...

Tras las huellas del sentido - Universidad Sergio Arboleda

by user

on
Category: Documents
0

views

Report

Comments

Transcript

Tras las huellas del sentido - Universidad Sergio Arboleda
 DEBATE POLÍTICO
“Quidam autem altiori gradu percipiunt sapientiae
donum, et quantum ad contemplationem divinorum
(…) et etiam quantum ad directionem humanorum
secundum regulas divinas, inquantum possunt
secundum eas non solum seipsos, sed etiam alios
ordinare.”
“Algunos reciben la sabiduría en grado más eminente,
no sólo en la contemplación de lo divino (…) sino
también en cuanto a la dirección de lo humano según
las reglas divinas, en la medida en que, de acuerdo con
ellas, son capaces de ordenarse no sólo a sí mismos sino
también a los demás”.
Santo Tomás de Aquino, S. Th., II– II, q. 45, a. 5
TRAS LAS HUELLAS
DEL SENTIDO
Sabiduría y felicidad en Lawrence Dewan
Liliana Beatriz Irizar
Un alegato a favor de la verdad,
del bien y la belleza
DEBATE POLÍTICO No. 34
Obra auspiciada por la Fundación Konrad Adenauer
Título:
TRAS LAS HUELLAS DEL SENTIDO
Sabiduría y felicidad en Lawrence Dewan
Autor:
LILIANA BEATRIZ IRIZAR
ISBN: 978-958-8350-19-6
Diseño de portada:
IVONNE PIÑEROS VELOZA
Diseñadora gráfica y estudiante de Filosofía de la Escuela de Filosofía
y Humanidades, Universidad Sergio Arboleda
Diagramación e Impresión:
LA IMPRENTA EDITORES S.A.
Impreso en Colombia
Bogotá, Septiembre de 2008
Escuela de Filosofía y Humanidades
© Las opiniones expresadas en este libro no son necesariamente las de la Fundación
Konrad Adenauer. Los artículos son propiedad de los editores, por lo tanto se prohibe
la reproducción de los mismos.
Las opiniones expresadas en este libro, son de responsabilidad exclusiva del autor,
quien manifiesta, que es el titular exclusivo de los derechos de autor, jurídicamente
protegidos.
CONTENIDO
PRESENTACIÓN ...............................................................................11
INTRODUCCIÓN: Un alegato a favor de lo perenne ....................13
FOREWORD FOR "On the Pathway of Meaning" ...........................21
PRÓLOGO ........................................................................................ 23
Capítulo I
Naturaleza humana y bien humano. El bien está en las cosas ......... 25
1.
2.
3.
4.
¿Existe algo así como la naturaleza humana? ............................27
La naturaleza teleológica como fundamento de la ética .......... 28
Necesidad de una metafísica del bien ...................................... 34
El amor humano y su relación con la ordenación
graduada de los bienes ............................................................. 38
Capítulo II
Una felicidad a la altura de nuestra dignidad.
Vivir de acuerdo con lo mejor que hay en nosotros ........................... 43
1. La ontología hilemórfica como base fundamental ................. 45
de la dignidad humana
2. El alma es, de alguna manera, todas las cosas...........................47
3. Ser feliz en cuerpo y alma......................................................... 54
Capítulo III
Sabiduría y felicidad. Primacía de la contemplación ....................... 63
1. Deseo de trascendencia ............................................................ 65
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
2. Deseo de sobretrascendencia ................................................... 69
3. Sólo una cosa es necesaria: permanecer en lo esencial .............74
4. Amar para contemplar: “Donde está el amor, allí está el ojo”. ..82
Capítulo IV
Educar para la sabiduría. Alcances prácticos de
una filosofía del sentido ........................................................................... 93
1. El arte de vivir ........................................................................... 95
2. La ascesis virtuosa: preámbulo de la sabiduría ........................101
CONCLUSIÓN
El hombre completamente feliz, pleno, es un hombre que ve .......... 115
BIBLIOGRAFÍA ...............................................................................119
10
PRESENTACION
La iniciativa de publicar estos textos, surgió por inquietud de
la Fundación Konrad Adenauer y la Corporación Pensamiento Siglo XXI, conformada por un grupo de reconocidos pensadores conservadores colombianos muy activos en el devenir
político y económico nacional, quienes se han interesado a lo
largo de sus vidas, por estudiar y profundizar las posiciones
políticas e ideológicas del conservatismo. Así, nació esta serie
de publicaciones compuesta por varios tomos, en los que se
recogen las principales directrices y preocupaciones del pensamiento conservador contemporáneo en el país.
