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El llano en llamas

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El llano en llamas
‘♦EL LLANO EN LLAMAS”:
RETABLO DE UN PUEBLO MALDITO1
“...tenemos algunas virtudes que ni
nosotros mismos conocemos”
Juan Rulfo 1970
Ignasi Terradas
Universidad de Barcelona
Ni las más pacientes etnografías ni las más vividas historias
nos han dicho tanto de unos hombres y mujeres como lo ha
hecho Rulfo en su Llano en llamas. Su obra es como un retablo
délos cuad ros más significativos y definitivos de la vida de un ti­
po de poblaciones rurales difíciles de penetrar e interpretar.
A menudo, ciertas obras que se presentan como “litera­
rias” poseen una capacidad de explicación y acercamiento a la
realidad mucho mayor que otras específicamente “científicas”
o de “investigación”. En la obra de Rulfo esta capacidad debe
relacionarse con la sensibilidad y motivación del autor al acer­
carse y captar a la gente del “Llano”. Su disposición contrasta
con las motivaciones de búsqueda de talento, y con las sensibi­
lidades que no buscan, preciándose así de “objetivas”: una
“objetividad” sin objetivo.
Por el contrario, la sensibilidad de Rulfo es inquieta y per­
sigue objetivos. Su motivación surge espontáneamente como
consideración de algo, que por ser muy humano, contiene en sí
mismo toda apreciación del valor, y no se ofrece a otras trans­
formaciones. De esa actitud proceden las formas definitivas y
contundentes con que nos presenta a su pueblo.
En este artículo me propongo explorar la conciencia que de
lo más “íntimo” y de lo más “social” sugieren o revelan los
cuadros del “Llano”. La forma literaria de Rulfo imprime un
carácter obvio, inmediato, a esta conciencia. Con ello se logra
un poder de convicción difícil de superar. Sin embargo, esta
forma literária puede estar sujeta a ciertas lecturas equívocas de
su conciencia y a perder capacidad de contraste o comparación
con otras conciencias de la vida y sus culturas. Para evitar esas
posibilidades, y aún a riesgo de vulnerar el “valor literario’',
intento abordar una interpretación de la conciencia que de lo
“íntimo” y de lo “social” aparece en El Llano en llamas.
En México con Rulfo, o en Italia con Cario Levi2, ha sido
la “literatura” la que ha aventajado a las “ciencias sociales” en
la exposición e interpretación de un tipo de sociedad rural “ne­
gada por la Historia y el Estado”, al decir de Levi. Se trata de un
campesinado que ha recibido enjuiciamientos diversos. Para
los marxistas ha resultado inútil e incómodo. Inútil porque su
rebelión no ha conducido a ningún cambio “estructural” en
favor de una sociedad más justa. Incómodo porque, a pesar de
eso, las actitudes y esfuerzos manifestados en esas rebeliones no
dejan de conmover a cualquier observador inconformista. Para
los liberales ha resultado anacrónico e irracional. Anacrónico
porque para el liberalismo sólo éste es actual. Y lo que no es li­
beralismo es irracional. El alejamiento de la racionalidad libe­
ral se equipara a un alejamiento de la actualidad, a un anacro­
nismo. Lo que no se comprende debe de pertenecer al pasado.
Y como que precisamente ese campesinado se presenta ante el
liberalismo como un prototipo de la “irracionalidad”, su
tiempo debe pertenecer a un pasado definitivo, a un pretérito
perfecto.
Los conservadores suelen percibir ese campesinado como
ignorante y salvaje. Ignorante porque conoce los motivos de la
sociabilidad que le sobrepasa y desconoce las formas de ocultar
esos motivos. Salvaje porque su rebelión no atiende intereses ni
ideas y es llevado a cabo con un vitalismo simple y hermético, el
cual resulta un salvajismo para las jerarquías de intereses e
ideas del orden conservador.
Para los románticos ha sido pintoresco y digno de compa­
sión. Pintoresco porque ha desarrollado una escenografía y
unos caracteres provistos de cierto exotismo y tragedia. La
compasión ha surgido al tratar a esas gentes a una distancia
estética tal que aparecían como personajes de un drama escri­
to, fatalista, más que personas vivas y consecuentemente diver­
sas y cambiantes.
Para ese mismo campesinado su imagen ha sido como la de
una maldición. De hecho han sido más maldecidos que acep­
tados o respetados. Porque abandonar a una población en los
mismos márgenes de la supervivencia pero con el espejismo de
que viven según “su propia suerte”, contribuye a que pueda
creer que está maldita. Y siguiendo la metáfora de la economía
neoclásica no hay que olvidar que son precisamente esos már­
genes los que dan la medida del valor de toda la sociedad.
En el “Llano” no aparece la polarización entre “sociedad” e
“intimidad” a la que el orden social “moderno” ños ha acos­
tumbrado, La Historia y el Estado han representado esa pola­
rización. Ocurre que lo que se denomina “sociedad” es un con­
junto de caracteres desgajados de la sociabilidad ó capacidad
de ser social. Esta capacidad tiene su propio tiempo que es el de
las vidas humanas. La “sociedad” sobrepasa ese tiempo.
La “intimidad” y la “sociedad” aparecen al excluirse mu­
tuamente la variedad y duración de la “sociabilidad” de las de la
“sociedad”. Se trata fundamentalmente de un conflicto entre
dos medidas de la vida.
Lo que registra usualmente la historiografía son los cam­
bios en el “sistema” o la “estructura”. Es decir, cambios en el
conjunto desintegrado de disposiciones a la sociabilidad. Re­
gistra menos cambios cuando ese conjunto apenas existe, bien
porque casi nó se originó, o bien porque una vez constituido se
alejó demasiado de la población expoliada. Y ésta pudo inte­
grar considerablemente su sociabilidad. Este es el caso del
“Llano”. Pero entonces suele decirse que apenas hay Historia;
se habla de estabilidad o estancamiento.
Pero podemos pensar acerca de otra Historia que procede
con menos extracción y desintegración de partes de sociabili­
dad. Esta historia es más acorde con el tiempo de la vida hu­
mana y por eso puede decirse que también es más humana. Es
la historia a la medida de las disposiciones humanas menos
extraídas, parcializadas y ficticiamente completas e integradas
como instituciones. Esa sería la historia del “Llano”.
Cuando Levi habla de la negación de un pueblo por parte
de la Historia y el Estado, hay que pensar en la Historia del
tiempo sobrehumano constituido por la extracción de partes de
disposiciones de sociabilidad. No hay que entender esa ex­
tracción como de partes de capacidades personales, individua­
les, sino de partes de relaciones, de sociabilidad misma, de his­
toria de tiempo humano. Dicha extracción nos lleva a un
tiempo sobrehumano. El Estado mide y se mide por este tiem­
po. Hay que pensar en el Estado como una institución cuyos
representantes asumen las partes desgajadas de la sociabili­
dad, perpetuándolas en una desintegración que excede de su
plenitud real. Los huesos duran más que el cuerpo vivo.
