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Paz, Octavio-Repaso la doble llama

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Paz, Octavio-Repaso la doble llama
Octavio Paz
Repaso: la doble llama
De La doble llama. Amor y erotismo, Seix Barral—Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1993.
Todos los días oímos esta frase: nuestro siglo es el siglo de la comunicación. Es un lugar común
que, como todos, encierra un equívoco. Los medios modernos de transmisión de las noticias son
prodigiosos; lo son mucho menos las formas en que usamos esos medios y la índole de las
noticias e informaciones que se transmiten en ellos. Los medios muchas veces manipulan la
información y, además, nos inundan con trivialidades. Pero aun sin esos defectos toda
comunicación, incluso la directa y sin intermediarios, es equívoca. El diálogo, que es la forma
más alta de comunicación que conocemos, siempre es un afrontamiento de alteridades
irreductibles. Su carácter contradictorio consiste en que es un intercambio de informaciones
concretas y singulares para el que las recibe. Digo verde y aludo a una sensación particular,
única e inseparable de un instante, un lugar y un estado psíquico y físico: la luz cayendo sobre la
yedra verde esta tarde un poco fría de primavera. Mi interlocutor escucha una serie de sonidos,
percibe una situación y vislumbra la idea de verde. ¿Hay posibilidades de comunicación
concreta? Sí, aunque el equívoco nunca desaparece del todo. Somos hombres, no ángeles. Los
sentidos nos comunican con el mundo y, simultáneamente, nos encierran en nosotros mismos:
las sensaciones son subjetivas e indecibles. El pensamiento y el lenguaje son puentes pero,
precisamente por serlo, no suprimen la distancia entre nosotros y la realidad exterior. Con esta
salvedad, puede decirse que la poesía, la fiesta y el amor son formas de comunicación concreta,
es decir, de comunión. Nueva dificultad: la comunión es indecible y, en cierto modo, excluye la
comunicación: no es un intercambio de noticias sino una fusión. En el caso de la poesía, la
comunión comienza en una zona de silencio, precisamente cuando termina el poema. Podría
definirse al poema como un organismo verbal productor de silencios. En la fiesta —pienso, ante
todo, en los ritos y en otras ceremonias religiosas— la fusión se opera en sentido contrario: no
el regreso al silencio, refugio de la subjetividad, sino entrada en el gran todo colectivo: el yo se
vuelve un nosotros. En el amor, la contradicción entre comunicación y comunión es aún más
patente.
El encuentro erótico comienza con la visión del cuerpo deseado. Vestido o desnudo, el cuerpo
es una presencia: una forma que, por un instante, es todas las formas del mundo. Apenas
abrazamos esa forma, dejamos de percibirla como presencia y la asimos como una materia
concreta, palpable, que cabe en nuestros brazos y que, no obstante, es ilimitada. Al abrazar a la
presencia, dejamos de verla y ella misma deja de ser presencia. Dispersión del cuerpo deseado:
vemos sólo unos ojos que nos miran, una garganta iluminada por la luz de una lámpara y pronto
vuelta a la noche, el brillo de un muslo, la sombra que desciende del ombligo al sexo. Cada uno
de estos fragmentos ve por sí solo pero alude a la totalidad del cuerpo. Ese cuerpo que, de
pronto, se ha vuelto infinito. El cuerpo de mi pareja deja de ser una forma y se convierte en una
substancia informe e inmensa en la que, al mismo tiempo, me pierdo y me recobro. Nos
perdemos como personas y nos recobramos como sensaciones. A medida que la sensación se
hace más intensa, el cuerpo que abrazamos se hace más y más inmenso. Sensación de infinitud:
perdemos cuerpo en ese cuerpo. El abrazo carnal es el apogeo del cuerpo y la pérdida del
cuerpo. También es la experiencia de la pérdida de la identidad: dispersión de las formas en mil
sensaciones y visiones, caída en una substancia oceánica, evaporación de la esencia. No hay
forma ni presencia: hay la ola que nos mece, la cabalgata por las llanuras de la noche.