Nuestro interés con esta serie, es cualificar las ideas frente a
los grandes temas de interés nacional que estarán presentes
en la agenda pública para el siglo XXI. Por este camino, buscamos contribuir con un grano de arena para modernizar el
pensamiento político, superar los desafíos que enfrenta el país
y allanar el camino para la construcción del bien común y la
convivencia pacífica.
Como parte de los retos más apremiantes, tenemos en el horizonte la superación de la pobreza, que en toda América Latina
ha logrado niveles preocupantes e insostenibles; la reducción
de la brecha social entre los pobres y los ricos; el tratamiento del terrorismo a nivel hemisférico, que en Colombia tiene
una de sus más agudas manifestaciones y representa un riesgo para la región; y la consolidación de sistemas democráticos
con garantías y legitimidad para los ciudadanos, entre otros
muchos.
11
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Los textos que publicamos en esta colección son formulados
desde una posición de centro y centro derecha y todo lo que en
ellos está consignado es responsabilidad de sus autores. Lo que
queremos, es entablar el diálogo con gente de diferentes procedencias y tendencias. Esto, con el ánimo de construir puentes
de comunicación que enriquezcan el debate y den vigor al intercambio amplio y democrático de las ideas. Para nosotros, desde
la Fundación Konrad Adenauer y la Corporación Pensamiento
Siglo XXI, este es uno de los caminos a través de los cuales se
fortalece y da sentido a la democracia que proclamamos y defendemos.
Las instituciones o personas que estén interesadas en repartir y
divulgar estos textos, pueden dirigirse a la Corporación Pensamiento Siglo XXI o a la Fundación Konrad Adenauer.
Carsten Wieland
Representante en Colombia
Fundación Konrad Adenauer
Hernán Beltz Peralta
Presidente
Corporación Pensamiento Siglo XXI
12
INTRODUCCIÓN
E^Q\UWQd_QVQf_bTU\_`UbU^^U
“... el gótico gira en torno a la pérdida de fe en la humanidad.
La inconformidad se manifiesta con el distanciamiento, no trataremos de cambiar a la sociedad, le daremos la espalda.” (BBC
MUNDO. com., 2008).
He querido estrenar la primera página de este libro sobre el sentido de la vida humana, precisamente, con la cruda
declaración de uno de esos tantos jóvenes a quienes, de modo
especial, va dirigido este escrito.
Afirmaciones de este estilo, provenientes de adolescentes y jóvenes enrolados en diversas categorías de las denominadas tribus urbanas (góticos, emos, flaggers o punks, entre otros)
son las que condensan, en buena parte, la densa atmósfera de
desencanto que se respira actualmente.
No en vano, declaraciones de esta índole aparecen junto a noticias que registran la preocupación expresada por diferentes instituciones y centros del poder mundial (tales como el
Consejo de Europa) respecto del aumento progresivo de suicidios entre los jóvenes que, según los informes de especialistas,
representan la tercera causa de muerte en la franja comprendida entre los 15 y los 24 años (El país, 2008). Sin ánimo de ser
pesimistas, no está demás remarcar que dichas estadísticas no
incluyen, por cierto, otros tipos de suicidio como es el caso de
la autodestrucción callada y paulatina procedente de la droga y
del alcohol.
Es en este contexto cultural, profundamente marcado
por signos evidentes de quebrantamiento espiritual y ético, en
el cual parece oportuno ofrecer una propuesta desde la filosofía
13
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
moral. De manera concreta, se trata de un modelo antropológico-ético inspirado en la filosofía de Santo Tomás de Aquino a
quien accederemos de la mano del filósofo tomista canadiense
Lawrence Dewan1. El profesor Dewan es un calificado discípulo
del Aquinate junto a quien ha vivido, directamente, su aprendizaje filosófico (Cf. Dewan, 2006, xiii)
¿Por qué la filosofía de Tomás de Aquino? ¿Acaso su propuesta ética no está exclusivamente reservada a los creyentes y, de un modo
especial, a los católicos? ¿Dónde quedaría, sino, el sueño de una
ética universal a la altura de una sociedad plural como la nuestra?