Nos han dado la tierra
En este cuadro se pone de manifiesto la vacuidad y el cinis­
mo, del “gobierno” frente a ese campesinado que ha ido hacién­
dose maldito. Para ese campesino mexicano el “gobierno”
significa aquella forma de autoridad para la cual no valen razo­
nes ni sirven súplicas o reivindicaciones. El gobierno da, quita,
mata o deja vivir sólo por ser el gobierno. Se dice esta vez que
“nos han dado la tierra”. Se trata del reparto agrario. En éste,
los burócratas post-revolucionarios distinguen entre campe­
sinos que les son útiles y campesinos que les son inservibles e
incomprensibles. A éstos últimos la revolución mexicana les
había dado una carabina y un caballo. Ahora se les quita^eso y
parece que se les amplía su parte de tierras difíciles. No es ni tan
sólo una provación o un castigo. Es la indiferencia del gobier­
no frente a cualquier cosa que no comprende y por eso la juzga:
inútil o perjudicial. Pero la indiferencia es cinismo para quien
tuvo que ver con una expoliación o marginación. Y, a la mí­
nima queja, se deja sentir ese cinismo:
-Pero, señor delegado, la tierra está deslavada, dura...
-Eso manifiéstenlo por escrito. Y ahora váyanse. Es al la­
tifundio al que tienen que atacar, no al Gobierno que les
da la tierra.
La fórmula del gobierno (“por escrito”) equivale a un dejar
morir el asunto. Y ese dejar morir del papeleo deja, muchas
veces, morir a alguien, De esta forma no puede decirse que el
gobierno quite, sino que da. Da la esterilidad, el papeleo, el
dejar morir. Y luego, “es al latifundio al que tienen que atacar”.
Cierto, contra eso han estado luchando y por eso parecía que el
gobierno les daba las tierras. Pero no es así: el gobierno las da
porque es el gobierno y puede hacer eso, no porque los cam­
pesinos hayan luchado. Cuando reaparece el gobierno, la lucha
pasada ya no es razón para este campesinado. Los argumentos
y sus causas han sido desterrados en ese nuevo destierro: “Hace
ya tiempo que se nos acabaron las ganas de hablar. Se nos
acabaron con el calor”.
“Espérenos usted, señor delegado. Nosotros no hemos
dicho nada contra el Centro. Todo es contra el llano...”
Porque podría pensarse que la culpa no la tuviera el gobierno
sino la misma tierra que les “había tocado” vivir. “¿Quién
diablos haría este llano tan grande? ¿Para qué sirve, eh?”. El
gobierno podría echar las culpas a la naturaleza tal como los
campesinos se han ido acostumbrando a hacer. “Pero él no nos
quiso oir. Así nos han dado esta tierra”. El señor delegado
siguió fiel a su conciencia de gobierno, para ésta, aquellos
campesinos ni le servían ni estaba en su nómina el compren­
derlos. La revolución, el reparto, tenían que resolverse sólo en
ideas o papeleos. A esos campesinos ya les habían quitado el
caballo y la carabina.
El laconismo del gobierno es también signo de temor y
resarcimiento a la vez. El gobierno se venga y teme sin motivo,
excepto el de no comprender o el de no utilizar. El campesinado
también es lacónico, pero porque comprende demasiado su
inutilidad.
El gobierno teme y se resarce sin cesar ante todo lo que
resiste sin su consentimiento. Y ese campesinado resiste. Y no
sólo como luchadores ocasionales, sino como un pueblo
distinto. Para el gobierno o los extraños de este pueblo puede
parecer que es testarudez, fatalismo o heroísmo. Es algo más
sencillo. Es la resistencia a prueba del despojo, la lucha abierta,
el hambre y a veces el exterminio. Esa resistencia escandaliza a
la volatilidad y oportunidad del político, del hombre moderno,
del gobierno. Es casi un desafío. Por eso conviene exacerbar un
ánimo de venganza inmotivada.
Para el campesino resulta lógica la alianza del gobierno
con esa tierra estéril. Es la prolongación natural del gobierno.
Esa tierra y ese gobierno que despoja, al dejar tan poco a tanto
esfuerzo. Porque ya se sabe que, en justicia, el campesino se
queja más de lo poco que le dejan que de lo mucho que le
quitan. No puede haber una resistencia más modesta.
Resulta paradójico que este campesino tan disminuido y
marginado por la Historia de los grandes acontecimientos,
cifras, grupos masivos o personajes destacados, sea el que com­
bina su resistencia monolítica con una variedad y originalidad
de caracteres como los que Rulfo nos descubre. En cambio, en
las sociedades supuestamente más hetereogéneas y ordenadas
por el Estado y su Historia no existe una variedad tan libre.
No puede pensarse que estos campesinos sean anarquistas.
Reducidos a la ferocidad de la naturaleza que los rodea y
apenas alimenta, llegan a disfrazarse con ella misma haciéndo­
se naturaleza ante el Estado. Por eso, dan la cara al Estado con
la misma fatalidad natural con que éste les da la espalda. El
hecho de que las diferencias o desigualdades naturales sean más
importantes para estos campesinos que las económicas o políti­
cas, muy alejadas de ellos, hace que vivan afirmándose en el
tiempo de las diferencias de la naturaleza humana y resistan las
diferencias del tiempo del Estado; pero sin tomar parte en ellas,
ya que viven en las otras. Por eso su vida no puede entenderse
reducida a la lucha contra lo que les sobrepasa. Eso única­
mente lo resisten sin salirse de su propio tiempo, de su propia
historia. Esta les confiere una variedad humana inimaginable
desde el tiempo del Estado. Así, ese campesino queda definido
en el tiempo de la Historia y homogeneizado como luchador
contra el Estado.
La Cuesta de las Comadres
Los Torricos de la Cuesta de las Comadres son los caciques
que se dan en estos pueblos. No son los tiranos seguros de su
poder y bien vistos en la ciudad. Son hostilizados como otros
campesinos en la ciudad; y son caciques más por ladrones y
pendencieros que por tiranos y poderosos. Su poder puede ser
desafiado por el campesino cara a cara y sin matones o guar­
dias de por medio. Son caciques recientes y efímeros: “...ellos
eran allí los dueños de la tierra y de las casas que estaban
encima de la tierra, con todo y que, cuando el reparto, la mayor
parte de la Cuesta de las Comadres nos había tocado por igual a
los sesenta que allí vivíamos...”. Su presencia se había hecho
cada vez más intolerable y “la Cuesta de las Comadres se había
ido deshabitando,., se iban callados la boca, sin decir ni
pelearse con nadie. Es seguro que les sobran ganas de pelearse
con los Torricos para desquitarse de todo el mal que les habían
hecho; pero no tuvieron ánimos. Seguro eso pasó”. Es la
emigración desencadenada por las luchas más elementales por
la tierra, los animales, las mujeres...
