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El idealismo de Fichte como “kantismo bien entendido”: dispersión

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El idealismo de Fichte como “kantismo bien entendido”: dispersión
Revista de Estud(i)os sobre
Fichte
10 (2015)
Inv(i)erno 2015
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Mariano Gaudio
El idealismo de Fichte como “kantismo
bien entendido”: dispersión, unidad y
Yoidad
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Referencia electrónica
Mariano Gaudio, « El idealismo de Fichte como “kantismo bien entendido”: dispersión, unidad y
Yoidad », Revista de Estud(i)os sobre Fichte [En línea], 10 | 2015, Publicado el 01 septiembre 2015, consultado el
20 junio 2016. URL : http://ref.revues.org/613
Editor : EuroPhilosophie
http://ref.revues.org
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Documento accesible en línea desde la siguiente dirección : http://ref.revues.org/613
Document generado automaticamente el 20 junio 2016.
© EuroPhilosophie
El idealismo de Fichte como “kantismo bien entendido”: dispersión, unidad y Yoidad
Mariano Gaudio
El idealismo de Fichte como “kantismo
bien entendido”: dispersión, unidad y
Yoidad
1. La filosofía que se elige.
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El idealismo de Fichte se erige en contraposición con otros sistemas, principalmente en una
doble contienda: por una parte, contra el dogmatismo que propone la cosa-en-sí como fundamento primero o como fundamento de la representación en el sujeto –es decir, contra el
dogmatismo racionalista y contra el empirista–; por otra parte, contra el idealismo trascendente que suprime las leyes del actuar y consolida un Yo que arbitrariamente crea la realidad,
y contra el idealismo “a medias” que no admite el carácter fundante del Yo y legitima indirectamente una experiencia inexplicable. Todas estas variantes configuran distintos tipos de
un mismo dogmatismo cuyo punto de convergencia consiste en la anulación de la libertad o
en la explicación de ésta desde algo extrínseco al Yo: la cosa-en-sí como fundamento que
determina todo, o que causa la representación, y que conduce al fatalismo y al mecanicismo.
Vertical u horizontalmente el Yo se convierte en producto. El idealismo fichteano, en cambio,
propone explicar al Yo como productor, sujeto de la unidad sujeto-objeto, actividad que
deviene acto. Sólo así la libertad/actividad no resulta inhibida en su carácter fundamental o en
el conocimiento de los objetos, pues la obstaculización parcial no es una inhibición absoluta.
La cosa sólo se explica desde la actividad de la inteligencia.
En este marco argumentativo que atraviesa la Primera introducción en la Doctrina de la
Ciencia (1798) Fichte apuesta a una toma de decisión fundamental respecto de la elección
entre un sistema y otro; depende del lector si prefiere enarbolar las cosas y negar la autonomía del Yo, o si prefiere que el Yo –la actividad, la libertad– prime sobre la realidad y sea
el fundamento explicativo. Curiosamente, esta elección radical depende de la libertad, por
lo que el dogmatismo presupone una elección (primero) inconsciente y (luego) consciente,
un procedimiento idealista que borra su propio origen. Una vez explicitado el razonamiento
dogmático –desde una perspectiva idealista–, ya no es natural permanecer en él, y quien lo
elige entra en incoherencia al menos con ese acto fundamental. Así Fichte atenaza el momento
decisivo en la disyunción excluyente que expresa el célebre pasaje donde exhorta a elegir entre
un tipo de filosofía y otro.1
La dualización entre un punto de vista dogmático y un punto de vista idealista conlleva no
sólo una concepción filosófica sobre las cuestiones fundamentales, sino también una praxis
social y vital. El dogmatismo, en todas sus versiones, implica un apego a las cosas, un disolver
la capacidad fundante en aras de la imagen, un entregarse a lo otro sin asunción de sí; en
última instancia, refleja una dispersión del ánimo y una minimización de la creatividad. Esta
perspectiva que se inicia en la Primera introducción y se acentúa en la disputa del ateísmo
y en textos posteriores de Fichte, permite trazar un puente entre –lo que se ha denominado,
quizás también exagerando la separación– la Doctrina de la Ciencia de Jena y la Doctrina
de la Ciencia de Berlín (o el “primer” y el “segundo” Fichte), así como augura una serie de
relámpagos para pensar nuestra realidad contemporánea.
En el presente trabajo partiremos de las consideraciones sobre el apego dogmático a la
imagen, o al equivalente en este contexto, la fantasía (Erdichtung) de la cosa-en-sí, no para
profundizar en ulteriores exposiciones de la Doctrina de la Ciencia –lo cual excede los
límites autoimpuestos–, sino para, desde ese marco, analizar aquello que la Primera esboza
y la Segunda introducción en la Doctrina de la Ciencia (1798) eleva a primer plano: la
diferenciación con el kantismo (¿y con Kant?), junto con los temas que se siguen de este
posicionamiento, la legitimación de la unidad y el concepto de Yoidad en la Doctrina de la
Ciencia.
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El idealismo de Fichte como “kantismo bien entendido”: dispersión, unidad y Yoidad
2. El dogmatismo como apego a las cosas y dispersión.
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Aunque la creencia inmediata en la existencia independiente de las cosas se presenta como
un hecho evidente que se sigue de la práctica y del actuar, donde los límites son encontrados, y aunque naturalmente el hombre se inclina hacia el sistema que refrenda tal creencia,
para Fichte este dato no constituye el aspecto último, sino apenas un punto de partida para
reconocer la capacidad fundante del Yo. Paradójicamente el mismo Yo que legitima el límite
encontrado se niega y se deposita en las cosas; dogmático asumido o no, la base operativa del
Yo está signada por el idealismo. En otras palabras, si el Yo se capta a sí mismo sólo en el
representar, entonces aparece disperso en múltiples acompañamientos cuya unidad sintética
resulta problemática. Este dilema que surge en el núcleo de la filosofía kantiana se traduce
en un modo de vivir, por lo que no es indiferente a la filosofía y a la decisión de abrazar el
dogmatismo o el idealismo (de modo excluyente, y sin ninguna conciliación intermedia), ni
es indiferente a la vida y a la praxis. La decisión fundacional atraviesa anímicamente toda la
actividad humana. Por ende, si se pretende, desde los múltiples acompañamientos de conciencia, unificar y deducir una presunta instancia primigenia, se disuelve la conciencia (y, con ella,
la autoconciencia y la autodeterminación); se aniquila y se convierte al Yo en mero accidente
de las cosas –al igual que el dogmatismo tradicional, que lo presenta como producto de una
cosa-en-sí suprema–.
