo viviente, esta propiedad
de “transformar, en el interior de sí mismo, partes extranjeras en algo idéntico”. Nietzsche
lo comprende como un proceso de apropiación, de violación, de victoria sobre lo
extranjero, pero con consecuencias paradójicamente no-identitarias, “siendo la esencia de
esta capacidad una especie de autoproducción y de autoconstitución de lo necesario”, para
el biólogo Wilhem Roux -que Nietzsche ha leído y seguido-, entre más un ser viviente está
abierto a la excitaciones extranjeras, más crece su fuerza de asimilación. Nietzsche no deja
de repetirlo, calificando de baja a una vida cerrada sobre sí misma, que se límita a un
mínimo de intercambios orgánicos, y tanto más elevada una vida abierta al vasto medio
cósmico. Entre más , una vida, es excitable por el exterior, y aún herida por el medio, tanto
12
.- Oswald de Andrade, A utopia antropofágica, Globo, São Paulo, 1995, p.20. Las referencias centrales sobre el
movimiento antropofágico en el Brasil me han sido comunicados generosamente por Celso Favaretto, autor de un libro
que establece los lazos entre el movimiento tropicalista y sus fuentes antropofágicas: Tropicália, alegoria alegria, Kairós,
São Paulo, 1979.
13
.- Barbara Stiegler, Nietzsche et la biologie, PUF, Paris, 2001, que me permito seguir de cerca en el presente parágrafo.
7 más devendra fuerte y capaz de otras asimilaciones… como dice Stiegler, esta idea está en
el corazón del concepto de la voluntad de potencia que se elabora en la misma época.
La operación pensada por Nietzsche es una combinación original, y filosófica,
seguramente, de los modelos de pasividad y actividad que le ofrecen en parte los biólogos
de su tiempo. Pasividad porque la vida es concebida como reacción a las excitaciones del
medio, y actividad porque la vida es comprendida como apropiación, violación, sumisión
de la alteridad. Pero lo más interesante de esta actividad consiste en el poder de lo viviente
de crear formas, que Roux llama selbstgestaltung, autoafirmación. Es el fruto de un
combate interno, de una jerarquía de quereres ellos mismos en lucha entre celulas, entre
moléculas, entre “plasticulas”, en una palabra, todo un juego de diferencias… “Una
pluralidad que tiene actividades muy diversas quiere ‘conservar’-se, no como identico a sí
mismo, sino como ‘viviente’ –comandando-obedeciendo-nutriéndose-creciendo-”14. No hay
más que el ser viviente que crece absorbiendo la exterioridad. Las sustancias inorgánicas,
como los cristales o minerales, crecen por aposición – los vivientes, por intususcepción,
dicho de otro modo por esta acción de tomar en sí una sustancia del afuera que sirve a su
crecimiento. En la asimilación e incorporación del afuera, hay para Nietzsche como una
represión de aquel. El afuera incorporado constituye una memoria activa, que somete y
falsifica lo real, en lugar de adaptarse. Si lo viviente actúa de manera selectiva, reguladora,
es porque de una parte somete lo nuevo que absorbe a lo antiguo que es, pero al mismo
tiempo no asimila sin que lo asimilado resista, sin que haya un resto inasimilable,
indomable, que es retenido como una reserva, en lucha contra el pasado dominante y
moviéndose constantemente: la memoria como un futuro no asimilado… la voluntad de
potencia se da bajo el signo de esta paradoja: como viviente, ella “se somete e incorpora
siempre un más de ‘exterior’”15 -pero este exterior que hiere lo viviente continúa
resistiendo, en el interior, a su total incorporación, de tal suerte que, dice Nietzsche: “lo
esencial del proceso vital es justamente esta monstruosa violencia formadora que, en el
interior, es creadora de forma”16. “la herida de lo nuevo obliga a lo viviente a crear formas
siempre nuevas, es la tensión de todas las posibilidades inauditas, rechazadas a lo más
profundo de lo viviente y recogidas sobre sí mismas como un resorte, que vuelve posible el
repentino despliegue de toda la potencia acumulada”17. Quedemos hasta aquí, con
Nietzsche, dejando resonar esta aproximación con el tema de la antropofagía.
La subjetividad, pliegue del afuera
Arriesguemos ahora un tercer pasadizo, por el sesgo de la subjetividad. ¿Qué somos,
pregunta Deleuze, finalmente, sino un pliegue del afuera? Invaginación de la línea del
afuera, desaceleración de partículas salvajes, inflexión de esta materia hecha de
14
.- Friedrich Nietzsche, Fragments Posthumes 1884 25 [427], en Œuvres philosophiques complètes, Gallimard, Paris,
1967.
15
.- Friedrich Nietzsche, FP 1886-1887 7 [9].
16
.- Friedrich Nietzsche, FP 1886 7[25].
17
.- BarbaraStiegler,op.cit.,p98.
8 singularidades no ligadas y velocidades absolutas. Esos seres lentos, dice, invocando a
Spinoza. Nuestro adentro como un afuera plegado, dice, a partir de Foucault. Foucault nos
había ayudado a pensar la subjetividad según las modalidades históricas de plegar las
fuerzas del afuera. “Lo que los Griegos han hecho, no es un milagro, […]. Ellos han
plegado la fuerza, han descubierto la fuerza como algo que puede plegarse […]. Pero,
fuerza entre las fuerzas, el hombre no pliega las fuerzas que lo componen sin que el afuera
no se pliegue, y no cave un Sí en el hombre…”18 Es el Sí como pliegue del afuera, como
memoria absoluta del Afuera19. Todo esto no sin relación con la idea que evocamos aquí a
propósito de Nietzsche, es sin embargo tan enigmático y sería demasiado largo profundizar
en el cuadro limitado que proponemos aquí. Pero quisiéramos sobre todo subrayar el
alcance filosófico y político de esta perspectiva, en la cual la subjetividad es pensada bajo
el signo del afuera, desarticulando las lógicas identitarias, incluso con los riesgos
implicados de disolución. En referencia a la línea del afuera Deleuze escribe: “Es difícil
hablar de ella. Es una línea que no es abstracta, si bien no forma ningún contorno. No está
más en el pensamiento que en las cosas, pero está por todas partes donde el pensamiento
afronta algo como la locura, y la vida, algo como la muerte. Miller decía que lo
encontramos en cualquier molécula, en las fibras nerviosas, en los hilos de la tela de araña.