Una primera respuesta a ese interrogante es la que tiene que ver
con la entraña misma del pensamiento filosófico de Santo Tomás; se trata de una filosofía que puede denominarse de la esperanza o filosofía del sentido. Precisamente las ideologías sombrías
y los placeres autodestructivos que parecen fascinar a nuestros
jóvenes exigen de parte de nosotros, los adultos, una autoevaluación seria: ¿Qué visión de la vida les estamos ofreciendo?, ¿qué
visión de la realidad y de la vida humana alentamos en nuestro
interior?, ¿qué clase de grandeza es la que les hemos enseñado
a discernir en el ser humano?, ¿qué visión de la excelencia o del
éxito les hemos transmitido? (Cf. Dewan, 2008a, pp. 93-94).
Con relación a esto último, puede servir como dato ciertamente sugerente el que, según algunos de los estudios realizados, un común denominador de los grupos antes aludidos, es la
presencia en sus integrantes de un acentuado deseo de notoriedad.
Cfr. L. Dewan O.P., Wisdom, Law and Virtue, Essays in Thomistic Ethics; New York,
Fordham University, Press, 2008. El presente trabajo se ha desarrollado, casi en su
totalidad, con base en las enseñanzas ético–metafísicas de L. Dewan contenidas en la
obra citada. Se nutre, además, de los planteamientos metafísicos del autor esparcidos
en diferentes lugares de su dilatada producción.
Nota: la traducción del inglés al español de todas las citas tomadas de la obra de Lawrence
Dewan ha sido realizada por la autora; revisión de la traducción: John Jairo Gómez,
profesor del Departamento de Lenguas Modernas, Universidad Sergio Arboleda.
1
14
Frente a la atmósfera de sinsentido, de frustración,
miedo y vacío existencial que conduce a resultados como los
mencionados, la defensa del sentido de la vida que queremos
ofrecer, encuentra un marco conceptual propicio en la doctrina
de Tomás de Aquino, tal como ha sido retomada y vigorizada
desde el núcleo de su vigencia perenne por Lawrence Dewan.
Por otra parte, la filosofía del Aquinate reúne elementos
conceptuales, de ningún modo, reservados a un grupo de pensamiento o a un sector religioso de la sociedad. Dios, sin duda,
es central en esta visión de la realidad. Sin embargo, la filosofía
tomista, en tanto que filosofía, no acude a los principios de la
religión revelada para probar sus planteamientos. Por el contrario, exige probar la existencia de un dios de cuya presencia
depende la posibilidad misma de la moralidad. De manera que,
la doctrina tomista del sentido que defendemos se sustenta en
“una ética natural asociada con una metafísica del orden divino
de lo real.” (Dewan, 2008a, p. 33)
Queda así despejado el último de aquellos interrogantes. Si lo que buscamos es una ética o unos principios éticos
válidos para toda persona, cualquiera sea su condición étnica
o cultural, los encontramos precisamente en la filosofía perenne
(es así como se denomina a la filosofía de Tomás de Aquino en
algunos círculos intelectuales). De acuerdo con dicha filosofía,
la vida moral posee un fundamento natural (Cf. Dewan, 2008a,
p.30): la naturaleza racional del ser humano. En esta base natural radica el carácter universal de la ética tomista. Los rasgos
éticos fundamentales de toda persona, así como las actitudes
que deberíamos esperar de cada ser humano, son tan universales
como la naturaleza de la cual proceden.
Ahora bien, la actualidad de la filosofía de Tomás de
Aquino obedece tanto a su universalidad como a su perennidad. Sin embargo, señalemos en qué consiste tal perennidad.
15
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
El término perenne alude, no meramente a unos conocimientos perennes, sino a los objetos de ese conocimiento, esto
es, a “las cosas que son perennes y que exigen de nosotros un
interés permanente.” (Dewan, 2008a, p. 86). Y lo imperecedero
nos remite siempre y necesariamente a lo esencial: la persona,
su plenitud auténtica y aquellas cosas que la conducen a su fin
definitivo.