Semejante crítica se ramifica en ulteriores obras de Fichte. En efecto, en Apelación al público
(1799), en plena disputa del ateísmo y contra los acusadores que sostienen un eudemonismo
elemental que convalida el estado de cosas existente, afirma:
“nada hay que transforme a un joven de raíz y le lleve todo espíritu, que ese sistema eudemonista [=
dogmático]. Aquí el hombre permanece totalmente en su camino, en el que lo colocó la naturaleza,
y carece de esfuerzo para perseguir uno nuevo, porque aquel sistema a todos nos es innato.”2
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El pasaje parece contradictorio: ¿el eudemonismo transforma de raíz al joven o lo mantiene
en su camino natural? En rigor, Fichte busca repararse de la acusación de influir en los jóvenes con ideas revolucionarias; por tanto, acusa al sistema rival de ser la verdadera picota de
influencia sobre los jóvenes, cercando y cercenando el camino natural, el de lo esperado, el de
la pasividad. La entrega al gozo sensible y la consiguiente imposibilidad de cuestionar el orden
de cosas existente se condicen con el diagnóstico de corrupción de la época, con la disolución
de un Yo que se distrae y adhiere al disfrute de las cosas incluso en su despertar temprano,
porque entonces el joven permanece aferrado a lo único que conoce y jamás se pregunta si se
trata de un orden justo o injusto, si se puede proponer ideales, etc. Esta crítica reaparece en
Sobre la esencia del sabio (1805):
“Nada es más destructivo para el carácter que no se pueda creer más en los propios propósitos
[…]. Entonces el hombre llega a la necesidad de escaparse de sí mismo y no introducirse nunca en
su interior, […] y arrojarse intencionalmente en la dispersión y autoalienación. […] Un hombre
semejante carece totalmente de sí-mismo en sí, nunca cree en su propio sí-mismo, sino que va
suplicando a los otros y les pide, a uno tras otro, que le presenten el suyo.”3
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El Yo esterilizado, desidealizado, replegado e inhibido por una realidad omnímoda, opta por
un escapismo diletante que lo dispersa y convierte en objeto –en mercancía–, en el resultado
de la mirada de los otros, en la mimetización propia del rebaño que, en última instancia, teme
asumir la libertad (es decir, asumirse) en primera persona.
El tema se encumbra en Exhortación a la vida bienaventurada (1806): la visión vulgar de la
vida y de la religión –dice Fichte– considera que el ser debe venir de afuera, de las cosas, y
esto lleva a una vida aparente centrada en lo pasajero, lo que se destruye o muere, una vida que
busca satisfacción (y no la encuentra jamás) en los objetos.4 Más allá de la protoexplicación
del capitalismo o de la industria cultural, lo novedoso de esta obra reside en que Fichte lanza
sin más su crítica a la filosofía moderna que, desde la Reforma y la revolución científica,
invierte el libro de la naturaleza y, coherentemente, desemboca en el empirismo vulgar:
“La invertida e insulsa filosofía moderna […] introduce, como la propia boca y la voz, la
generalidad; abre su boca y dice, sin ruborizarse: el sentido externo es la única fuente de
realidad”.5 El esquema sería: conceptos muertos = experiencias dispersas como única verdad
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El idealismo de Fichte como “kantismo bien entendido”: dispersión, unidad y Yoidad
suprema. Muy en sintonía con la crítica del romanticismo a la modernidad (Schiller, Hölderlin
y Novalis) y con la crítica del joven Marx a la abstracción de Hegel o del idealismo que culmina
paradójicamente en la restitución subrepticia del empirismo vulgar, este modo de pensar de
la época –según Fichte– pierde de vista la unidad del todo y se corresponde con un modo de
vida aparente, propio del empirismo:
“En lo exterior, ambos modos de vida contrapuestos son bastante iguales; […] pero en lo interior son absolutamente distintos. La vida verdadera, en efecto, no cree en absoluto en la realidad
de esto múltiple y cambiante, sino que cree única y absolutamente en el fundamento invariable
y eterno […]; en cambio, la vida aparente no conoce ni capta ninguna unidad, sino que tiene lo
múltiple y pasajero como el Ser verdadero.”6
10
Se trata de una vida superficial y desgraciada, sin referencia ni contracción sobre sí, sino
dispersa en la multiplicidad:
“sólo en este recogerse (sich Zusammennehmen) el hombre es autónomo, y se siente autónomo.
Fuera de este estado de autocontracción se dispersa y deshace […]; no tiene ninguna autonomía,
no existe como algo real consistente para sí, sino meramente como algo fugaz dado por la
naturaleza.”7
11
En suma, la libertad se conquista. Mientras la vida aparente prescinde del sí-mismo y se entrega
y adhiere y dispersa en las cosas, la vida auténtica se autoconstituye y gana consistencia. La
primera, al igual que el dogmatismo, resulta dependiente; la segunda, en cambio, se legitima
por sí. Bajo este marco argumentativo se comprenderá cabalmente la crítica de Fichte a los
kantianos que, apoyándose en lo múltiple dado, pretenden deducir de éste la unidad del Yo y,
por tanto, volver al Yo dependiente de las cosas. A su vez, bajo este marco argumentativo y
en consonancia con la crítica al kantismo mal entendido debe comprenderse la legitimación
de la unidad en la Doctrina de la Ciencia.
3. El kantismo “bien entendido”.
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14
La recepción que Fichte realiza de Kant no es sencilla, porque no es lineal-reproductiva, pero
tampoco responde a una tergiversación malintencionada. Aunque aquí no podemos agotar el
tema con las distintas fuentes al respecto, intentaremos esbozar una línea de lectura sobre la
base de las introducciones indicadas. En el contexto de los albores de la disputa del ateísmo
y de la condena pública de Kant sobre la Doctrina de la Ciencia,8 Fichte ha madurado sus
elaboraciones como para tomar cierta distancia y trazar, frente a Kant, una estrategia análoga
a la desplegada contra el dogmatismo: o bien se convierte en idealismo completo, o bien
admite una cosa-en-sí y aniquila la libertad del Yo. Para salvar el buen nombre y la honra de
Kant, reconociéndole sus grandes méritos, Fichte elige configurar esta contienda no con Kant,
sino con los kantianos,9 pero no escatima deslices al momento de llevar el planteo hasta la
disyunción radical.
Ya en la presentación de la Primera Introducción10 confiesa que Kant no ha logrado
transformar el modo de pensar de la época, agrega que la Doctrina de la Ciencia constituye
una exposición totalmente independiente de la de Kant, y afirma que el núcleo (el espíritu)
de la filosofía de Kant se ha mantenido como un “libro cerrado” del que la época extrajo
precisamente lo contrario (la letra), esto es, el empirismo equivalente al dogmatismo.11 Sin
embargo, Fichte también advierte que no quiere revestirse de la “gran autoridad”, ni explicar ni
ser explicado por Kant; no quiere corregir ni completar el panorama de conceptos filosóficos
de la época, sino que su desafío consiste en hacer una “…extirpación total y una inversión
completa del modo de pensar”.12 El pensamiento filosófico de la época considera que los
objetos son puestos y determinados por las facultades de conocimiento, y no al revés. La
nueva revolución se dirige, entonces, contra el dogmatismo y contra la pretensión de reducir
el criticismo a empirismo.
En la Segunda Introducción Fichte dedica íntegramente un apartado al tema. De nuevo, se
entronca con Kant, no mediante la autoridad, sino mediante la concordancia, y aclara que
la Doctrina de la Ciencia no es sino “kantismo bien entendido” (wohlverstandene Kantische).13 Aclaración nada menor, dado que los “conocedores” de la filosofía kantiana afirman
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lo contrario, y pareciera –elucubra Fichte– que Kant estaría de acuerdo con ellos. En efecto,
lo estaba, y con su pronunciación concluye la duda. Pues Fichte concede, contrariamente a
lo que afirmó respecto de Rousseau pocos años antes, que Kant “indudablemente tiene que
entenderse a sí mismo mejor que nadie”.14 Aquí se desliza con asperezas hacia la ironía: en nota
trata a Kant de “anciano venerable”, arguye que no le pedirá su juicio sobre un curso de ideas
totalmente nuevas, que el tiempo hablará por él, y que si efectivamente se expresó en contra
de la Doctrina de la Ciencia, se pregunta si realmente la leyó y entendió, o si se dejó llevar por
las reseñas.15 Por ende, si Kant no está de acuerdo con el “kantismo bien entendido”, Fichte
deduce que indirectamente se está sustentando su originalidad, lo cual no lo avergüenza.