Experiencia circular: se inicia por la abolición del cuerpo de la pareja, convertido en una
substancia infinita que palpita, se expande, se contrae y nos encierra en las aguas primordiales;
un instante después, la substancia se desvanece, el cuerpo vuelve a ser cuerpo y reaparece la
presencia. Sólo podemos percibir a la mujer amada como forma que esconde una alteridad
irreductible o como substancia que se anula y nos anula.
La condenación del amor carnal como un pecado contra el espíritu no es cristiana sino platónica.
Para Platón la forma es la idea, la esencia. El cuerpo es una presencia en el sentido real de la
palabra: la manifestación sensible de la esencia. Es el trasunto, la copia de un arquetipo divino:
la idea eterna. Por esto, en el Fedro y en El Banquete, el amor más alto es la contemplación del
cuerpo hermoso: contemplación arrobada de la forma que es esencia. El abrazo carnal entraña
una degradación de la forma en substancia y de la idea en sensación. Por esto también Eros es
invisible; no es una presencia: es la obscuridad palpitante que rodea a Psiquis y la arrastra en
una caída sin fin. El enamorado ve la presencia bañada por la luz de la idea; quiere asirla pero
cae en la tiniebla de un cuerpo que se dispersa en fragmentos. La presencia reniega de su forma,
regresa a la substancia original para, al fin, anularse. Anulación de la presencia, disolución de la
forma: pecado contra la esencia. Todo pecado atrae un castigo: vueltos del arrebato, nos
encontramos de nuevo frente a un cuerpo y un alma otra vez extraños. Entonces surge la
pregunta ritual: ¿en qué piensas? Y la respuesta: en nada. Palabras que se repiten en
interminables galerías de ecos.
No es extraño que Platón haya condenado al amor físico. Sin embargo, no condenó a la
reproducción. En El Banquete llama divino al deseo de procrear: es ansia de inmortalidad.
Cierto, los hijos del alma, las ideas, son mejores que los hijos de la carne; sin embargo, en Las
leyes exalta a la reproducción corporal. La razón: es un deber político engendrar ciudadanos y
mujeres que sean capaces de asegurar la continuidad de la vida en la ciudad. Aparte de esta
consideración ética y política, Platón percibió claramente la vertiente pánica del amor, su
conexión con el mundo de la sexualidad animal y quiso romperla. Fue coherente consigo mismo
y con su visión del mundo de las ideas incorruptibles, pero hay una contradicción insalvable en
la concepción platónica del erotismo: sin el cuerpo y el deseo que enciende en el amante, no hay
ascensión hacia los arquetipos. Para contemplar las formas eternas y participar en la esencia,
hay que pasar por el cuerpo. No hay otro camino. En esto el platonismo es el opuesto a la visión
cristiana: el eros platónico busca la desencarnación mientras que el misticismo cristiano es sobre
todo un amor de encarnación, a ejemplo de Cristo, que se hizo carne para salvarnos. A pesar de
esta diferencia, ambos coinciden en su voluntad de romper con este mundo y subir al toro. El
platónico por la escala de la contemplación, el cristiano por el amor a una divinidad que,
misterio inefable, ha encarnado en un cuerpo.
Unidos en su negación de este mundo, el platonismo y el cristianismo vuelven a separarse en
otro punto fundamental. En la contemplación platónica hay participación, no reciprocidad: las
formas eternas no aman al hombre; en cambio, el Dios cristiano padece por los hombres, el
Creador está enamorado de sus criaturas. Al amar a Dios, dicen los teólogos y los místicos, le
devolvemos, pobremente, el inmenso amor que nos tiene. El amor humano, tal como lo
conocemos y vivimos en Occidente desde la época del «amor cortés», nació de la confluencia
entre el platonismo y el cristianismo y, asimismo, de sus oposiciones. El amor humano, es decir,
el verdadero amor, no niega al cuerpo ni al mundo. Tampoco aspira a otro ni se ve como un
tránsito hacia una eternidad más allá del cambio y del tiempo. El amor es amor no a este mundo
sino de este mundo; está atado a la tierra por la fuerza de gravedad del cuerpo, que es placer y
muerte. Sin alma —o como quiera llamarse a ese soplo que hace de cada hombre y de cada
mujer una persona— no hay amor pero tampoco lo hay sin cuerpo. Por el cuerpo, el amor es
erotismo y así se comunica con las fuerzas más vastas y ocultas de la vida. Ambos, el amor y el
erotismo —llama doble— se alimentan del fuego original: la sexualidad. Amor y erotismo
regresan siempre a la fuente primordial, a Pan y a su alarido que hace temblar la selva.