Tal vez, cabría buscar las razones de las grandes calamidades de la humanidad a las que asistimos, en éste habernos
apartado de lo esencial, porque sin el recurso a las verdades
centrales sobre el ser humano, tal como advierte el profesor
Dewan (2008a), “existe el peligro de convertirnos en meros observadores y en marionetas con relación a temas en los cuales
tendríamos que ser agentes que luchan por influir sobre las diversas tendencias, las corrientes y la atmósfera sociales. Por tanto, debemos preguntarnos, no simplemente ¿qué está pasando?,
sino también hacernos la pregunta: ¿qué debería pasar?, ¿qué
quiero que ocurra?, ¿qué puedo hacer para que eso que deseo,
suceda con más probabilidad?” (p. 85).
Si no somos capaces de ir a lo esencial y permanente,
convirtiéndolo en baremo de todo acontecimiento humano, entonces, sólo resta resignarse a que lo coyuntural, arbitrario y
caduco se constituya en el único criterio y medida respecto de
lo que es bueno para el ser humano.
Pero, ¿alegar por lo perenne, no implica de antemano
asumir una actitud de oposición al progreso? Todo lo contrario.
Es justamente bajo la perspectiva de lo que permanece, que es
posible hablar de progreso con toda propiedad. En efecto, “para
ser capaces de juzgar si una cosa se ha actualizado o ha progresado, se debe tener una idea adecuada de la cosa misma y de lo
que constituye un progreso para ella” (Dewan, 2008a, p. 87).
Esto supone la pregunta acerca de la índole esencial de la cosa;
significa, por tanto, acogerse a lo perenne.
16
Lejos, entonces, de ser una teoría arcaica y estática, que
nada tiene que decir al hombre y a la mujer de hoy, la filosofía
de Santo Tomás es filosofía perenne, es una filosofía viviente,
a cuya índole pertenece, el progresar constantemente. Como
afirma Dewan (2008a), citando a Maritain [1987, p. 896]: es
ésta una filosofía que “… ama el movimiento y honra la estabilidad, inspirando en nosotros una estimación correcta acerca de
qué renovaciones son necesarias en los asuntos humanos”. En
virtud de sus rasgos característicos, la filosofía perenne, “quiere
animarnos a una vida que está más allá del tiempo, como la
verdad” (p. 88).
Aquí reside el motivo fundamental de haber escogido
como hilo conductor del presente trabajo, el pensamiento de
Lawrence Dewan quien, con un estilo profundamente creativo inspirado en la filosofía del Aquinate, nos propone una
reflexión en torno al sentido de la vida humana que se cifra,
esencialmente, en “una defensa a favor de la belleza, del bien,
de lo relevante, de la forma2” (Dewan, 2008 a, p. 96).
Este libro sobre la felicidad y el sentido de la vida, analizados a la luz de las reflexiones de un discípulo directo de
Tomás de Aquino, Lawrence Dewan, quiere rendir homenaje
a la paciente labor a favor de la philosophia perennis que viene
desarrollando este gran tomista canadiense a lo largo de más de
cincuenta años.
Lawrence Dewan, manifiesta ostensiblemente haber
vivido su aprendizaje filosófico de manera directa junto a To-
2
Conviene destacar que el profesor Dewan ha enriquecido la filosofía del ser con valiosos aportes, gracias a sus penetrantes análisis en torno al papel jugado por la forma
(esencia) en la metafísica. Tal como ha advertido el profesor Stephen L. Brock, sus innovadores planteamientos representan un efectivo redescubrimiento de la centralidad
que reviste la forma en la metafísica (Cf. S. L. Brock, Lawrence Dewan, O.P., Form and
Being. Studies in Thomistic Metaphysics, in Acta Philosophica, vol. 17, fasc. 1 (2008):
189-192; vid. también Página Proyecto Dewan en español).