A partir de aquí se distancia de la cuestión de si concuerda o no con Kant, y se desdice de lo
inmediatamente anterior: ahora reconoce explícitamente que no ha entendido a Kant, e invierte
la relación, pues argumenta que primero ha recorrido el camino propio de la Doctrina de la
Ciencia (al igual que se lo pide al lector: que haga brotar la verdad de sí mismo) para luego
encontrar en los escritos de Kant un buen sentido concordante con ella. Es decir, Fichte valora a Kant en la medida en que coincide con la Doctrina de la Ciencia, valora el kantismo
“bien” entendido.16 En última instancia, ¿polemiza solamente con los cultores de la letra de
Kant, manteniendo el ‘auténtico’ espíritu del kantismo, incluso a pesar de Kant, o se lanza
directamente sobre éste y lo reduce a Doctrina de la Ciencia?17 Ciertamente, Fichte deja de lado esta cuestión –mucho más ambigua de lo que se la suele presentar– y se dirige sin dilación
hacia los aspectos centrales de su filosofía y del kantismo, hacia el núcleo último de la disputa:
el problema de la unidad.
4. La legitimación de la unidad en la Doctrina de la Ciencia.
16
17
En cuanto rechaza la unidad trascendente que todo lo determina desde una cosa-en-sí
inaccesible, y en cuanto rechaza la multiplicidad como regularidad misteriosa e inexplicable
para el Yo, la posición de Fichte desemboca en una unidad inmanente y autoconstitutiva que
no deja nada afuera que la pueda tornar heterónoma. El mismo esquema argumentativo que
implementa contra el dogmatismo vale para saldar el kantismo “bien entendido”. Y la clave
reside en cómo concibe Fichte la cuestión de la unidad, cuyo desarrollo se puede subdividir
en tres momentos: (a) la intuición intelectual, (b) lo uno y lo múltiple, (c) el empirismo, que
analizamos a continuación.
(a) La intuición intelectual. Fichte considera que para mostrar un punto de discordia entre el
kantismo y la Doctrina de la Ciencia no hay nada mejor que la intuición intelectual, de la
cual parte la Doctrina de la Ciencia como absoluta autoactividad del Yo, y que Kant condena
explícitamente. En los apartados anteriores de la Segunda introducción anticipó que el Yo,
en cuanto actuar que vuelve sobre sí, no es ningún ser, cosa o sustancia, sino sólo actividad
libre, y que la intuición intelectual, el acto mediante el cual el Yo toma conciencia de la unidad
sujeto-objeto (sabe inmediatamente de sí mismo en cuanto actuante y actuado), refiere a la
actividad y a la vida.18 La intuición intelectual se encuentra siempre a la base y está conectada
con la intuición sensible, de modo que una y otra resultan inescindibles, al igual que lo a priori
y lo a posteriori. Y constituye el único punto firme de toda la filosofía, porque capta el actuar
autogenerado, el Yo activo por sí mismo (la Tathandlung), y se sitúa en la reunión de los dos
mundos, el inteligible y el sensible:
“no es en absoluto insignificante […] que la filosofía parta de algo hecho (ThatSache) o de una
ThatHandlung (esto es, de una actividad pura, que no presupone ningún objeto, sino que ella
misma lo produce, y donde, por lo tanto, el actuar (Handeln) deviene inmediatamente acto (That)).
Si la filosofía parte de algo hecho, se coloca en el mundo del ser y de la finitud, y le será difícil
encontrar un camino a lo infinito y suprasensible; si parte de una ThatHandlung, ella permanecerá
justamente en el punto que enlaza ambos mundos y desde el cual los puede comprender con una
sola mirada.”19
18
En efecto, el mundo sensible, el de la finitud, está contenido como lo contrapuesto a la actividad
libre, es lo limitante que se deduce de ella. Sólo así la filosofía garantiza un terreno seguro
para la práctica. Si, en cambio, ensaya el camino contrario y pretende partir del ser y de la
finitud, resulta difícil encontrar lo infinito y suprasensible. La filosofía tiene que partir de una
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actividad que se activa, actúa, realiza, concreta, que considera lo hecho como resultado de su
acción, que produce desde sí-misma, libremente y por sí. Desde la Tathandlung la filosofía
legitima la finitud.
Una vez expuesto el significado de la intuición intelectual, cabe preguntarse –dice Fichte–
si Kant la ha condenado en el mismo sentido. Por el contrario, Kant condenaba la intuición
dirigida a un ser inteligible, como si del mero pensamiento se pudiese deducir la existencia de
la cosa. La Doctrina de la Ciencia no afirma nada de eso, y el sentido aludido se puede homologar a la “apercepción pura”, aunque no acotada al conocimiento teórico, sino en conexión
con la práctica: la intuición intelectual muestra la autoconciencia en el imperativo categórico.20
No se trata solamente del yo que debe poder acompañar a todas las representaciones y que,
pese al acompañamiento, a su vez se identifica consigo; se trata también del yo que eleva la
máxima de su acción, que se propone fines, y que no sólo acompaña cada acción, sino también
sabe que cada una de las acciones emana de sí. La reunión que la intuición intelectual lleva a
cabo concierne a lo múltiple, a lo inteligible y lo sensible, y a la teoría y la práctica.