Los Torricos “traían el miedo” Mataban para robar algo,
aunque uno de ellos dice que nunca lo hacen por poco. ¿Qué es
algo y poco para esos lugares?. Es casi siempre lo mismo. La
gente se va. Siempre tienen algo para ser muertos y poco para
sobrevivir: “ya no se sintieron con ganas de seguir soportando
las calamidades del tiempo todos los años y la calamidad de los
Torricos todo el tiempo”. El poder y la naturaleza vuelven a
andar juntos. Sin embargo este no es el caso del gobierno.
Alguien llegó a matar a uno de los Torricos: “...yo nunca llegué
a tenerles miedo”. ¿Por qué? Quizá porque “a veces hubiera
querido ser un poco menos viejo para meterme en los trabajos
en que ellos andaban”.
Un malentendido precipita esa muerte. Uno de los
Torricos es muerto en Zapotlán y otro de ellos sospecha del
amigo de la Cuesta de las Comadres que no les tiene miedo y
que además les ayudó en alguna de sus fechorías. Por todo eso
debe sospechar de él. Piensa matarle. Pero él lo sabe y se anti­
cipa. El malentendido, la sospecha, el coraje, la complicidad, la
fe en un arma accidental... Así llega la muerte: “...desensarté la
aguja y. sin esperar otra cosa se la hundí a él cerquita del
ombligo”. Se va a matar por un algo, se muere por el mismo
poco: “Mira, Remigio, me has de dispensar, pero yo no maté a
Odilón”.
Esa excusa no es una etiqueta del absurdo. Es en pequeño,
en tangible, lo que en masivo, en anónimo, sucede en el orden
de la sociedad moderna. Aquí el crimen vinculado al miedo y a
la lucha por lo cotidiano lleva en sí mismo la sinrazón, mien­
tras que en los límites del orden social moderno es éste quien le
atribuye la razón o la sinrazón, según convenga. En el “Llano”
no hay criminales y autoridades, delincuentes y poderosos,
subversivos y serviles, culpables e inocentes. Hay fuertes y
débiles, valientes y cobardes, y también los que se quedan y los
que se van. El crimen es uno de los hechos de encuentro y se­
paración. Y ese encuentro o separación son en el “Llano” más
determinantes por las diferencias o conflictos naturales.
La víctima cuando es del propio pueblo no recibe el trato
anónimo corriente que se da en los lugares donde la gente
odiada se convierte en extraña. Cuando la víctima está convir­
tiéndose en un cadáver aún quiere hablarse con ella. Pero con
ponderación. El cinismo, la “sangre fría”, la indiferencia, la
orden y el orden no caben en esa ponderación. Se ha matado
para sobrevivir, aunque parezca que se ha hecho por poco.
“Quisiera que te dieras cabal cuenta de que yo no me entrometí
para nada. Eso le dije al difunto Remigio”.
Por eso los muertos no mueren de una vez para siempre. Su
presencia continúa en algunos diálogos, en muchos recuerdos y
aun en el miedo o en la esperanza que mantienen. Los “difuntos
Torricos” como tantas otras figuras de Rulfo están en la
penumbra de la amenaza y el olvido. Así vivieron y así van
muriendo los que aparecen de nuevo.
En este cuadro el homicidio entra en la vida cotidiana con
toda naturalidad, tal como sus causas y accidentes intervienen
en la misma. Ni una ley ni un orden y sus agentes lo excepcionalizan. Así el crimen no queda extrañado de sus motivos tan fre­
cuentes. No ocurre como en la sociedad moderna donde e]
crimen se desgaja de la frecuencia de sus motivaciones o
accidentes y toma una frecuencia excepcional. Aunque -para­
dójicamente- esa frecuencia, expuesta numéricamente, recu­
pera en contextos muy “modernos” la frecuencia con que su
imagen puede presentarse como una necesidad. Los excesos de
la cultura acercan a la naturaleza más devastada.
Es que somos muy pobres
Para estos campesinos una vaca más o menos es algo defi­
nitivo para la vida de una mujer. “Con la vaca era distinto, pues
no hubiera faltado quien se hiciera el ánimo de casarse con ella,
sólo por llevarse también aquella vaca tan bonita”. La mujer
también es bonita pero sin la vaca sólo puede prostituirse. Sin
esa dote imprescindible en un medio pobre, la prostitución
puede ser el único recurso. El cuerpo de la mujer que crece sin
dote va adquiriendo esa interpretación: “le llenará los ojos a
cualquiera donde quiera que la vean. Y acabará mal”. Incluso
al llorar la pérdida de la vaca se pensaba ya en eso: “los dos pechitos de ella se mueven de arriba abajo, sin parar, como si de
repente comenzaran a hincharse para empezar a trabajar por su
perdición”.
Entre campesinos más acomodados la dote es un objeto de
codicia que está por encima de la pura supervivencia. Pero aquí
es simplemente la condición para casarse con “un hombre
bueno”. Sin una dote mínima, la bondad para con una mujer
no es posible. Ni su belleza, ni su carácter tienen valor al estar
faltos de esa condición indispensable que es la dote de sobre­
vivencia. Sin la vaca no la podrá querer “un hombre bueno
para siempre”.
Sus dos hermanas ya se habían perdido. “Según mi papá,
ellas se habían echado a perder porque éramos muy pobres en
mi casa y ellas eran muy retobadas”. Con la pobreza, la rebel­
día de la mujer queda un poco o un mucho en prostitución; con
la riqueza puede decirse que llega a la emancipación. Con la
vaca ella se hubiera sometido a un “hombre bueno”; sin la vaca
servirá para que la trepan “hombres de lo peor”.
Tacha, a sus doce años, ya está llegando a esa encrucijada
de su vida. Un acomodo imprescindible para prometer la so­
brevivencia, la dote, a un “hombre bueno” es la clave de su
felicidad. Porque la mínima bondad es una promesa de super­
vivencia. En cambio, la sociedad moderna promete felicidad
sin asegurar la sobrevivencia de la bondad.
Los campesinos pobres que tienen varias hijas se sienten
mortificados. Piensan en el riesgo que tienen de que “se
pierdan”. Lo toman a veces como una fatalidad o maldición;
pero, como decíamos antes, con ese poco que les queda, con ese
“es que somos muy pobres”, se aclaran las dudas del forastero.
Sin nada no se puede prometer la bondad y mucho menos la
felicidad. El humano que vive a su medida sabe perfectamente
eso y no busca excusas o apariencias. Otra vez, el infortunio
que se halla más cerca de la desigualdad natural no es paliado
con artificios culturales que reproducirán la desigualdad a otra
escala, que no permitiría el consuelo de llorarlo abiertamente,
como Tacha lo lloraba.