17
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
más de Aquino. Que esto es efectivamente así, lo testifican, por
un lado, su amplitud de miras intelectuales, su capacidad de
diálogo con otras posiciones filosóficas, combinadas con una
exquisita fidelidad y honda captación de los planteamientos
nucleares del maestro. Por otro lado, su disposición generosa a
enseñar, apaciblemente y sin reservas, a sus admiradores más
inexpertos deja traslucir sin ambigüedades que dicho aprendizaje sapiencial ha sobrepasado el plano de lo meramente teórico
y ha alcanzado en el “discípulo” resonancias vitales. Este libro
representa, por tanto, un signo sencillo de reconocimiento a las
magníficas dotes humanas e intelectuales del profesor Lawrence Dewan. De ningún modo pretende ser una “síntesis” de su
pensamiento ni de su obra, aspiración por lo demás imposible
de conseguir a través de cien páginas3. Simplemente alentamos
la esperanza, por cierto no pequeña, de contribuir a la difusión
de su obra en lengua hispana.
No está demás dejar constancia también de la generosidad, paciencia y rigor científico con los cuales el profesor
Lawrence Dewan atiende incondicionalmente a nuestras consultas y requerimientos.
Este libro y, en general, el Proyecto Dewan en español, reconocen en Lawrence Dewan su alma intelectual y, a la vez, su
soporte cálidamente humano. A él se dirige de manera muy
particular nuestra absoluta gratitud.
Quiero manifestar también mi agradecimiento de un
modo especial, al profesor Stephen L. Brock, quien nos alentó
vivamente a acceder a la obra del profesor Dewan. A él le debe-
3
Es importante dejar apuntado aquí que el profesor Dewan, debido a su profundo
conocimiento del pensamiento de Tomás de Aquino y en razón de su rigor científico,
documenta profusamente todos sus análisis, recurriendo de modo constante a las fuentes. Nosotros sin embargo, nos hemos limitado a citar básicamente sus planteamientos
con miras a agilizar la lectura y, especialmente, para favorecer una presentación más
nítida de las reflexiones de Lawrence Dewan.
18
mos, sin duda alguna, haber contado con la magnífica oportunidad de conocer a Lawrence Dewan. Por lo demás, el profesor
Brock, continúa prodigándonos su constante apoyo en relación
con este proyecto. Asimismo mi especial reconocimiento va dirigido al profesor Peter Kwasniewski, quien ha acogido con entusiasmo y júbilo esta iniciativa de promover el pensamiento de
Dewan en lengua hispana. El que nuestro proyecto haya recibido tan rápido y sorprendente impulso obedece a la generosidad
del profesor Dewan y, en gran parte, también al amplio apoyo
de estos dos calificados discípulos suyos.
Por último, deseo dejar expresa mención de las personas
que, de manera más directa hicieron posible que la publicación
de este libro sea un hecho. El doctor Rodrigo Noguera Calderón, Rector de la Universidad Sergio Arboleda, el Vicerrector
Académico, doctor Germán Quintero Andrade; el doctor Ignacio Restrepo Abondano, Director del Centro de Investigaciones
CIVILIZAR de la Universidad Sergio Arboleda, el doctor Mauricio Uribe Blanco, Decano de la Escuela de Filosofía y Humanidades, Gloria Patricia Rodríguez, amiga personal y Vicedecana de dicha Escuela, el doctor Blas Blanco y el doctor Campo
Elías Burgos, miembros del Comité Académico de la Escuela de
Filosofía. Todos ellos, efectivamente, apoyan de manera constante nuestra labor a favor del auténtico humanismo tal como
lo concibió y defendió el doctor Rodrigo Noguera Laborde, fundador de la Universidad Sergio Arboleda, y quien seguramente
hubiera celebrado con gozo este proyecto. También el doctor
Carsten Wieland, Director de la Fundación Konrad Adenauer,
además, los directivos de la Corporación Pensamiento Siglo
XXI, el doctor Hernán Beltz Peralta, el doctor Hugo Villegas,
el doctor Aníbal Fernández de Soto y el doctor Francisco Flórez
Vargas, quienes desde el comienzo de esta iniciativa decidieron
apoyarla generosamente.