(b) Lo uno y lo múltiple. El contenido de la Doctrina de la Ciencia se sintetiza brevemente
–según Fichte– en que la razón (lo que más abajo denominará “Yoidad”) es absolutamente
autónoma y para-sí, mientras que todo lo demás se funda y explica a partir de ella y sin otra
instancia ulterior. La razón lo subsume todo.21 Como señalamos, en Kant esta unidad última
sería la unidad originaria de la apercepción, el yo pensante que piensa el pensar. Ahora bien,
¿cómo se comprende este Yo? ¿Se trata de una unidad derivada de lo múltiple, o de la unidad
que funda lo múltiple? ¿Cuál, de las dos instancias, convalida a cuál? Fichte sostiene que los
múltiples “yo pienso” que acompañan las representaciones sólo se pueden unificar con un Yo
que se pone a sí mismo: “Yo soy el pensante en este pensar”. Luego, pregunta:
“¿De cuál Yo se habla aquí? Si [se habla] de algo que los kantianos juntan (zusammenstoppeln)
confiadamente desde un multiplicidad de representaciones, [algo] que no estaba en ninguna en
particular, pero está en todas juntas, de modo que las citadas palabras de Kant tendrían este
significado: Yo, que pienso D, soy el mismo Yo que ha pensado C y B y A, y mediante el pensar
de mi pensar múltiple llego a ser mi Yo, esto es, lo idéntico en la multiplicidad; entonces, Kant
sería justamente un charlatán patético, como tales kantianos.”22
21
22
23
Los kantianos juntan resquicios de representaciones, aspiran a deducir la unidad desde la
multiplicidad, y pretenden mostrar que lo fragmentario se ensambla de alguna manera. En
rigor, niegan que el Yo esté en cada una de las representaciones en particular, y lo hacen
aparecer con motivo de la unificación, como si fuera obra de una mano invisible, como lo idéntico que surge desde lo múltiple y nada más. Si Kant defendiera este camino, análogo al del
empirismo, sería un “charlatán”, porque de lo fragmentario, de los meros acompañamientos
de conciencia, sólo podrá abrirse un regreso al infinito, un recorrido encerrado en lo múltiple
y sin la unidad fundamental.23 Sin embargo, Kant caracteriza a la apercepción pura como
la productora de la representación “yo pienso”, la unidad en sí misma que no admite un
fundamento ulterior. Fichte cita los pasajes en los que Kant concordaría con la Doctrina de la
Ciencia, enfatizando que lo condicionante precede en la fundamentación a lo condicionado,
la autoconciencia respecto de la conciencia.24
Pero, así como señala la concordancia, muestra la diferencia. Para Kant la autoconciencia
condiciona a la conciencia, y el contenido puede fundarse en algo exterior, que no contradiga o anule la autoconciencia. Por consiguiente, el contenido no brota de la unidad, sino que
proviene de una instancia extrínseca. Para Fichte, en cambio, la autoconciencia determina la
conciencia, lo cual significa que todo el contenido está fundado, dado y producido, mediante las condiciones de la autoconciencia. Entonces, no hay un fundamento exterior, porque
el contenido proviene de la misma dinámica de la autoconciencia.25 Lo dado es, en verdad,
puesto, es actividad puesta como anulada; de lo contrario, si se presupone que lo dado proviene
de la cosa-en-sí, o que posee una dinámica propia, o que lo múltiple se ordena por sí mismo,
solapadamente se reinstaura el dogmatismo.
(c) El empirismo. La polémica con los kantianos reside en la pretensión (infructuosa) de fundar
la unidad desde lo múltiple, en el empirismo.26 Según esta perspectiva, lo dado (el contenido
empírico, la realidad objetiva) proviene de algo distinto del Yo, y a partir de eso dado –la cosa-
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en-sí, la guarida del dogmático– se funda la experiencia. Sin lo dado no habría experiencia,
correlativamente tampoco habría unidad del Yo, porque en esta perspectiva la unidad del Yo
no se funda por sí misma, sino a partir de lo múltiple. Más aun: mediante la interpretación
de Jacobi, Fichte enlaza ese contenido empírico con el noúmeno, y se pregunta: ¿qué es
un noúmeno? Algo que tiene que ser pensado y agregado al fenómeno según las leyes del
pensar. El desliz del dogmatismo empirista reside en que concibe esta suposición intrínseca
al pensamiento como una cosa real que influye al Yo, que produce una impresión desde la
cosa-en-sí.27
Fichte descree de esta lectura sobre Kant y se la atribuye a los kantianos. Pero para abonar
su posición necesita neutralizar el empirismo del idealismo trascendental, y cita pasajes en
los que Kant afirma que el objeto ha de ser dado, que afecta el ánimo, o que causa la representación; cita estos pasajes, no para reafirmarlos, sino para cuestionar cuáles de ellos hay
que subrayar y cuáles sacrificar. Según Kant –prosigue Fichte– el objeto no es más que lo
que el entendimiento agrega al fenómeno para conectar la multiplicidad con la conciencia;
por consiguiente, sólo es un pensamiento. La afección no refiere a algo que exista afuera e
independientemente, sino a un límite que efectivamente el Yo siente (no lo inventa), y que lo
explica a partir de sí.28
Así como la intuición intelectual no se dirige a un ser, sino a un actuar, el objeto tampoco
está sostenido por algo exterior, pues todo lo que se diga del “afuera” se lo dice desde el Yo,
y precisamente en este poder soberano reversible sobre sí se halla la diferencia fundamental
respecto del dogmatismo. La intuición intelectual permite captar la unidad de todo el proceso.
El Yo no sólo es autorreferencial, sino también lo que cada uno puede descubrir en su interior.
Pero esta unidad fundamental no se legitima a partir de lo múltiple-dado, sino por sí misma;
no responde a una cosa-en-sí trascendente, ni a una regularidad misteriosa, sino a su propia
autodeterminación. Luego, cabe preguntarse si el Yo en sí, el fundamento del idealismo
accesible a cada particular, refiere al Yo de cada uno o una instancia universal.29
5. El concepto de Yo y la comunidad.
26
27
Uno de los principales equívocos de la Doctrina de la Ciencia reside en el significado del
Yo, que según Fichte algunos han intentado reducir a su propia persona, lo cual constituye
el punto de vista de la conciencia común.30 Desde el punto de vista filosófico, en cambio, la
Doctrina de la Ciencia y Kant (el kantismo “bien entendido”) consideran la unidad en un plano
universal, es decir, abstraída de la persona particular. Elevarse al Yo como fundamento significa separarse de la singularidad, mientras que lo contrario, aferrarse a la persona concreta,
expresa cabalmente el egoísmo del que la Doctrina de la Ciencia no puede ser acusada sin
injusticia.31
El Yo al que exhorta elevarse Fichte implica la distinción y contraposición con los objetos en
la instancia originaria. No se trata de un acto peculiar de una persona determinada, sino de la
Yoidad o autoactividad que fundamenta todo lo objetivo. No se trata, entonces, de una síntesis
de lo múltiple, sino de una acción tética, de un poner por sí mismo.32 Ahora bien, esta Yoidad
que cada uno encuentra en sí, no se reduce a un patrimonio exclusivo, sino que, una vez captada, se transfiere a cierta porción de lo otro –el Ello, la objetividad opuesta–, y surge por síntesis
el concepto de Tú. (Esto no significa que el otro carezca de Yoidad, sino que así se deduce este
Yo determinado junto con un Tú determinado). El concepto de Tú surge por síntesis, a partir
de la deducción de una multiplicidad contrapuesta, y del mismo modo aparece el concepto de
Yo. Por consiguiente, el concepto de Tú y el concepto de Yo se deducen en reciprocidad;33 no
uno antes y uno después, no uno superior y otro inferior, no uno apoderado de la Yoidad y otro
condenado al Ello, sino simultáneamente y en paridad. Además, son términos relativos, en el
sentido de que cada uno le otorgará el referente que corresponda. En consecuencia, la libertad
no se transfiere, sino que se conquista por sí, y se extiende al otro en el mismo acto en que el
Yo (universal) se sintetiza con el yo (persona determinada). En este proceso se ‘desciende’ de
lo universal a lo particular, pero con la simultaneidad de este individuo (yo) y aquel individuo
(tú).34
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La Yoidad –la instancia universal accesible a todos, al igual que la razón–35 se caracteriza
por la autoposición que cada uno tendrá que descubrir y llevar a cabo por sí mismo, mientras que la individualidad sí resulta de una síntesis de lo múltiple. Para mostrar que el Yo no
se reduce al individuo, Fichte propone dos ejemplos cotidianos: cuando otro responde “yo”
ante la pregunta “¿quién anda ahí?”, o dice “cuidado, soy yo” cuando una tijera o aguja que
se utiliza para arreglar la ropa se desliza sobre su cuerpo; en ambos casos uno entiende el
significado de las palabras, entiende que no es su propio yo, y entiende que el otro no es una
cosa.36 Por ende, en la práctica el Yo no corresponde exclusivamente a uno (ni a otro), y aunque
no sea el de uno se lo distingue inmediatamente de las cosas.