En la madrugada
En estos lugares, la lucha entre el patrón y el campesino
puede hacerse casi a ciegas. Casi como un reflejo. No se piensa
en el gobierno. Este llega más tarde y no siempre. Ocurre que la
lucha y la muerte entre los dos es una relación tan ciega como lo
es el trabajo hecho sólo para que le dejen a uno sobrevivir y el
trabajo dedicado exclusivamente a despojar. El patrón mata o
muere de coraje, que es la pasión del despojo. Y el campesino lo
hace como para resistir sin proponerse el alcance de su acción.
“Que dizque yo lo maté. Bien pudo ser. Pero también pudo ser
que él se haya muerto de coraje...” La relación entre ambos
niega el que pueda ser una disposición a la sociabilidad. Por eso
se dice que es ciega: “Quizá los dos estábamos ciegos y no nos
dimos cuenta de que nos matábamos uno al otro”. Porque esa
relación que sólo conoce el despojo y la sobrevivencia al mismo
tiempo niega la sociabilidad como disposición permanente.
La intervención del gobierno parcializa la cuestión. Al
encontrarse el campesino en la cárcel dice que debió de ser él
quien mató: “...dizque yo lo había matado, dijeron los díceres.
Bien pudo ser; pero yo no me acuerdo. ¿No cree usted que
matar a un prójimo deja rastros? Los debe de dejar, y más tra­
tándose de un superior de uno”. Son esos rastros los que llevan
directamente al campesino. Pero éste no tuvo ni el deseo ni la
memoria del crimen. Mató siguiendo una relación indepen­
diente de su voluntad. La relación que crea un trabajo que
únicamente se compone de despojo y resistencia, de coraje y de
repelencia cerriles.
No pretendió tener una “motivación personal” o unos
“intereses sociales”. Fue el accidente consecuente a una
relación ciega y circunstancial. Por eso este crimen no busca
justificación, ni escapa la normalidad de la comunicación inter­
personal. No es un crimen ni para la memoria, ni para el deseo.
Y en su indiferencia por justificarse y en su comunicación con la
víctima hay aún la resistencia a la deshumanización. Cuando
ésta impera se quiere justificar lo accidental e impersonalizar lo
“íntimo”.
El remordimiento como sentimiento implacable, humano,
sin tapujos, se expone en este episodio. Se desea a la mujer del
hermano de uno. Y ese hermano está enfermo, pudriéndose. Y
la mujer está llena de deseo, “...la sombra de Tanilo nos separa­
ba: sentíamos que sus manos ampolladas se metían entre
nosotros y se llevaban a Natalia para que lo siguiera cuidando.
Y así sería siempre mientras él estuviera vivo”. Así que lo lleva­
ron a Talpa para que un milagro lo curase. “Lo llevamos a
Talpa para que se muriera. Y se murió. Sabíanles que no
aguantaría tanto camino”.
El remordimiento es el deseo sensible a la injusticia. Puede
haber temor, odio o desprecio para con lo que no se consigue o
se consigue injustamente. Pero para que haya verdadero re­
mordimiento debe existir una sensibilidad, un no haber aban­
donado el sufrimiento o el desasosiego ante cualquier injusti­
cia. Cuando fueron a Talpa empezó a crecer ese remordimiento
que sólo conoce el amor que debe pasar por la bondad.
Tanilo muere en el santuario de Talpa en medio de la
muchedumbre. Su agonía participa del delirio colectivo de
estas fiestas. Los cuerpos se apretujan y las mentes y los cora­
zones de todos están fuera, pendientes del espectáculo del todo.
“Y Tanilo comenzó a rezar y dejó que se le cayera una lágrima
grande, salida de muy adentro, apagándole la vela que Natalia
le había puesto en sus manos. Pero no se dio cuenta de ésto; la
luminaria de tantas velas prendidas que allí había le cortó esa
cosa con la que uno se sabe dar cuenta de lo que pasa junto a
uno”. Así murió con la celebración. Y entonces empezó a nacer
el remordimiento. El deseo se veía ahogado por una fuerza
que parecía desconocer. “Natalia parecía estar endurecida y
traer el corazón apretado para no sentirlo bullir dentro de ella”.
Luego, en estas gentes, el remordimiento no puede escon­
derse en la “sociedad”. Como la muerte pública de Tanilo, el
remordimiento se incrusta en toda la sociabilidad. Entonces se
piensa en huir. La “sociedad” con su anonimato, su accidentalismo, olvido o indiferencia no tiene cabida a la sociabilidad del
“Llano”. Antes bien, esa sociabilidad lleva la intimidad culpa­
ble hasta la pesadumbre y el desaliento. La intimidad fracasada
de Natalia y el hermano de Tanilo no puede acogerse a la
“sociedad”. No hay escondrijo. “...Seguiremos caminando.
No sé para dónde; pero tendremos que seguir, porque aquí es­
tamos muy cerca del remordimiento y del recuerdo de Tanilo”.
El deseo y su quemazón son ahora silencio y soledad. Todo
parece trocado. “Quizá hasta empecemos a tenernos miedo el
uno al otro. Esa cosa de no decirnos nada desde que salimos de
Talpa tal vez quiera decir eso”.
Ahora sus cuerpos sienten la presencia del otro cuando lo
enterraron. “Tal vez los dos tenemos muy cerca el cuerpo de
Tanilo, tendido en el petate enrollado”. Se acuerdan “de
aquella boca que no pudo cerrarse a pesar de los esfuerzos de
Natalia y míos, y que parecía querer respirar todavía sin encon­
trar resuello”. Es como un toque de muerte al deseo de ellos. Se
siente la injusticia, la muerte, el deseo, el amor. Todo junto
lleva a la huida. No se puede resistir cuando se ha negado el
deseo de uno junto con la vida de otro.
El día del derrumbe
Bastante gente se da cuenta de que en el mundo los pueblos
pobres sufren además catástrofes naturales. Hay razones que
explican la coincidencia. Por otra parte, el gobierno se dispone
a ayudar siempre en estos casos. Sin embargo todo eso es dema­
siado exacto. Así lo fue repitiendo un borracho al gobernador
que visitaba el pueblo después del terremoto.
De hecho, todo empezó cuando “llegó el gobernador; venía
a ver qué ayuda podía prestar con su presencia. Todos ustedes
saben que nomás con que se presente el gobernador, con tal que
la gente lo mire, todo se queda arreglado”. Porque en esas
tierras el gobierno “manda” sólo presentándose y nada más.
Ofrece su presencia y basta. No hay que cursar órdenes ni
oficios. Si eso ocurre es que el pueblo merece su consideración
cuando se encuentra en un estado de destrucción importante.
Cuando esa destrucción calma el furor y desencadena el llanto.