19
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Asimismo, deseo manifestar mi gratitud hacia los jóvenes, buscadores incansables del sentido y leitmotiv espiritual de
este trabajo el cual va dirigido a ellos primordialmente; entre
dichos jóvenes se encuentran todos los integrantes del grupo
Lumen, amantes incondicionales de la sabiduría; también al
profesor John Jairo Gómez, experto conocedor de la lengua inglesa y nuevo admirador de Fr. Dewan y muy especialmente a la
doctora María Angélica Samper, Oficial de Asuntos Públicos de
la Embajada de Canadá, a cuya gran competencia profesional
y a sus dotes humanas excepcionales debe mucho el “Proyecto
Dewan en español”.
Un reconocimiento expreso merece la más oculta, pero
competente y solícita labor desarrollada por la doctora Dalila
Montejo, Directora de la Biblioteca Álvaro Gómez Hurtado de
la Universidad Sergio Arboleda, así como por el doctor Enrique
Alvarado Noguera, Director del Departamento de Sistemas de
la Universidad, por Ivonne Piñeros Veloza, estudiante de Filosofía y diseñadora gráfica, y por Javier Nicolás González Camargo, joven filósofo y auxiliar de investigación del grupo Lumen.
El alto grado de compromiso profesional de todos ellos revela
hasta qué punto el factor humano cuenta incomparablemente
más que los medios materiales en el buen funcionamiento de
una institución.
Bogotá, 23 de agosto de 2008
20
FOREWORD FOR
²[email protected]_V=UQ^Y^W³
I am profoundly grateful to Professor Liliana Irizar for bringing
to the attention of the Spanish– reading world many teachings
of St. Thomas Aquinas that I myself judge to be indispensable
for human flourishing, the good life. She rightly highlights an
expression I used: a “plea for the perennial.” In saying this I call
to mind what G.K. Chesterton wrote in presenting the masterpiece of his youth, Orthodoxy. He said: “I will not call it my philosophy; for I did not make it. God and humanity made it, and
it made me.”4 My own ambition has been to point out teachings
of St. Thomas Aquinas that, as it has seemed to me (and many
others), the present world needs. Thomas himself, writing in
the 13th century A.D., and commenting on Aristotle, wrote that
the point was not to say what this or that person thought, but
what is the truth about reality.
This is not to deny the importance of the human contribution. God enlightens us through the efforts of particular
persons. There is conversation over several millennia, and we
are blessed to be able to access the minds of Socrates, Plato,
Aristotle, and so many others: we need their help.
Professor Irizar sees the importance of the contemplative
dimension in human life. I rejoice in this, because I think it is
a message for our time (I think of Joseph Pieper’s essay written
shortly after World War II, “Leisure the Basis of Culture”).5
4
Chesterton, G.K., Orthodoxy, London and Glasgow, 1961: Collins Fontana Books, p.
9 [originally published in 1908 by The Bodley Head].
5
Pieper, Josef, Leisure the Basis of Culture, New York, 1958: Pantheon Books.
21
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Our culture encourages much more utilitarian pursuits. Even
what we call “science” is regularly focused on the engineering
possibilities of the discovered truths.
The human being desires to know the truth about reality, and when a thing has a cause we do not thoroughly know
the thing until we know its supreme cause. Asking about such a
cause is one of the perennial undertakings of the human race.
Progress has been made, but it has often been obscured by interference (like interference in radio reception) in the intellectual
world. Thus we need the help of certain key sages.
Nor is our interest solely contemplative. Already, in 4th
century B.C. Greece, Plato in the Republic complained that the
best minds are spoiled by being caught up in the ignoble interests of the society.
The interests of the society, and so the inclinations of
the society, can lead to injustice, war, and disaster. A healthy
interest in the meaning of reality is a companion to truly virtuous living. We need leaders with both vision and virtue if a
wholesome society is to be built.
Lawrence Dewan, O.P.
22
PRÓLOGO A
²DbQc\QcXeU\\QcTU\cU^dYT_³
Estoy profundamente agradecido con la profesora Liliana Irizar
por atraer la atención de los lectores del mundo de habla hispana
hacia muchas enseñanzas de Santo Tomás de Aquino que considero indispensables para alcanzar la plenitud humana, es decir la
vida buena. La profesora Irizar resalta con acierto una expresión
que alguna vez utilicé: un “alegato a favor de lo perenne.” Cuando uso esta expresión, evoco lo que G.K. Chesterton escribió al
presentar su obra maestra de juventud, Ortodoxia donde en efecto, afirmó: “No llamaré a ésta mi filosofía puesto que yo no la
hice. Dios y la humanidad la hicieron, y ésta me hizo a mí.”6
Mi aspiración ha sido poner de relieve las enseñanzas de
Santo Tomás de Aquino, que a mi modo de ver y el de muchos
otros, necesita el mundo actual. El mismo Tomás de Aquino,
quien escribía en el siglo XIII d.C., comentando a Aristóteles,
apuntó que lo importante no es decir lo que pensaron los hombres, sino cuál es la verdad de las cosas.