La Yoidad y la individualidad son conceptos muy diferentes: el primero tético (originario) y
el segundo sintético (resultante), el primero opuesto a todo lo exterior (No-Yo en general) y
el segundo opuesto a los otros particulares, el primero significa la unificación de la persona
con la espiritualidad (la comunidad) y el segundo la distinción de personas determinadas en el
seno de la Yoidad.37 Quienes no comprenden esto, dice Fichte, se encierran en los límites de
su yo. Pero aunque se crean o digan incapaces de elevarse a la Yoidad que propone la Doctrina
de la Ciencia, efectivamente poseen este concepto de Yo:
“…sólo que no saben que lo tienen. […] Su Yo, en el sentido en que ellos toman la palabra –a
saber, su persona individual–, es el fin último de su actuar; por lo tanto, también es el límite de su
pensar claro. Éste es para ellos la verdadera sustancia particular, y de ahí que la razón sea sólo un
accidente. Su persona no existe como una expresión de la razón, sino que la razón existe para ayudar a esta persona a pasar por el mundo […]. En la Doctrina de la Ciencia la relación es justamente al revés: la razón es lo único que existe en sí, y la individualidad sólo [existe] accidentalmente;
la razón es fin, la personalidad medio; la última es sólo un modo particular de expresar la razón,
que tiene que perderse más y más en la forma universal de la misma.”38
30
Los egoístas invierten los términos de la relación, porque presentan lo particular como lo único
verdadero y lo universal como un accidente; reducen la razón a la condición de instrumento
de sus intereses. El idealismo procede al revés: considera a la razón (Yoidad) sustancia y al
individuo accidente. La razón es un fin y existe por sí, mientras que el individuo es un medio,
una expresión (Ausdruck) de la razón, y tiene que perderse en ella. Lo que se mantiene y existe
por sí, la actividad autogenerada, se manifiesta en el individuo, es decir, adquiere una particular
configuración, no gracias a una dinámica que lo instrumenta, sino en la medida en que el
individuo mismo ejecuta en primera persona la libertad compartida y conquistada. A su vez,
la razón no puede prescindir del individuo, porque sin éste no se expresa, y si lo convirtiese en
mero instrumento pasivo entonces Fichte recaería en el idealismo/dogmatismo trascendente
que critica. Pero si el individuo también se activa como expresión de la razón, se eleva y se
concilia con ella, no hay sino inmanencia. Así encontramos en Fichte una precedencia de lo
universal junto con una articulación comunitaria de lo particular. En la Yoidad que se opone
a todo lo objetivo (No-Yo) se configura un Nosotros.
6. El idealismo fichteano.
31
El kantismo, o bien se aferra a las cosas y fragmenta al Yo (a la actividad, a la libertad) en
ellas, y se convierte en letra muerta y en kantismo “mal” entendido; o bien deduce y legitima
lo múltiple desde la unidad fundante del Yo, y se convierte en espíritu vivo y en kantismo
“bien” entendido, en verdadero idealismo (no en una variante empirista del dogmatismo) o
Doctrina de la Ciencia. La disyunción excluyente que Fichte emplea para obligar al lector
de la Segunda introducción a tomar una decisión fundamental ya está definida de antemano,
porque, al elegir, es libre, lo sepa o no, quiera ser coherente o no. El fantasma de la cosa-en-sí
retorna con los kantianos (o también con Kant) en la medida en que sustentan un múltiple dado
sin asumir la capacidad fundante y constitutiva del Yo. En la escisión, lo otro aparece como
independiente, irrecusable, algo que el Yo sólo debe administrar. Pero –agregaría Fichte– en
cuanto lo administra, inmediatamente lo transforma, y lo convalida según su actividad. Si el
kantismo no desea dogmatizarse, tiene que dar el paso idealista. Si no desea dispersar y adherir
el Yo a las cosas, tiene que reconocer que el Yo se pone a sí mismo y, gracias a este ponerse,
pone las cosas. Lejos del idealismo está aquella versión trascendente que soslaya todos los
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El idealismo de Fichte como “kantismo bien entendido”: dispersión, unidad y Yoidad
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límites (un símil verticalmente opuesto a la regularidad misteriosa); antes bien, nada es trascendente en el idealismo fichteano, pues todo se inmanentiza. Y se inmanentiza en una Yoidad
donde lo universal se amalgama en la (auto)-contraposición con lo particular, porque captarse
a sí-mismo presupone captar al otro, en reciprocidad. Este otro, que también manifiesta la
razón –en un cuerpo distinto–, resulta tan esencial como el propio yo para la conformación del
sí-mismo, dado que el individuo deviene Yoidad comunitariamente, en un Nosotros.
El idealismo fichteano se destaca en el conjunto de contraposiciones que oscilan entre, por
una parte, la restitución subrepticia del empirismo dogmático en el seno del idealismo y, por
otra, la aniquilación o subsunción de todos los límites instrumentados en el funcionamiento de
una razón omnímoda. Los extremos se tocan; racionalismo y empirismo, cosa-en-sí y razón,
lo superior y lo inferior; sin embargo, este idealismo coloca a la voluntad/libertad en el centro
de la escena y la relativiza en la limitación, no para condenarla a una dualidad infinita, sino
para potenciarla en la realización y en la transformación de lo dado. Es una pena que estas
ideas de Fichte, tan esenciales para su tiempo y para nuestro tiempo, hayan sido relegadas en
la ‘gran’ historia de la filosofía; más penoso aún sería mantenerlas en penumbra.
Bibliografía
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a) Siglas agregadas:
AP = Apelación al público, trad. M. Jiménez Redondo, en Rivera de Rosales J. – Cubo O. (editores), La polémica sobre el ateísmo: Fichte y su época, Madrid: Dykinson, 2009, pp. 165-193.
AP = Appellation an das Publicum, en FSW V 191-238.
ARC = Advertencias, respuestas, cuestiones, trad. S. Turró, en Rivera de Rosales J. – Cubo
O. (editores), La polémica sobre el ateísmo: Fichte y su época, Madrid: Dykinson, 2009, pp.
249-274.
EJ = Escrito de justificación jurídica, trad. F. Oncina, en Rivera de Rosales J. – Cubo O. (editores), La polémica sobre el ateísmo: Fichte y su época, Madrid: Dykinson, 2009, pp. 195-247.
ES = Sobre la esencia del sabio y sus manifestaciones en el dominio de la libertad, trad. A.
Ciria, Madrid: Tecnos, 1998.
RAF = Rückerinnerungen, Antworten, Fragen, en FSW V 335-373.
RE = Reseña de «Enesidemo», trad. V. López-Domínguez – J. Rivera de Rosales, Madrid:
Hiperión, 1982.
SFGM = Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo, trad. J. Rivera
de Rosales, en Rivera de Rosales J. – Cubo O. (editores), La polémica sobre el ateísmo: Fichte
y su época, Madrid: Dykinson, 2009, pp. 137-147.
UUGB = Ueber den Unterschied des Geistes vom Buchstaben in der Philosophie, en GA II/3
315-342 (trad. Ramos-Oncina, FyE 135-167).
b) Bibliografía citada:
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persona”, en Leggere Fichte, vol. 3: “Fichte e suoi contemporanei”, EuroPhilosophie,
Colección Fichte Online, pp. 34-76; dado que la página expió o resulta inaccesible, un URL
alternativo es: http://digidownload.libero.it/VNereo/leggere_fichte3.pdf. Visto el 12/04/2015.