Pero el día del derrumbe no hubo para tanto. Se organizó una
comilona en honor del gobernador: “¿como cuánto dinero nos
costó darles de comerá los acompañantes del gobernador?... Y
eso que nomás estuvieron un día y en cuanto se les hizo de
noche se fueron, si no, quién sabe hasta qué alturas hubiéramos
salido desfalcados, aunque eso sí, estuvimos muy contentos”.
Sin embargo, se recuerda que “aquello, en lugar de ser una
visita a los dolientes y a los que habían perdido sus casas, se
convirtió en una borrachera de las buenas”.
El gobernador les dirigió un discurso de esos que piden la
caricatura para llegar a ser inteligibles. Un borracho lo fue
punteando a base de repetir: “-¡Exacto, mi general!-”.
Intentaron callarle, pero él sacó su pistola y la ceremonia termi­
nó en una confusa pelea. Mientras, dos vecinos lo comentarían
luego, el gobernador seguía de pie, sin moverse, “impávido”.
Allí el gobierno sólo estuvo con su presencia, nada más.
Si la naturaleza parece cebarse con sus cataclismos y cala­
midades sobre aquellas poblaciones que los mismos hombres
han empobrecido, es por la mayor indefensión de la misma
pobreza. El cataclismo en un pueblo pobre es un remache. En
otro rico es una contrariedad. En el primer caso el daño
causado por la naturaleza es un añadido. Por eso suele decirse
que viene de Dios, quien comparece como añadido o suplente
del gobierno. En el segundo caso, al existir más defensas, se
trata de una adversidad que se conceptúa totalmente ajena a las
fuerzas sociales. Así en la población más despojada e indefensa
la naturaleza aparece integrada a la cultura como prolongación
y antecedente. En cambio en la población más rica y equipada
frente a imprevistos, la naturaleza es percibida como más indi­
ferente a la cultura, como adversa o dominada.
Por todo eso, el pueblo derrumbado por el terremoto no se
distingue bien del derrumbado por su “propia” miseria y su
lucha de resistencia y ceguera. Por eso hubo que preguntar:
“¿por cuáles víctimas pidió él que nos asilenciáramos?”.
No es pura coincidencia que el gobierno haya aprovechado
una ocasión externa a la política, al menos en su origen, para
hacerse presente. Se ha presentado junto con una calamidad de
origen natural y así se ha identificado también con el carácter
inexorable e indiferente de la misma. Es un leit-motiv campe­
sino que Levi sintetiza asi: “Está el granizo, los derrumbamien­
tos, la sequía, la malaria. Y está el Estado. Son males inevita­
bles. Siempre han existido y siempre existirán”. Sin embargo,
la comparación de Levi olvida que aunque el Estado esté poco
presente en estos pueblos, es la gran fuerza excluyeme. Sin ese
Estado negador no existiría un campesinado despojado. Así
pues, no puede interpretarse el Estado con la misma externalidad y accidentalidad que la naturaleza. Es precisamente el
expolio de la negación, de la exclusión y de la reducción a lo
inhóspito el que crea la representación de que el Estado resulta
impávido, como la naturaleza frente a la población. Y entonces
la naturaleza se vuelve más feroz y dañina por añadirse al
Estado y menos benigna y excepcionalmente dañina como
cuando la población tiene mayor fuerza y recursos frente a ella.
El Llano en Llamas
Para Levi, los bandolerismos son las guerras de los campe­
sinos para defenderse “contra la Historia, y los Estados, y la
Teocracia, y los Ejércitos... Son las guerras combatidas bajo
sus negros estandartes, sin orden militar, sin arte y sin espe­
ranza: guerras desdichadas y destinadas siempre a ser per­
didas; feroces y desesperadas guerras, tan incomprendidas por
parte de los historiadores...”.
Pedro Zamora y sus seguidores queman y saquean las
haciendas de los alrededores del Llano. El les decía: “Esta
revolución la vamos a hacer con el dinero de los ricos. Ellos
pagarán las armas y los gastos que cueste esta revolución que
estamos haciendo. Y aunque no tenemos por ahorita ninguna
bandera por qué pelear, debemos apurarnos a amontonar dine­
ro, para que cuando vengan las tropas del gobierno vean que
somos poderosos”.
Lo que opone este bandolerismo al orden social del Estado,
es que es capaz de luchar, vencer y someter a varias poblaciones
sin establecer un orden social que pueda sobrevivirías y sobre­
pasarlas. Por eso este bandolerismo, como un orden social,
forma parte de la historia campesina; de su propia
temporalidad.
Cuando ardió el llano a su largo y ancho pudo aparecer
una imagen de la liberación. Ahora ya nadie se acuerda de ello.
El gobierno ha cambiado. El campesino también. Casi por una
paradoja se pretende liberar la pobreza del llano con un plan de
irrigación. La mexicanización ha progresado en muchos
frentes. Ahora se debe escoger entre una despersonalización a
favor de las instituciones o una construcción sin precedentes,
para la gente del llano. Si eso último fuera posible, México
podría recoger una herencia de fortaleza, resistencia y huma­
nidad que por un absurdo fatal un poco de dinero y política
puede trocar en demagogia, indigencia, fatalismo y deshuma­
nización.
Quizá el valor de ser bandolero antes debería trocarse,
ahora, en la tenacidad de la solidaridad y el amparo de quienes
pueden sostenerla con dignidad. Con la objetividad de un
futuro plausible. De objetivos reales. Tal como se transforma el
final de ese cuadro de Rulfo. El relator de estos episodios de
bandoleros sale de la cárcel, fuera le están esperando su mujer y
su hijo. El había raptado a la que ahora era su mujer en una de
sus fechorías, matando a su padre. “Yo entonces pensé que me
esperaba para matarme”. No era así. Le presentaba a su propio
hijo diciéndole: “...él no es ningún bandido ni ningún asesino.
El es gente buena. Yo agaché la cabeza”.
La herencia de Matilde Arcángel
Un caballo desbocado mató a Matilde Arcángel. Su
marido creyó que ésta no hubiera muerto si en el accidente no
hubiese protegido tanto a su hijo, olvidándose de ella misma. A
partir de entonces, empezó a odiar a su hijo.
Pero, en cualquier caso, la madre por sus trabajos y riesgos
para proteger a sus hijos en un medio rural pobre, va como
alejándose y muriendo del marido. Este prefiere descargar el
odio hacia el objeto de la solicitud maternal. Porque contra ella
misma no puede, por respeto a la bondad de sus acciones.
A partir de esta situación, el padre no quiere ayudar a su
hijo ni en lo más mínimo. “El hijo apenas si se levantó un poco
sobre la tierra, hecho una pura lástima, y más que nada debido
a unos cuantos compadecidos que le ayudaron a enderezarse”.