El reverso del Eros platónico es el tantrismo, en sus dos grandes ramas: la hindú y la budista.
Para el adepto de Tantra, el cuerpo no manifiesta la esencia: es un camino de iniciación. Más
allá no está la esencia, que para Platón es un objeto de contemplación y de participación; al final
de la experiencia erótica el adepto llega, si es budista, a la vacuidad, un estado en que la nada y
el ser son idénticos; si es hindú, a un estado semejante pero en el que el elemento determinante
no es la nada sino el ser —un ser siempre idéntico a él mismo, más allá del cambio. Doble
paradoja: para el budista, la nada está llena; para el hinduista, el ser esta vacío. El rito central del
tantrismo es la copulación. Poseer un cuerpo y recorrer en él y con él todas las etapas del abrazo
erótico, sin excluir a ninguno de sus extravíos o aberraciones, es repetir ritualmente el proceso
cósmico de la creación, la destrucción y la recreación de los mundos. También es una manera de
romper ese proceso y detener la rueda del tiempo y de las sucesivas reencarnaciones. El yogui
debe evitar la eyaculación y esta práctica obedece a dos propósitos: negar la función
reproductiva de la sexualidad y transformar el semen en pensamiento de iluminación. Alquimia
erótica: la fusión del yo y del mundo, del pensamiento y la realidad, produce un relámpago: la
iluminación, llamarada súbita que literalmente consume al sujeto y al objeto. No queda nada: el
yogui se ha disuelto en lo incondicionado. Abolición de las formas. En el tantrismo hay una
violencia metafísica ausente en el platonismo: romper el ciclo cósmico para penetrar en lo
incondicionado. La cópula ritual es, por una parte, una inmersión en el caos, una vuelta a la
fuente original de la vida; por otra, es una práctica ascética, una purificación de los sentidos y de
la mente, una desnudez progresiva hasta llegar a la anulación del mundo y del yo. El yogui no
debe retroceder ante ninguna caricia pero su goce, cada vez más concentrado, debe
transformarse en suprema indiferencia. Curioso paralelo con Sade, que veía en el libertinaje un
camino hacia la ataraxia, la insensibilidad de la piedra volcánica.
Las diferencias entre el tantrismo y el platonismo son instructivas. El amante platónico
contempla la forma, el cuerpo, sin caer en el abrazo; el yogui alcanza la liberación a través de la
cópula. En un caso, la contemplación de la forma es un viaje que conduce a la visión de la
esencia y a la participación con ella; en el otro, la cópula ritual exige atravesar la tiniebla erótica
y realizar la destrucción de las formas. A pesar de ser un rito acentuadamente carnal, el erotismo
tántrico es una experiencia de desencarnación. El platonismo implica una represión y una
sublimación: la forma amada es intocable y así se substrae de la agresión sádica. El yogui aspira
a la abolición del deseo y de ahí la naturaleza contradictoria de su tentativa: es un erotismo
ascético, un placer que se niega a sí mismo. Su experiencia está impregnada de un sadismo no
físico sino mental: hay que destruir las formas. En el platonismo, el cuerpo amado es intocable;
en el tantrismo el intocable es el espíritu del yogui. Por esto tiene que agotar, durante el abrazo,
todas las caricias que proponen los manuales de erotología pero reteniendo la descarga seminal;
si lo consigue, alcanza la indiferencia del diamante: impenetrable, luminoso y transparente.