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del Plata: Universidad de Mar del Plata, pp. 215-225, URL: https://docs.google.com/viewer?
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del spinozismo, selección, trad. y notas M. J. Solé, Bernal: Universidad de Quilmes / Prometeo,
pp. 379-429.
Notas
1 “[H]ay dos grados de la humanidad […], dos géneros principales de hombres. Unos, que aún no se
han elevado al sentimiento pleno de su libertad y a la autoactividad absoluta, se encuentran a sí mismos
únicamente en el representar las cosas; ellos sólo tienen aquella autoconciencia dispersa, adherida a los
objetos, recolectada junto con y desde la multiplicidad de objetos. Su imagen se les lanza mediante las
cosas, como mediante un espejo […]. Pero quien llega a ser consciente de la autoactividad y de la independencia de todo lo que existe fuera de él, […] no necesita de las cosas para apoyar su sí-mismo […]. La
filosofía que se elige depende de qué hombre se es, porque un sistema filosófico no es un utensilio muerto
[…], sino que está animado por el alma del hombre que lo tiene”. EE § 5, GA I/4 194-195. Citamos las
obras de Fichte de acuerdo con las siglas establecidas en esta revista; para los casos no contemplados,
agregamos una sigla y la aclaración pertinente se realizará en “bibliografía”. Por otra parte, la cuádruple
contraposición del idealismo frente al dogmatismo que señalamos al comienzo la tratamos en un artículo
contemporáneo a éste y que puede considerarse como su antecesor inmediato: “«Los filósofos modernos
son todos dogmáticos». Fichte y el idealismo en confrontación”. Allí llegamos a la conclusión de que
suele enfatizarse el idealismo fichteano contra el dogmatismo trascendente y no tanto contra el empirismo
y el idealismo “a medias”; este aserto se vuelve clave para los temas que trataremos aquí.
2 AP, FSW V 225, AP 184. Sobre la disputa del ateísmo: A. La Vopa 2001: 368-424; M. De Almeida
Carvalho 2009: 102-131; C. Bowman – Y. Estes 2010: 4-16. Sobre la equiparación entre dogmatismo
y eudemonismo, véase nuestro artículo 2012.
3 WG, FSW VI 397-399; la cita en FSW VI 399, ES 62-63.
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El idealismo de Fichte como “kantismo bien entendido”: dispersión, unidad y Yoidad
4 ASL, FSW V 405-408, DRel 25-29.
5 ASL, FSW V 435, DRel 59; la crítica a la filosofía moderna: FSW V 424-425, DRel 46-47.
6 ASL, FSW V 446, DRel 70.
7 La crítica en general: ASL, FSW V 493-497, DRel 124-129; la cita en ASL, FSW V 494, DRel 125.
8 Sobre la declaración pública de Kant, M. Ramos – F. Oncina 1998: 36-39. Véase también M. Ramos
– F. Oncina 2002: 128-135.
9 Sobre los kantianos, véase F. Antuña 2012: 465-468.
10 EE, GA I/4 183. Un dato curioso y significativo que anticipa la compleja relación de Fichte con/
contra Kant, se encuentra en el epígrafe que encabeza esta EE: se trata de la misma cita de F. Bacon
del comienzo de la Crítica de la razón pura (B II), sólo que Fichte suprime las dos siguientes oraciones: “Sobre nosotros mismos callamos”, y “que tengan también buena esperanza, [que] no se figuren
ni piensen que nuestra renovación sea algo infinito y supramortal, cuando en verdad no es más que el
término legítimo y el fin de los errores infinitos”. Es decir, Fichte suprime el silencio sobre el sí-mismo
y las limitaciones de la razón.
11 EE, GA I/4 183-184. “La pregunta (exclusivamente histórica) es: ¿realmente ha fundado Kant la
experiencia, según su contenido empírico, en algo diferente del Yo? Sé muy bien que todos los kantianos,
excepto sólo el Sr. Beck […], han entendido así a Kant […]; [han entendido] que el fundamento objetivo
de los fenómenos está en algo, que es la cosa en sí […]; han encontrado, precisamente, el sistema opuesto
al que [Kant] ha expuesto, el dogmatismo en vez del idealismo trascendental”. ZE § 6, GA I/4 234.
12 EE, GA I/4 184. En este mismo sentido, Schelling –en Vom Ich als Prinzip der Philosophie, SSW
I/1 157– quiere consumar una “segunda revolución”, un giro copernicano contra el kantismo empirista.
Sobre la interpretación filosófica en Fichte y en Schelling nos explayamos en 2011.
13 ZE § 6, GA I/4 221. No deja de llamar la atención que se siga insistiendo en la estrecha relación KantFichte cuando el pionero mismo de esta interpretación, L. Pareyson 1950: XXXVII afirma claramente
que Fichte es un intérprete, y no un mero seguidor de Kant. La misma base interpretativa instaura y
fija R. Lauth 1968: 51-52. Pero lo que más ha servido de arma de combate de estos dos precursores y
referentes de la bibliografía fichteana consiste, no tanto en la diferencia con Kant, sino especialmente
en la separación y/o denostación de Schelling y Hegel: Pareyson 1950: XX-XXII, XXXI s., XVL s.;
Lauth 1968: 58 s.
14 ZE § 6, GA I/4 222. Esta concesión contradice lo afirmado en BG: “entenderemos a Rousseau mejor
de lo que él se entendió a sí mismo, y lo encontraremos en perfecta concordancia consigo mismo y con
nosotros”, BG V, GA I/3 61, DS 128-129. Sin embargo, en ZE § 6 Fichte afirma: “se está forzado a
explicar según el espíritu, si con la explicación según la letra no se quiere ir muy lejos. Kant mismo […]
da una notable prueba de explicación según el espíritu en la interpretación de Leibniz…”, porque Kant
pone a Leibniz en concordancia consigo mismo, GA I/4 231-232, nota. Sobre este tema: M. Ramos –
F. Oncina 2002: 130.
15 ZE § 6, GA I/4 222 nota.
16 ZE § 6, GA I/4 223.
17 En WLnm, Fichte directamente se distancia de Kant: “En esta observación [el simultáneo ver y el
verse de la conciencia] reside el fundamento de todos los errores de los otros sistemas filosóficos, incluso
el kantiano. Ellos consideran al Yo como un ESPEJO, en el cual se refleja una imagen, pero el espejo
mismo no se ve; de ahí que se requiere un segundo ESPEJO para [ver] aquel primero, y así sucesivamente
[…]. Por el contrario, el Yo en la DC no es ningún espejo, sino un ojo; es un ESPEJO QUE SE REFLEJA a
sí mismo, es imagen de sí. Mediante su propio ver, el ojo (la INTELIGENCIA) se convierte a sí mismo en
imagen”, WLnm-H § 4, GA IV/2 49, DCnm 34. Sólo de este modo se puede comprender la unidad entre
el Yo y el mundo; de lo contrario, el mundo se independiza (dogmatismo, empirismo, kantismo) o el Yo
cae en solipsismo/omnipotencia (idealismo trascendente). “Esto no es tan claro en Kant, pues en él el
concepto de Yoidad ha sido descuidado. No pensó de manera determinada que la conciencia se reuniese
con cada acto del Yo”, WLnm-H, § 16, GA IV/2 196, DCnm 188. Es decir, Kant no tuvo en cuenta que
la unidad funda la multiplicidad y se pone en cada acto particular de la conciencia; Kant no pensó, de
modo adecuado, el fundamento: “Kant dice: no me encuentro tal como lo que soy, sino [tal] como me
aparezco (erscheine). Esto es completamente correcto […]. Ahora bien, aquí se tiene que preguntar aún
más, a saber: ¿de dónde proviene, pues, este fenómeno (Erscheinung)? Yo mismo lo hago. Pero ¿qué soy
Yo?”, WLnm-H, § 16, GA IV/2 219, DCnm 212, y así hay que proseguir hasta el verdadero fundamento. Si Kant hubiera indagado más, hubiera encontrado la DC: el Yo se pone a sí mismo, y se pone en
sus actos de conciencia.