Su padre despilfarraba la herencia que le correspondía al hijo
“...vendiendo pedazo tras pedazo de rancho y con el único fin
de que el muchacho no encontrara cuando creciera de dónde
agarrarse para vivir”. El pueblo sabía del odio que había entre
padre e hijo. Con el tiempo “se le fue mermando el odio, hasta
convertir sus dos vidas en una viva soledad”. De esa soledad
surgía por la noche la música de una flauta que tocaba el hijo.
Un día pasó por el pueblo un grupo de bandidos. El pueblo oyó
como el son de la flauta se alejaba también de ellos. Más tarde
pasaron las tropas del gobierno. El padre se unió a ellas: “tenía
cuentas pendientes con uno de aquellos bandidos que iban a
perseguir”. Al pueblo llegaron nuevas de que se luchaba duro
en los cerros. Días más tarde comparecieron los restantes de la
lucha, “...comenzó a oírse, primero apenitas y después más
clara la música de una flauta”. El hijo regresaba montado sobre
el caballo de su padre sosteniendo a éste muerto sobre la silla.
Así es como la lucha final entre padre e hijo se representa
en el escenario de la lucha entre los bandidos y el gobierno. De
esta forma, padre e hijo quedan en los bandos que se definen
antes que nada por su desconocimiento mutuo. Y, como el
coraje se añade a este desconocimiento, la lucha resulta feroz y
ciega. Es así como puede explicarse un parricidio.
¡Diles que no me maten!
Si alguna vez un agente del gobierno interviene a fondo en
un asunto del campesinado es porque le incumbe muy perso­
nalmente.
Juvencio Nava había dado muerte a Guadalupe Terreros.
“Don Lupe Terreros, el dueño de la Puerta de Piedra, por más
señas su compadre. Al que él, Juvencio Nava, tuvo que matar
por eso; por ser el dueño de la Puerta de Piedra y que, siendo
también su compadre, le negó el pasto para sus animales”.
Treinta y cinco años más tarde el propio hijo de don Lupe
convertido en coronel vengaría la muerte de su padre. Pero
para ello no daría las razones formales de la ley y de la justicia
gubernamental: “Guadalupe Terreros era mi padre. Cuando
crecí y lo busqué me dijeron que estaba muerto. Es algo difícil
crecer sabiendo que la cosa de donde podemos agarrarnos para
enraizar está muerta”. A don Lupe “lo habían matado a mache­
tazos, clavándole después una pica de buey en el estómago”.
Esta crueldad “con el tiempo, parece olvidarse. Uno trata de
olvidarlo. Lo que no se olvida es llegar a saber que el que hizo
aquello está aún vivo, alimentando su alma podrida con la
ilusión de la vida eterna. No podría perdonar a ése, aunque no
lo conozco”. Y así surge el imperativo de la venganza.
Juvencio había matado a don Lupe porque éste le negaba
el pasto a sus animales que se morían de hambre. El hijo de don
Lupe iba a matar a Juvencio porque éste había matado a su
padre. Ambas muertes surgían de una reivindicación del
derecho a la vida. Para sobrevivir en el primer caso y para no
crecer huérfano en el segundo. En esa doble muerte no hay
lucha de intereses, sino simplemente la crueldad de una lucha
por la vida en la que las “instituciones” interfieren poco. Juven­
cio mató sin tener que enfrentarse con la ley y si el hijo de don
Lupe no fuera coronel tampoco tendría que valerse de la ley
para vengarse.
El coronel ordenó: “-¡Llévenselo y amárrenlo un rato,
para que padezca, y luego fusílenlo!/ -Mírame, coronel! -pidió
él-. Ya no valgo nada. No tardaré en morirme solito, derrenga­
do de viejo. ¡No me mates...!”. Y es que aquel viejo ya condena­
do se resistía a morir con la misma fuerza que uso para sobre­
vivir, matando a don Lupe. Ahora esas “ganas tan grandes de
vivir como sólo las puede sentir un recién resucitado”, se estre­
llaban contra la venganza impelida por otra reivindicación de
vida. Por eso quedó su “cara tan llena de boquetes por tanto
tiro de gracia como le dieron”.
Acuérdate
Este es uno de los cuadros más sucintos del Llano en lla­
mas. De hecho, si el laconismo y el matiz de la verdad amarga
son constantes en toda la obra, concretamente en este cuadro se
presentan sin más. De tal forma que no precisan de un argu­
mento o impacto que les dé cuerpo.
“Acuérdate” de aquel caso tan obvio, nada absurdo: la ine­
xorabilidad con la que se repite una y otra vez, sin variaciones
notables, el destino de los más desgraciados de estos pueblos.
En la cultura moderna el concepto del absurdo aparece en tales
casos como el derecho a la sorpresa angustiosa, ante lo que no
tiene nada de sorprendente: el que vaya cayendo todo aquello
que no recibe ningún apoyo, impulso o freno que el de la propia
cuna, fama y deseo.
Se conocen estos casos: nacen en circunstancias más difíci­
les que las habituales porque junto a la pobreza de la familia
hay altercados y “mala fama”. Luego, crecen señalados y a la
primera ocasión confirmados. Se van, y vuelven con un resen­
timiento vago y profundo a la vez. Este volvió como policía,
uno de los pocos regresos que le permitían desafiar su situa­
ción anterior. Luego sucede el homicidio ciego, la persecución
y la muerte que llega a agradecerse. En estos lugares, cuanto
más desgraciada pueda aparecer la vida de uno, menos queda
para decir cuando llega la muerte. Porque esa vida se ha admiti­
do más como vida y no necesita palabras de consuelo o justifi­
cación.
No oyes ladrar los perros
La honra, el deber o la responsabilidad no son argumentos
suficientes para decir hasta donde puede llegar el esfuerzo de un
padre para con su hijo. En la gente del Llano, claro.
El padre lleva herido a su hijo a cuestas. Este había
abandonado a su familia y vivía del robo y del crimen. Había
matado gente, “y gente buena” como recordaría su padre al
encontrarlo malherido por el camino y llevarle cargando a sus
espaldas hasta la población más próxima.
En este trayecto el padre le recordó que eso lo hacía sólo
por su difunta madre, el hijo llegó a llorar. Su padre empezó a
perder las fuerzas de tanto andar. Pero no desistió. Sólo se
quejó de que su hijo no le advirtiera de la presencia cercana de
la población por el ladrar de los perros: “Y ¿tú no los oías,
Ignacio? -dijo-. No me ayudaste ni siquiera con esta
esperanza”.
Luvina
En el Luvina de Rulfo se condensan todos los males de un
pueblo maldito. “La imagen del desconsuelo”, “el lugar donde
anida la tristeza”, “donde no se conoce la sonrisa”, “ya no hay
ni quien le ladre al silencio”. Así va hablando Rulfo de Luvina.