Aunque las diferencias entre el platonismo y el tantrismo son muy hondas —corresponden a dos
visiones del mundo y del hombre radicalmente opuestas— hay un punto de unión entre ellos: el
otro desaparece. Tanto el cuerpo que contempla el amante platónico como la mujer que acaricia
el yogui, son objetos, escalas en una ascensión hacia el cielo puro de las esencias o hacia esa
región fuera de los mapas que es lo incondicionado. El fin que ambos persiguen está más allá
del otro. Esto es, esencialmente, lo que los separa del amor, tal como ha sido descrito en estas
páginas. Es útil repetirlo: el amor no es la búsqueda de la idea o la esencia; tampoco es un
camino hacia un estado más allá de la idea y la no-idea, el bien y el mal, el ser y el no-ser. El
amor no busca nada más allá de sí mismo, ningún bien, ningún premio; tampoco persigue una
finalidad que lo trascienda. Es indiferente a toda trascendencia: principia y acaba en él mismo.
Es una atracción por un alma y un cuerpo; no una idea: una persona. Esa persona es única y está
dotada de libertad, para poseerla, el amante tiene que ganar su voluntad. Posesión y entrega son
actos recíprocos.
Como todas las grandes creaciones del hombre, el amor es doble: es la suprema ventura y la
desdicha suprema. Abelardo llamó al relato de su vida: Historia de mis calamidades. Su mayor
calamidad fue también su más grande felicidad: haber encontrado a Eloísa y ser amado por ella.
Por ella fue hombre: conoció el amor; y por ella dejó de serlo: lo castraron. La historia de
Abelardo es extraña, fuera de lo común; sin embargo, en todos los amores, sin excepción,
aparecen esos contrastes, aunque casi siempre menos acusados. Los amantes pasan sin cesar de
la exaltación al desánimo, de la tristeza a la alegría, de la cólera a la ternura, de la desesperación
a la sensualidad. Al contrario del libertino, que busca a un tiempo el placer más intenso y la
insensibilidad moral más absoluta, el amante está perpetuamente movido por sus contradictorias
emociones. El lenguaje popular, en todos los tiempos y lugares, es rico en expresiones que
describen la vulnerabilidad del enamorado: el amor es una herida, una llaga. Pero, como dice
San Juan de la Cruz, es «una llaga regalada», un «cauterio suave», una «herida deleitosa». Sí, el
amor es una flor de sangre. También es un talismán. La vulnerabilidad de los amantes los
defiende. Su escudo es su indefensión, están armados de su desnudez. Cruel paradoja: la
sensibilidad extrema de los amantes es la otra cara de su indiferencia, no menos extrema, ante
todo lo que no sea su amor. El gran peligro que acecha a los amantes, la trampa mortal en que
caen muchos, es el egoísmo. El castigo no se hace esperar: los amantes no ven nada ni a nadie
que no sea ellos mismos hasta que se petrifican... o se aburren. El egoísmo es un pozo. Para salir
al aire libre, hay que mirar más allá de nosotros mismos: allá está el mundo y nos espera.
El amor no nos preserva de los riesgos y desgracias de la existencia. Ningún amor, sin excluir a
los más apacibles y felices, escapa a los desastres y desventuras del tiempo. El amor, cualquier
amor, está hecho de tiempo y ningún amante puede evitar la gran calamidad: la persona amada
está sujeta a las afrentas de la edad, la enfermedad y la muerte. Como un remedio contra el
tiempo y la seducción del amor, los budistas concibieron un ejercicio de meditación que
consistía en imaginar al cuerpo de la mujer como un saco de inmundicias. Los monjes cristianos
también practicaron estos ejercicios de denigración de la vida. El remedio fue vano y provocó la
venganza del cuerpo y de la imaginación exasperada: las tentaciones a un tiempo terribles y
lascivas de los anacoretas. Sus visiones, aunque sombras hechas de aire, fantasmas que la luz
disipa, no son quimeras: son realidades que viven en el subsuelo psíquico y que la abstención
alimenta y fortifica. Transformadas en monstruos por la imaginación, el deseo las desata. Cada
una de las criaturas que pueblan el infierno de San Antonio es un emblema de una pasión
reprimida. La negación de la vida se resuelve en violencia. La abstención no nos libra del
tiempo: lo transforma en agresión psíquica, contra los otros y contra nosotros mismos.