18 ZE § 4, GA I/4 213-214; § 5, GA I/4 216-218. Sobre la intuición intelectual, véase el agudo y
detallado análisis de Th. Santoro 2010: 4 s. Por otra parte, A. Acerbi realiza un luminoso tratamiento
del problema de la autoconciencia en Kant (2008: 36-44) y de las dificultades que resolvería la intuición
intelectual en Fichte (44-59). Sin embargo, Acerbi contrapone esta solución de Fichte (extraída de ZE
§ 5) al tratamiento del Yo (ZE § 11) como racionalidad universal opuesta a la individualidad, que se
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El idealismo de Fichte como “kantismo bien entendido”: dispersión, unidad y Yoidad
condice con una “actividad pura e impersonal” (2008: 58). Por ende, según Acerbi el problema del enlace
entre el pensar y lo empírico no lo resuelve Fichte, sino Jacobi (2008: 60-68), dado que relaciona la
conciencia con el cuerpo como “unidad viviente” (2008: 65), mientras que Fichte recién se dará cuenta
de la relevancia de la vida en su obra posterior (2008: 71-72). Más allá de la interpretación parcial sobre
ZE § 11 (Acerbi no tiene en cuenta, por ejemplo, el estatus de la idea: GA I/4 265), y más allá de que
Fichte ya trató el cuerpo propio en GNR, WLnm-H y WLnm-K, además de sugerirlo en BG y UUGB,
Acerbi tampoco tiene en cuenta la relevancia del concepto de vida en ZE (ni en obras anteriores, como
UUGB, o contemporáneas, como los textos de la disputa del ateísmo). Así, en ZE § 5, GA I/4 217: “Todo
el que se atribuye una actividad se remite a esta intuición. En ella está la fuente de vida, sin ella está la
muerte”. Es curioso que, aunque Acerbi cita extensamente a Fichte, este pasaje entero quedó sumido en
los puntos suspensivos (2008: 45). Y a pesar de que cita el pasaje en el que Fichte equipara intuición,
actividad y vida (GA I/4 218), no comenta el aspecto vital: 2008: 49-50. También descontextualiza una
aseveración de RAF § 8 (2008: 47-48), donde Fichte separa filosofía y vida (“Vivir es propiamente nofilosofar, filosofar es propiamente no-vivir”, FSW V 343, ARC 254), pero para mostrar que la filosofía
se despega del punto de vista común para asimismo comprender la vida: “El especular [= filosofar] sólo
es medio para reconocer la vida” (RAF § 7, FSW V 342, ARC 253). Cf. F. Antuña 2012: 458-460, que
enfatiza el concepto de vida en ZE. Cf. M. Maureira 2010: 17 s., que explica el nihilismo que Jacobi
encuentra en Fichte y las respuestas de éste al primero. Cf. F. Prata Gaspar 2012: 4-5, que analiza ese
mismo pasaje de RAF en términos de contraposición entre el punto de vista del filósofo y el punto de
vista común-dogmático. Finalmente, en un excelente artículo V. Serrano muestra que el concepto de
vida está presente en los primeros textos del “jovencísimo” (2013: 94) Fichte –antes de 1790– y afirma
que la ecuación vida = no-filosofía, filosofía = no-vida, no encaja con el pensamiento de este filósofo y
merece interpretación. Según Serrano, Jacobi se refiere a la vida como experiencia o vivencia individual,
en el sentido más básico del término, que Fichte claramente rechaza y subsume en niveles más complejos
de actividad (2013: 95 s.). En otras palabras, si la vida es empirismo (desgarrado, por el salto mortal,
respecto de Dios), Fichte jamás aceptaría semejante equiparación.
19 ZE § 5, GA I/4 221. La distinción entre Thatsache y Thathandlung constituye uno de los hallazgos
reveladores que llevan a Fichte en RezAe (GA I/2 46, RE 66) a la confianza de haber encontrado un
primer principio de la filosofía, más elevado que el principio de conciencia de Reinhold, y que a su vez
lo distancia de la postura de Jacobi (Cartas sobre la doctrina de Spinoza, ap. VII, p. 575; también T.
Wizenmann, p. 421), que considera a Dios como un Thatsache –sobrenatural, creador, independiente,
personal, etc.– que nos es dado.
20 ZE § 6, GA I/4 224-225. Una muy buena y clarísima explicitación de la relación entre la apercepción
trascendental y el imperativo categórico: J. Rivera de Rosales 2009: 364-366.
21 ZE § 6, GA I/4 227. La cuestión de lo uno y lo múltiple se reaviva con motivo de la disputa
del ateísmo, donde Fichte se ve obligado a ofrecer una concepción sobre Dios, y lo define como
“orden moral del mundo” al que no cabe adscribirle ninguna connotación antropomórfica ni empírica:
üGuG, FSW V 186-187; SFGM 145. Pues si se concibe a Dios como sustancia, se traslada sobre
este concepto una caracterización sensible, espacio-temporal / categorial: AP, FSW V 216-217; AP
179-180. Si conceptualizar (begreifen) significa delimitar o determinar, Dios no es conceputalizable sin
tergiversación, sin finitizar lo infinito: VS, FSW V 265; EJ 214. En este punto, afirma: “Dios no es ni
uno, ni muchos, ni un hombre ni un espíritu; todos estos predicados corresponden sólo para el ser finito,
pero no para lo inconcebible, lo infinito”, VS, FSW V 266, EJ 215. Así, resulta comprensible por qué
Fichte se niega a otorgarle personalidad a Dios, aunque por reflexión se pueda conectar lo múltiple en un
solo principio, es decir, mediar lo inmediato. La reflexión permite pensar lo múltiple como Uno, como
espiritualidad pura, no como sustancia material; como sujeto lógico, no real: RAF §§ 34-38, FSW V
366-369; ARC 269-271. Se trata de un pensamiento, del orden moral en el que debemos creer, o de la
racionalidad en general que debemos presuponer. Lo infinito se sustrae a cualquier finitización, pero
sin convertirse en algo trascendente, sino en la presuposición necesaria e inmanente para pensar, o para
actuar moralmente. Todo este desarrollo no contradice lo afirmado aquí, porque su motivación consiste
en sustraer a Dios de la categorización propia del conocimiento, así como en estos pasajes Fichte sustrae
la autoposición del Yo de la simple referencia a objetos o de los contenidos de conciencia.