Ese relato no es un realismo de lo maravilloso o mágico. Es
ponderado en todos sus aspectos. La realidad de lo que allí
acontece no sobrepasa el hastío que el despojo o el fracaso ali­
mentan. De ahí su poder de universalización.
Las mujeres de Luvina no tienen a quien amar ni a quien
rezar. Los hombres vienen de vez en cuando “y plantan otro
hijo en el vientre de sus mujeres, y ya nadie vuelve a saber de
ellos sino al año siguiente, y a veces nunca... Es la costumbre.
Allí le dicen la ley, pero es lo mismo”.
En la Iglesia “no había a quien rezarle. Era un jacalón
vacío, sin puertas, nada más con unos socavones abiertos y un
techo resquebrajado por donde se colaba el aire como por un
cedazo”. Allí pasaron su primera noche en Luvina el profesor,
su mujer y sus hijos. El viento estuvo incomodando y atemo­
rizando toda la noche. La mujer “abrazando su manojo de
hijos. Y yo allí, sin saber qué hacer”.
Todo el relato de Luvina parece conspirar hacia la desespe­
ración, el derrumbamiento. Pero, inesperadamente, surgirá
algo de esa avalancha trágica: un humor de gente segura y algo
risueña. Antes conviene decir que el profesor había llegado a
San Juan Luvina (“Me sonaba a nombre de cielo aquel
nombre. Pero aquello es el purgatorio”) “cargado de ideas...
uno va con esa plasta encima para plasmarla en todas partes.
Pero en Luvina no cuajó eso”. El profesor trató de convencer­
los para que se fueran a otro lugar, “donde la tierra fuera
buena”. Luvina le parecía insoportable. “Estar sentado en el
umbral de la puerta, mirando la salida y la puesta del sol, su­
biendo y bajando la cabeza, hasta que acaban aflojándose los
resortes y entonces todo se queda quieto, sin tiempo, como si se
viviera siempre en la eternidad. Eso hacen allí los viejos”.
Luvina “acaba con uno. Míreme a mí. Conmigo acabó”. El
profesor insistía: “¿no oyen ese viento? ... El acabará con us­
tedes”. Pero le contestaron que “dura lo que debe durar”.
El profesor les dijo otra vez que se marcharan. Que el go­
bierno les ayudaría.
-¿Dices que el gobierno nos ayudará, profesor? ¿Tú
conoces al gobierno?.
Les dije que sí.
-También nosotros lo conocemos. Da esa casualidad. De
lo que no sabemos nada es de la madre del gobierno.
Yo les dije que era la Patria. Ellos movieron la cabeza
diciendo que no. Y se rieron. Fue la única vez que he visto
reir a la gente de Luvina. Pelaron sus dientes molenques y
me dijeron que no, que el gobierno no tenía madre.
Ese poder reírse de algo tan profundo como inexorable nos
lleva otra vez ante la capacidad de resistencia de este campesi­
nado. Decir que el gobierno no tiene madre, es decir en mexica­
no que ni es engendrado ni tiene entrañas. Como se dice en
Pedro Páramo es “rastrero”. Se hace y crece como parásito allí
donde le sostiene la pobreza y le protege la riqueza. Los de Lu­
vina saben eso. Por eso sonríen ante quien cree que la “Patria”
engendra al “gobierno”. De hecho es más bien un poco al revés.
Hölderlin deciaque el Estado no tiene derecho a exigir lo
que no puede obtener por la fuerza. Por eso no ha sido engen­
drado ni puede obtener o conceder lo que la naturaleza y el
espíritu dan. Hölderlin continuaba: “la única ayuda es la lluvia
del cielo... A ti no puede hacerte nacer el Estado. Pero si él no te
lo impide, vendrás”3. Lo mismo que Hölderlin conoció en la
soledad angustiosa de su civilización, lo conocen los campe­
sinos en su desarropada resistencia.
El profesor terminó dándoles la razón:
El señor ese sólo se acuerda de ellos cuando alguno de sus
muchachos ha hecho alguna fechoría acá abajo.
Entonces manda por él hasta Luvina y se lo mata. De ahí
en más no saben si existen.
“El gobierno no tiene madre” no es un insulto. Es una sínte­
sis de historia. Es la resistencia de una naturaleza que engendra
y tiene entrañas, una naturaleza que sigue siéndolo, dejándose
ser humana.
La noche que lo dejaron solo
En Pedro Páramo se decía:
-Como usté ve, nos hemos levantado en armas.
-¿Y?...
-Y pos eso es todo. ¿Le parece poco?
-¿Pero por qué lo han hecho?
-Pos porque otros lo han hecho también. ¿No lo sabe
usté?. Aguárdenos tantito a que nos lleguen instrucciones
y entonces le averiguaremos la causa. Por lo pronto ya
estamos aquí.
Este diálogo no es ni burla ni tan sólo pura ironía. Es otra
lección de historia. En los levantamientos de estos campesinos
está fuera de lugar el preguntarse si obedecen a una revolución
o a una contrarrevolución, a unas ideas o a unos intereses. En
su situación, el levantarse en armas es suficientemente clarifi­
cador. El levantamiento es siempre contra un orden social y su
exceso de pobreza. No se busca gobernar, implantar una
ideología o servir unos intereses. Eso es para que lo entiendan
algo los de fuera. Sólo se pretende sobrevivir con alguna segu­
ridad que está siendo arrebatada.
El “levantarse en armas” es más sinónimo de un “basta ya”
que de un “hay que luchar por”; aunque la mayoría de los his­
toriadores prefieren la segunda motivación en sus explicacio­
nes. Y el “basta ya” no piensa en “alternativas”, sino que se jus­
tifica como acto humano total y de esfuerzo extraordinario:
“¿Le parece poco?”.
Es en este contexto en el que hay que comprender la suerte
titubeante y accidental de Feliciano Ruelas, cuando recorre la
sierra y el llano como criterio y cada vez se va encontrando más
sólo.
En estos levantamientos campesinos ya se da desde el prin­
cipio una mezcla de escaramuza y huida, propias de quien
lucha para evitar males, más que para conseguir dominios. Y en
esta situación los accidentes, la perplejidad y las sorpresas son
frecuentes. Así a Feliciano, le va derrumbando el sueño
“rodeándolo como buscándole la parte más cansada”.
Se sabe que la lucha no va a terminar si no es con otra
tregua precaria. Por eso los programas o ideologías están de
sobra. Son sólo señales o banderas para el enfrentamiento.
Esta lucha no puede entenderse metida en períodos de ideas o
intereses que gravitan en torno a determinados grupos sociales.
El tiempo de estas luchas no excede al de sus resultados. Cada
generación debe luchar.
Feliciano encontró al final a sus compañeros. Pero éstos ya
habían sido ahorcados y no le quedó otro remedio que huir.
Los soldados le esperaban como animal loco e indefenso.