No hay remedio contra el tiempo. O, al menos, no lo conocemos. Pero hay que confiarse a la
corriente temporal, hay que vivir. El cuerpo envejece porque es tiempo como todo lo que existe
sobre esta tierra. No se me oculta que hemos logrado prolongar la vida y la juventud. Para
Balzac la edad crítica de la mujer comenzaba a los treinta años; ahora a los cincuenta. Muchos
científicos piensan que en un futuro más o menos próximo será posible evitar los achaques de la
vejez. Estas predicciones optimistas contrastan con lo que sabemos y vemos todos los días: la
miseria aumenta en más de la mitad del planeta, hay hambrunas e incluso en la antigua Unión
Soviética, en los últimos años del régimen comunista, aumentó la tasa de la mortalidad infantil.
(Ésta es una de las causas que explican el desplome del imperio soviético). Pero aun si se
cumpliesen las previsiones de los optimistas, seguiríamos siendo súbditos del tiempo. Somos
tiempo y no podemos substraernos a su dominio. Podemos transfigurarlo, no negarlo ni
destruirlo. Esto es lo que han hecho los grandes artistas, los poetas, los filósofos, los científicos
y algunos hombres de acción. El amor también es una respuesta: por ser tiempo y estar hecho de
tiempo, el amor es, simultáneamente, conciencia de la muerte y tentativa por hacer del instante
una eternidad. Todos los amores son desdichados porque todos están hechos de tiempo, todos
son el nudo frágil de dos criaturas temporales y que saben que van a morir; en todos los amores,
aun en los más trágicos, hay un instante de dicha que no es exagerado llamar sobrehumana: es
una victoria contra el tiempo, un vislumbrar el otro lado, ese allá que es un aquí, en donde nada
cambia y todo lo que es realmente es.
La juventud es el tiempo del amor. Sin embargo, hay jóvenes viejos incapaces de amor, no por
impotencia sexual sino por sequedad de alma; también hay viejos jóvenes enamorados: unos son
ridículos, otros patéticos y otros más sublimes. Pero ¿podemos amar a un cuerpo envejecido o
desfigurado por la enfermedad? Es muy difícil, aunque no enteramente imposible. Recuérdese
que el erotismo es singular y no desdeña ninguna anomalía. ¿No hay monstruos hermosos?
Además, es claro que podemos seguir amando a una persona, a pesar de la erosión de la
costumbre y la vida cotidiana o de los estragos de la vejez y la enfermedad. En esos casos, la
atracción física cesa y el amor se transforma. En general se convierte no en piedad sino en compasión, en el sentido de compartir y participar en el sufrimiento de otro. Ya viejo, Unamuno
decía: no siento nada cuando rozo las piernas de mi mujer pero me duelen las mías si a ella le
duelen las suyas. La palabra pasión significa sufrimiento y, por extensión, designa también al
sentimiento amoroso. El amor es sufrimiento, padecimiento, porque es carencia y deseo de
posesión de aquello que deseamos y no tenemos; a su vez, es dicha porque es posesión, aunque
instantánea y siempre precaria. El Diccionario de Autoridades registra otra palabra hoy en
desuso pero empleada por Petrarca: comphatía. Deberíamos reintroducirla en la lengua pues
expresa con fuerza este sentimiento de amor transfigurado por la vejez o la enfermedad del ser
amado.
Según la tradición, el amor es un compuesto indefinible de alma y cuerpo; entre ellos, a la
manera de un abanico, se despliegan una serie de sentimientos y emociones que van de la
sexualidad más directa a la veneración, de la ternura al erotismo. Muchos de esos sentimientos
son negativos: en el amor hay rivalidad, despecho, miedo, celos y finalmente odio. Ya lo dijo
Catulo: el odio es indistinguible del amor. Esos afectos y esos resentimientos, simpatías y
antipatías, se mezclan en todas las relaciones amorosas y componen un licor único, distinto en
cada caso y que cambia de coloración, aroma y sabor según cambian el tiempo, las
circunstancias y los humores. Es un filtro más poderoso que el de Tristán e Isolda. Da vida y
muerte: todo depende de los amantes. Puede transformarse en pasión, aborrecimiento, ternura y
obsesión. A cierta edad, puede convertirse en comphatía.¿Cómo definir a este sentimiento? No
es un afecto de la cabeza ni del sexo sino del corazón. En el fruto último del amor, cuando se ha
vencido a la costumbre, al tedio y a esa tentación insidiosa que nos hace odiar todo aquello que
hemos amado.