Puede ser la terrible línea de la ballena, de la que habla Melville en Moby Dick, que puede
arrastrarnos o estrangularnos cuando se desenrolle. Puede ser la línea de droga de Michaux,
lo ‘acelerado lineal’, el ‘látigo de un carretero enfurecido’. Puede ser la línea de un pintor,
como las de Kandinsky, o en la que muere Van Gogh. Creo que cabalgamos tales líneas
cada vez que pensamos vertiginosamente o que vivimos intensamente. Son esas líneas que
están más allá del saber [… y] de las relaciones de poder […] es la línea del afuera […]
esta es la confrontación con la línea del afuera”20 . Cuando Deleuze habla de literatura,
permanentemente insiste en que el objeto más alto de la literatura es “partir”, “evadirse”,
atravesar el horizonte”, “penetrar en otra vida”… huir. No huir de la vida, ni refugiarse en
lo imaginario o en el arte, sino “producir lo real, crear la vida, encontrar un arma”. Hacer
huir algo, un sistema, un mundo. Los franceses serían demasiado humanos, históricos,
preocupados por el porvenir y el pasado, demasiado atados a las raíces, a los árboles, al
catastro, a las propiedades. “Escribir está en una relación esencial con las líneas de fuga”21,
con el encuentro de flujos, con la “experimentación-vida”, los “programas de vida”, los
medios de reconocimiento para conducir una experimentación que desborda nuestras
capacidades de prever. Escribir no tendría entonces otra función: ser un flujo que se
conjuga con otros flujos. Pero solamente cuando un flujo está desterritorializado llega a
hacer su conjunción con otros flujos, que lo desterritorializan a su vez e inversamente. Todo
esto es bien conocido por los lectores de Deleuze. Hay que añadir sin embargo que el
riesgo, en ese dominio como en cualquier otro, es que en lugar de fuga, conjugación,
18
.- Gilles Deleuze, Foucault, p 120 et 121.
.- Ibid., p.115
20
.- Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Paris, 1990, p 149-150.
21
.- Gilles Deleuze et Claire Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris, 1997, p.54.
19
9 experimentación-vida, en las condiciones de desterritorialización creciente de nuestra
época, asistimos a una captura omnívora y planetaria, tristemente finalizada por el capital y
los modos de vida empobrecidos que nos propone. Pero es Deleuze mismo quien lo dice:
“según un sistema de coordenadas, podemos siempre decir que la lengua americana
contamina hoy a todas las lenguas, imperialismo; pero según otra referencia, es lo angloamericano quien se encuentra contaminado por los más diversos regímenes, black-english,
yellow, red o White english, y que huye por todos lados”22… como él lo recuerda, el
Mundo y sus Estados no son maestros de su plan tanto como los revolucionarios no están
condenados a la deformación del suyo. Todo se juega en decisiones inciertas, “cara a cara,
espalda a espalda, espalda a cara…” en todo caso, frente a las mutaciones del capitalismo y
las subjetivaciones identitarias que produce, Deleuze reivindica un derecho a la diferencia,
a la variación, a la metamorfosis, a los “afectos flotantes”23. Sabemos hoy en que medida
esas reivindicaciones han sido implementadas e incesantemente moduladas por las
tecnologías de la gestión biopolítica cada vez más flexibles, ondulatorias, incluso
rizomáticas. Hay que añadir esto: la diferencia, la variación y la metamorfosis gestionadas
por la producción de modos de vida contemporáneos no tienen, estrictamente, nada que ver
con eso de lo que habla Deleuze, al igual que la hibridación, la devoración, o la
consumación de todos los azimuts producidos por una cierta mundialización capitalista y su
correlato post-moderno no tienen nada que ver con la fuerza de inversión y de
agenciamiento crítico del movimiento antropofágico en su época, a pesar de las semejanzas
terminológicas y su eventual instrumentalización, de ahí los peligros de un revival a-crítico.
No tengo conclusión. Retomo mi inicio –más que una geo-filosofía, una geo-literatura o
una geo-subjetividad, quiero hacer visible ese espectro que le es común: el afuera, la fuerza
del afuera, la asimilación del afuera, el pliegue del afuera. Eso no resuelve nada, al
contrario, re-abre todo. Como dice Deleuze, no hay ninguna receta general. “Hemos
terminado con todos los conceptos globalizantes. Los conceptos son ecceidades,
acontecimientos. Lo que hay de interesante en conceptos como deseo, o máquina, o
agenciamiento, es que no valen más que por sus variables, y por el máximo de variables
que permiten. No estamos por conceptos tan gruesos que los dientes rechinen, LA Ley, EL
maestro, EL rebelde…”. Si el concepto del afuera puede sernos útil, y con el su fuerza de
desgarramiento, y si esto nos ayuda, por poco que sea, para hacer la cartografía del afuera
contemporáneo, y para inscribirlo en la línea antropofágica, o vice-versa, esa es la única
condición para su uso.
22
23
.- Ibid., p.141
.- Ibid., p.113 10 
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