“Estamos esperando que llegue el otro. Dicen que eran tres, así
que tienen que ser tres... Tiene que caer por aquí, como
cayeron esos otros que eran más viejos y más colmilludos”.
Pero él pudo huir.
Paso del Norte
En México, cuando llega el hambre uno va al Norte. No se
precisa al país de que se trata. Esta aparente imprecisión
concuerda con la intertidumbre sobre cómo va a llegar uno a su
destino y qué es lo que va a hacer allí.
Uno se resiste del hambre y se queja: “Hay hambre, padre;
usté ni se las huele porque vive bien”. E increpa a su padre por
lo poco que le ha ayudado: “Ni siquiera me enseñó el oficio de
cuetero, como pa que no le fuera a hacer a usté la competen­
cia”. Y así es. Porque hay padres prevenidos por improvidentes
e hijos incapaces por desprevenidos.
Ese es parte del diálogo:
Me puso unos calzones y una camisa me echó a los caminos
pa que aprendiera a vivir por mi cuenta... éste es el resultado:
nos estamos muriendo de hambre... Y el coraje que da es que es
de hambre. ¿Usté cree que eso es legal y justo?
Uno agota sus recursos: “Aquí no hay ya ni qué hacer, ni
qué modo buscarle”. Pero se obtiene la respuesta de quien
siempre fue un previsor improvidente y tuvo suerte: “Esos son
rumores. Trabajando se come y comiendo se vive... El trabajo
da pa todo... lo que pasa es que eres tonto”.
La cosa quedó en fracaso. “Nos fuimos primero a México y
de allí al Paso. Y estábamos pasando el río cuando nos fusila­
ron con los máuseres”. Ni supieron quienes les estaban ma­
tando. Al regresar, su mujer le había abandonado. Se había ido
con un arriero. El la siguió con la misma cuita con que había
ido y había vuelto del Paso del Norte.
Hace mucho tiempo que la gente del “Llano” sabe lo que es
un santo. Lo que puede ser. Allí no tendría sentido eso de la
santidad como una virtud. La santidad es otra maña que puede
beneficiar a algunos hombres y mujeres, perjudicando a otros.
Todo el mundo lo sabe o lo sospecha. Esa sospecha alimenta la
devoción.
Anacleto Morones supo hacerse santo. Lucas Lucatero fue
su ayudante. Según éste, fue la afición de Anacleto por las mu­
jeres lo que le llevó a la santidad. Y la devoción llevó a las
mujeres hasta Anacleto. El santo fue después juzgado y conde­
nado a la cárcel. De allí escapó y ya nada más se supo.
Al cabo de un tiempo se había fundado la Congregación
del Niño Anacleto y sus componentes pedían la canonización.
Para ello fueron a ver a Lucas, ayudante del santo y esposo de
su hija. Pero Lucas habló mal de Anacleto a las mujeres que le
llegaron. Una a una fueron marchándose disgustadas y ofen­
didas por lo que Lucas les decía del Santo Niño Anacleto.
Lucas se había casado con la hija del Santo Niño a quien su
padre abandonó preñada. Lucas la corrió. Se fue con alguien
que le dijo: “Yo me arriesgo a ser el padre de tu hijo”. Para las
congregaciones se trataba del “fruto del Santo Niño” y le
decían a Lucas que él fue “dueño de esa riqueza nacida de la
santidad”. “Monsergas!” replicó: “Dejó sin vírgenes esta parte
del mundo, valido de que siempre estaba pidiendo que le velara
su sueño una doncella”.
La congregación ya había puesto una imagen del Santo
Niño en la Iglesia. “-No me has de negar que el Niño Anacleto
era milagroso... -Hacer hijos no es ningún milagro. Ese era su
fuerte”. Lucas insistía en la marrullería de su suegro de quién
decía que era el vivo demonio, que había conseguido engatusar
a sus devotos con un falso milagro y que de allí surgió todo.
Pero no dijo lo último. Que el día en que se fugó de la cárcel fue
a casa de Lucas y le pidió que le entregase sus propiedades pues
quería viajar al Norte. “¿Por qué no te llevas a tu hija? -le dije
yo-. Eso es lo único que me sobra de todo lo que tengo y dices
que es tuyo. Hasta a mí me enredaste con tus malas mañas”. Al
santo hubo que reducirle: “Pateaba el suelo y le urgía irse...
¡Que descanses en paz, Anacleto Morones!, dije cuando lo
enterré... No te saldrás de aquí aunque uses de todas tus tretas”.
De todas las mujeres, una se había quedado a pasar la
noche con Lucas.
Después ella me dijo, ya de madrugada:
-Eres una calamidad, Lucas Lucatero. No eres nada
cariñoso.
-¿Sabes quién sí era amoroso con una?
-¿Quién?
-El Niño Anacleto. El sí que sabía hacer el amor.
Un pedazo de noche
El epílogo de este retablo lo constituye el encuentro dedos
testigos profundos del tamaño de lo humano, un sepulturero y
una prostituta. Los dos terminaron por casarse. El le decía que
en su oficio uno tiene “la ventaja de darse muy seguido el gusto
de enterrar a la gente. Te digo esto porque tú, igual que yo,
debes odiar a la gente”. En el prostituirse y en el enterrar uno va
midiendo como cada hombre al acabar su deseo o su agonía
deja inútiles los de los demás. Por eso, los sentimientos son la
ilusión de que los deseos no acaban en uno ni se acaban en los
otros. Los sentimientos surgen cuando los deseos sobrepasan
su propio tiempo.
Deja en paz esa cosa con que se quiere a los demás. “Los
muertos no le dan la guerra a nadie; pero lo que es los
vivos, no encuentran cómo mortificarle la vida a los
demás. Si hasta se medio matan por acabar con el
corazón del projimo.
El seguía sentado al borde de la cama. Ella seguía llegando
tarde por las noches. “Me ha dicho muchas veces que no soy yo
la que llega a estas horas que nunca acabaremos por encontrar­
nos: -...o tal vez sí -dice-; quizá cuando te asegure bajo tierra el
día que me toque enterrarte”. Ella sólo quería descansar no
podía dejarse llevar por su querencia, “de otra manera acabaría
por perderse entre los agujeros de una mujer desbaratada por el
desgaste de los hombres...” Tener sentimientos con una pros­
tituta es no acabar un deseo con quien los acaba de seguido: Y
amar a un sepulturero es como no querer acabar la vida con
quien ve acabarla también de seguido. El amor para ambos es
imposible mientras sigan siendo testigos de como la satisfac­
ción y la muerte de los demás va acabando con su propia vida
NOTAS
1 Para este trabajo he utilizado la edición de Clásicos de la Literatura Mexi
cana, México D.F.: Pomexa, 1979.
2 Cristo se paró en Eboli, Madrid: Alfaguara, 1980.
3 Hiperion, Barcelona: Libros Hiperión, 1975.
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