El amor es intensidad y por esto es una distensión del tiempo, estira los minutos y los alarga
como siglos. El tiempo, que es medida isócrona, se vuelve discontinuo e inconmensurable. Pero
después de cada uno de esos instantes sin medida, volvemos al tiempo y a su horario: no
podemos escapar de la sucesión. El amor comienza con la mirada: miramos a la persona que
queremos y ella nos mira. ¿Qué vemos? Todo y nada. No por mucho tiempo; al cabo de un
momento, desviamos los ojos. De otro modo, ya lo dije, nos petrificaríamos. En uno de sus
poemas más complejos, Donne se refiere a esta situación. Arrobados, los amantes se miran
interminablemente:
wee, like sepulchrallstatues lay;
All day, the same our postures were,
And wee said nothing, all the day.
Si se prolongase esta inmóvil beatitud, pereceríamos. Debemos volver a nuestros cuerpos, la
vida nos reclama:
Love mysteries in soules doe grow,
But yet the body is his booke.
Tenemos que mirar, juntos, al mundo que nos rodea. Tenemos que ir más allá, al encuentro de
lo desconocido.
Si el amor es tiempo, no puede ser eterno. Está condenado a extinguirse o a transformarse en
otro sentimiento. La historia de Filemón y Baucis, contada por Ovidio en el libro VIII de Las
metamorfosis, es un ejemplo encantador. Júpiter y Mercurio recorren Frigia pero no encuentran
hospitalidad en ninguna de las casas adonde piden albergue, hasta que llegan a la choza del
viejo, pobre y piadoso Filemón y de su anciana esposa, Baucis. La pareja los acoge con
generosidad, les ofrece un lecho rústico de algas y una cena frugal, rociada con un vino nuevo
que beben en vasos de madera. Poco a poco los viejos descubren la naturaleza divina de sus
huéspedes y se prosternan ante ellos. Los dioses revelan su identidad y ordenan a la pareja que
suba con ellos a la colina. Entonces, con un signo, hacen que las aguas cubran la tierra de los
frigios impíos y convierten en pantano sus casas y sus campos. Desde lo alto, Baucis y Filemón
ven con miedo y lástima la destrucción de sus vecinos; después, maravillados, presencian como
su choza se transforma en un templo de mármol y techo dorado. Entonces Júpiter les pide que
digan su deseo. Filemón cruza unas cuantas palabras con Baucis y ruega a los dioses que los
dejen ser, mientras duren sus vidas, guardianes y sacerdotes del santuario. Y añade: puesto que
hemos vivido juntos desde nuestra juventud, queremos morir unidos y a la misma hora: «que yo
no vea la pira de Baucis ni que ella me sepulte». Y así fue: muchos años guardaron el templo
hasta que, gastados por el tiempo, Baucis vio a Filemón cubrirse de follajes y Filemón vio cómo
el follaje cubría a Baucis. Juntos dijeron: «Adiós esposo» y la corteza ocultó sus bocas. Filemón
y Baucis se convirtieron en dos árboles: una encina y un tilo. No vencieron al tiempo, se
abandonaron a su curso y así lo transformaron y se transformaron.
Filemón y Baucis no pidieron la inmortalidad ni quisieron ir más allá de la condición humana:
la aceptaron, se sometieron al tiempo. La prodigiosa metamorfosis con la que los dioses —el
tiempo— los premiaron, fue un regreso: volvieron a la naturaleza para compartir con ella, y en
ella, las sucesivas transformaciones de todo lo vivo. Así, su historia nos ofrece a nosotros, en
este fin de siglo, otra lección. La creencia en la metamorfosis se fundó, en la Antigüedad, en la
continua comunicación entre los tres mundos: el sobrenatural, el humano y el de la naturaleza.