22 ZE § 6, GA I/4 228. “[P]or la síntesis (Zusammenfassen) de estas representaciones diversas surgiría
un pensar múltiple como un pensar en general, pero de ninguna manera un pensante en el este pensar
múltiple”. GA I/4 228 nota. En WLnm-H § 12: “Justamente un YO semejante, que no se piensa como
UNO, sino sólo como pensando X, Y, Z, etc.; un YO semejante tienen los KANTIANOS. Éstos ciertamente
hablan de la UNIDAD del YO, pero no demuestran el fundamento de esta unidad; porque, antes de tener
compuesto un modelo de esta composición (Zusammensetzung), ya tiene que existir la unidad […]. Y
esto UNO no es más que la intuición INTELECTUAL del QUERER […]; por lo tanto, a cada multiplicidad
tiene que añadirse mi querer”, GA IV/2 125-126, DCnm 112.
23 La imposibilidad de alcanzar una unidad última desde la multiplicidad también aparece en VND: GA
I/4 274-277. Sobre esta regresión al infinito: V. De Jesús 2012: 497-506.
24 ZE § 6, GA I/4 228-230.
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El idealismo de Fichte como “kantismo bien entendido”: dispersión, unidad y Yoidad
25 ZE § 6, GA I/4 229. En EWL § 1, Fichte afirma directamente: “Kant parte de la presuposición de
un múltiple sea dado para el alojamiento posible en la unidad de la conciencia”, GA I/3 144, y prosigue
aclarando que Kant va de lo particular a lo universal, lo que permite explicar “un universal colectivo” o
acumulativo (ein kollektives Allgemeines, ein Ganzes der bisherigen Erfarhung), pero no un “universal
infinito” que contenga absolutamente la experiencia: “De lo finito a la infinitud no hay ningún camino;
pero sí al revés, hay un [camino] de la infinitud indeterminada e indeterminable, mediante la facultad de
determinar, a la finitud”, GA I/3 144-145. Por eso, más abajo agrega que la Doctrina de la Ciencia no se
apoya en la experiencia, sino en la deducción que, de realizarse correctamente, encontrará lo deducido
en la experiencia, GA I/3 146.
26 Fichte reconoce en Kant el mérito de “haber separado, con conciencia, la filosofía de los objetos
externos, y de haberla introducido en nosotros mismos. Éste es el espíritu y el alma más interior de
su filosofía completa, también es el espíritu y el alma de la Doctrina de la Ciencia”. ZE § 6, GA I/4
231. En otro texto dice: “el error, ciertamente constatado por la letra de Kant, pero completamente
contradictorio con su espíritu, consiste sólo en [afirmar] que el objeto debe ser algo más que un producto
de la imaginación. Si se afirma esto, se convierte en dogmático trascendente, y se vuelve totalmente
extraño al espíritu de la filosofía crítica”, EWL § 3, GA I/3 190.
27 ZE § 6, GA I/4 233-237. Así sentencia Fichte: “el kantianismo de los kantianos es efectivamente
[…] esta síntesis descabellada del dogmatismo más grosero, que hace de las cosas en sí la influencia
en nosotros, y del idealismo más decidido, que hace surgir todo ser sólo mediante el pensar de la
inteligencia, y que no sabe absolutamente nada de otro ser”, 237. El pasaje ofrece cierta ambigüedad
respecto del idealismo. En la medida en que el ser se legitima desde las leyes de la inteligencia, no
sería un idealismo dogmático; por ende, en este pasaje Fichte acusa a los kantianos de mezclar (de
ahí la abentheuerliche Zusammensetzung) el idealismo con el dogmatismo. En efecto, al combinar el
idealismo con el dogmatismo empírico se produce esa composición descabellada, dado que idealismo y
dogmatismo se rechazan y no se pueden unificar coherentemente.
28 ZE § 6, GA I/4 239-242.
29 En ZE § 6 Fichte ya anticipa lo que defenderá en los parágrafos siguientes: “Aquí [= en la apercepción
pura de Kant] está claramente descrita la naturaleza de la autoconciencia pura. En toda conciencia es la
misma […]: en ella el Yo es determinado únicamente por sí mismo, y es determinado absolutamente.
– Kant tampoco puede entender esta apercepción pura bajo la conciencia de nuestra individualidad,
ni confundir la última con la primera, porque la conciencia de la individualidad está necesariamente
acompañada de otra conciencia, [la] de un Tú, y sólo bajo esta condición es posible”. GA I/4 229.
30 ZE § 8, GA I/4 253; § 9, GA I/4 254.
31 ZE § 12, GA I/4 267. Recordemos que en la época egoísmo y solipsismo son lo mismo. Sobre la
acusación de solipsismo hacia Fichte, véase el excelente artículo de E. Acosta 2010: 3-4, 14 s.
32 ZE § 9, GA I/4 255.
33 Coherentemente, en GWL § 4 afirma: “si no hay Tú, no hay Yo; si no hay Yo, no hay Tú”, GA
I/2, 337; FDC 77. El concepto de Tú se establece en reciprocidad con el Yo, y aunque contiene cierta
reminiscencia de Jacobi, en éste remite a una instancia trascendente (Dios).
34 Este aspecto resulta clave para comprender la intersubjetividad en GNR §§ 1-4; según nuestra
perspectiva, el tema ya se encuentra en la “Introducción”: GA I/3 313, 319-320.
35 ZE § 10, GA I/4 258.
36 ZE § 9, GA I/4 256-257.
37 ZE § 9, GA I/4 257.
38 ZE § 9, GA I/4 257-258.
Para citar este artículo
Referencia electrónica
Mariano Gaudio, « El idealismo de Fichte como “kantismo bien entendido”: dispersión, unidad y
Yoidad », Revista de Estud(i)os sobre Fichte [En línea], 10 | 2015, Publicado el 01 septiembre 2015,
consultado el 20 junio 2016. URL : http://ref.revues.org/613
Autor
Mariano Gaudio
UBA
Revista de Estud(i)os sobre Fichte, 10 | 2015
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El idealismo de Fichte como “kantismo bien entendido”: dispersión, unidad y Yoidad
Derechos de autor
© EuroPhilosophie
Resumen
In the Second Introduction, Fichte constructs and explains his conception of idealism (the
Science of Knowledge) in opposition with Kantianism, and more specifically with its
dogmatism and empiricism. The criticism of dogmatism –where the I appears fragmented
and dispersed in things–, is followed by that of Kantians that aimed to ground the I in the
multiplicity of the given.
This criticism leads to Fichte’s interpretation of Kantianism and to a new perspective on the
unity and the Selfhood. In this paper, we will begin by analyzing the exhortation to decide
between dogmatism and idealism in the First Introduction (1). Then we are going to work on
the criticism of dogmatism as dispersion and adhesion to things in Fichte’s later works (2). In
this perspective the “Kantianism properly understood” of the Second Introduction appears (3),
in order to consider how the unity of the Science of Knowledge is justified (4), according to
three moments: (a) the intellectual intuition, (b) the one and the multiple, (c) empiricism. With
the I in the center of the study, the reciprocal interrelation and communitarian dimension of
the Selfhood will become clear (5). Finally, we are going to make some general consideration
on Fichte’s idealism.
Entradas del índice
Keywords : Fichte’s idealism, dispersal, Kantianism properly understood, unity,
Selfhood
Revista de Estud(i)os sobre Fichte, 10 | 2015
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