Ríos, árboles, colinas, bosques, mares, todo estaba animado, todo se comunicaba y todo se
transformaba al comunicarse. El cristianismo desacralizó a la naturaleza y trazó una línea
divisoria e infranqueable entre el mundo natural y el humano. Huyeron las ninfas, las náyades,
los sátiros y los tritones o se convirtieron en ángeles o en demonios. La Edad Moderna acentuó
el divorcio: en un extremo, la naturaleza y, en el otro, la cultura. Hoy, al finalizar la
modernidad, redescubrimos que somos parte de la naturaleza. La tierra es un sistema de
relaciones o, como decían los estoicos, una «cons-piración de elementos», todos movidos por la
simpatía universal. Nosotros somos partes, piezas vivas en ese sistema. La idea del parentesco
de los hombres con el universo aparece en el origen de la concepción del amor. Es una creencia
que comienza con los primeros poetas, baña a la poesía romántica y llega hasta nosotros. La
semejanza, el parentesco entre la montaña y la mujer o entre el árbol y el hombre, son ejes del
sentimiento amoroso. El amor puede ser ahora, como lo fue en el pasado, una vía de
reconciliación con la naturaleza. No podemos cambiarnos en fuentes o encinas, en pájaros o en
toros, pero podemos reconocernos en ellos.
No menos triste que ver envejecer y morir a la persona que amamos, es descubrir que nos
engaña o que ha dejado de querernos. Sometido al tiempo, al cambio y a la muerte, el amor es
víctima también de la costumbre y del cansancio. La convivencia diaria, si los enamorados
carecen de imaginación, puede acabar con el amor más intenso. Poco podemos contra los
infortunios que reserva el tiempo a cada hombre y a cada mujer. La vida es un continuo riesgo,
vivir es exponerse. La abstención del ermitaño se resuelve en delirio solitario, la fuga de los
amantes en muerte cruel. Otras pasiones pueden seducirnos y arrebatarnos. Unas superiores,
como el amor a Dios, al saber o a una causa; otras bajas, como el amor al dinero o al poder. En
ninguno de esos casos desaparece el riesgo inherente a la vida: el místico puede descubrir que
corría detrás de una quimera, el saber no defiende al sabio de la decepción que es todo saber, el
poder no salva al político de la traición del amigo. La gloria es una cifra equivocada con
frecuencia y el olvido es más fuerte que todas las reputaciones. Las desdichas del amor son las
desdichas de la vida.
A pesar de todos los males y todas las desgracias, siempre buscamos querer y ser queridos. El
amor es lo más cercano, en esta tierra, a la beatitud de los bienaventurados. Las imágenes de la
edad de oro y del paraíso terrenal se confunden con las del amor correspondido: la pareja en el
seno de una naturaleza reconciliada. A través de más de dos milenios, lo mismo en Occidente
que en Oriente, la imaginación ha creado parejas ideales de amantes que son la cristalización de
nuestros deseos, sueños, temores y obsesiones. Casi siempre esas parejas son jóvenes: Dafnis y
Cloe, Calixto y Melibea, Bao-yu y Dai-yu. Una de las excepciones es, precisamente, la de
Filemón y Baucis. Emblemas del amor, esas parejas conocen una dicha sobrehumana pero
también un final trágico. La Antigüedad vio en el amor un desvarío e incluso el mismo Ovidio,
gran cantor de los amoríos fáciles, dedicó un libro entero, las Heroidas, a las desventuras del
amor: separación, ausencia, engaño. Se trata de veintiuna epístolas de mujeres célebres a los
amantes y esposos que las han abandonado, todos ellos héroes legendarios. Sin embargo, para la
Antigüedad el arquetipo fue juvenil y dichoso: Dafnis y Cloe, Eros y Psiquis. En cambio, la
Edad Media se inclina decididamente por el modelo trágico. El poema de Tristán comienza así:
«Señores, ¿les agradaría oír un hermoso cuento de amor y de muerte? Se trata de la historia de
Tristán y de Isolda, la reina. Escuchad cómo, entre grandes alegrías y penas, se amaron y
murieron el mismo día, él por ella y ella por él...» Desde el Renacimiento, nuestro arquetipo
también es trágico: Calixto y Melibea, pero, sobre todo y ante todo, Romeo y Julieta. Esta
última es la más triste de todas esas historias, pues los dos mueren inocentes y víctimas no del
destino sino de la casualidad. Con Shakespeare el accidente destrona al Destino antiguo y a la
Providencia cristiana.
Hay una pareja que abarca a todas las parejas, de los viejos Filemón y Baucis a los adolescentes
Romeo y Julieta; su figura y su historia son las de la condición humana en todos los tiempos y
lugares: Adán y Eva. Son la pareja primordial, la que contiene a todas. Aunque es un mito
judeo-cristiano, tiene equivalentes o paralelos en los relatos de otras religiones. Adán y Eva son
el comienzo y el fin de cada pareja. Viven en el paraíso, un lugar que no está más allá del
tiempo sino en su principio. El paraíso es lo que está antes; la historia es la degradación del
tiempo primordial, la caída del eterno ahora en la sucesión. Antes de la historia, en el paraíso, la
naturaleza era inocente y cada criatura vivía en armonía con las otras, con ella misma y con el
todo. El pecado de Adán y Eva los arroja al tiempo sucesivo: al cambio, al accidente, al trabajo
y a la muerte. La naturaleza, corrompida, se divide y comienza la enemistad entre las criaturas,
la carnicería universal: todos contra todos. Adán y Eva recorren este mundo duro y hostil, lo
pueblan con sus actos y sus sueños, lo humedecen con su llanto y con el sudor de su cuerpo.
Conocen la gloria del hacer y del procrear, el trabajo que gasta el cuerpo, los años que nublan la
vista y el espíritu, el horror del hijo que muere y del hijo que mata, comen el pan de la pena y
beben el agua de la dicha. El tiempo los habita y el tiempo los deshabita. Cada pareja de
amantes revive su historia, cada pareja sufre la nostalgia del paraíso, cada pareja tiene
conciencia de la muerte y vive un continuo cuerpo a cuerpo con el tiempo sin cuerpo...
Reinventar el amor es reinventar a la pareja original, a los desterrados del Edén, creadores de
este mundo y de la historia.
El amor no vence a la muerte: es una apuesta contra el tiempo y sus accidentes. Por el amor
vislumbramos, en esta vida, a la otra vida. No a la vida eterna sino, como he tratado de decirlo
en algunos poemas, a la vivacidad pura. En un pasaje célebre, al hablar de la experiencia
religiosa, Freud se refiere al «sentimiento oceánico», ese sentirse envuelto y mecido por la
totalidad de la existencia. Es la dimensión pánica de los antiguos, el furor sagrado, el
entusiasmo: recuperación de la totalidad y descubrimiento del yo como totalidad dentro del
Gran Todo. Al nacer, fuimos arrancados de la totalidad; en el amor todos nos hemos sentido
regresar a la totalidad original. Por esto, las imágenes poéticas transforman a la persona amada
en naturaleza —montaña, agua, nube, estrella, selva, mar, ola— y, a su vez, la naturaleza habla
como si fuese mujer. Reconciliación con la totalidad que es el mundo. También con los tres
tiempos. El amor no es la eternidad; tampoco es el tiempo de los calendarios y los relojes, el
tiempo sucesivo. El tiempo del amor no es grande ni chico: es la percepción instantánea de
todos los tiempos en uno solo, de todas las vidas en un instante. No nos libra de la muerte pero
nos hace verla a la cara. Ese instante es el reverso y el complemento del «sentimiento
oceánico». No es el regreso a las aguas de origen sino la conquista de un estado que nos
reconcilia con el exilio del paraíso. Somos el teatro del abrazo de los opuestos y de su
disolución, resueltos en una sola nota que no es de afirmación ni de negación sino de
aceptación. ¿Qué ve la pareja, en el espacio de un parpadeo? La identidad de la aparición y la
desaparición, la verdad del cuerpo y del no-cuerpo, la visión de la presencia que se disuelve en
un esplendor: vivacidad pura, latido del tiempo.
México, 1 de mayo de 1993.
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