Pero esto no equivale a negar la importancia de la contribución que realizan los seres humanos. De hecho, Dios nos
ilumina por medio de los esfuerzos de ciertas personas. Existe
en efecto, una conversación que se ha mantenido a lo largo de
milenios, gracias a la cual hemos tenido la bendición de poder
acceder a las mentes de un Sócrates, de un Platón, un Aristóteles, y de muchos otros, de quienes necesitamos ayuda.
La profesora Irizar advierte la importancia de la dimensión contemplativa para la vida humana, lo cual es motivo de
6
Chesterton, G.K., Orthodoxy, London and Glasgow, 1961: Collins Fontana Books, p.
9 [originally published in 1908 by The Bodley Head].
23
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
gran regocijo personal porque pienso que éste es un mensaje
apropiado para nuestro tiempo. En este orden de ideas, viene
a mi memoria el ensayo de Joseph Pieper escrito poco tiempo después de la segunda guerra mundial, “El ocio, base de la
cultura”.7
Sin duda, nuestra cultura estimula mucho más la consecución de metas utilitaristas, e inclusive lo que denominamos
“ciencia”, se dirige por lo general, más hacia las posibilidades
técnicas que a las mismas verdades descubiertas.
El ser humano desea conocer la verdad acerca de lo real.
Ahora bien, cuando algo tiene una causa, no lo conocemos de
modo profundo sino cuando conocemos su causa suprema. La
pregunta por dicha causa es uno de los cometidos perennes de
la raza humana. Si bien es cierto que en el mundo intelectual se
ha alcanzado algún progreso en este sentido, dicho avance se ve
frecuentemente oscurecido por algunas interferencias, tal como
sucede en las transmisiones radiales. Esto sugiere que necesitamos la ayuda indispensable de los sabios.
Vale la pena recalcar que nuestro interés no es simplemente contemplativo. En el siglo IV a.C, Platón en la República
ya se quejaba de que las inteligencias mejores se echan a perder al
quedar atrapadas en los intereses poco nobles de la sociedad. En
efecto, los intereses de la sociedad así como sus inclinaciones pueden conducirnos a la injusticia, a la guerra e incluso al desastre.
El sano interés por el significado de la realidad es inseparable de una vida verdaderamente virtuosa. Por consiguiente,
necesitamos líderes que posean, tanto visión como virtud, a fin
de que se pueda construir una sociedad íntegra.
Lawrence Dewan, O.P.
7
Pieper, Josef, Leisure the Basis of Culture, New York, 1958: Pantheon Books.
24
CAPÍTULO I
>QdebQ\UjQXe]Q^QiRYU^Xe]Q^_
El bien está en las cosas
La defensa de la ética pasa a través de la comprensión
de la naturaleza
y de los fines propios de las diversas naturalezas.
Lawrence Dewan
25
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
26
1. ¿Existe algo así como la naturaleza humana?
A fin de encontrar los “remedios” más apropiados capaces de
sanar los males del ser humano, es necesario partir de una concepción adecuada del ser humano: tenemos que saber qué es,
para saber cómo debería ser y qué medios son los indicados
para alcanzar dicho deber ser (Cf. Dewan, 2008a, p. 94).
A este respecto, la pregunta por la verdadera naturaleza
y el verdadero sentido del ser humano, reviste actualmente una
importancia incluso mayor que en épocas pasadas. Es fácil advertir cómo el mundo occidental sufre los efectos de la ideología nihilista de manera creciente. De acuerdo con la mentalidad
nihilista, que encuentra sustento, a su vez, en el materialismo
cientificista, cada individuo es “el diseñador de aquello en que
consiste una vida humana” (Dewan, 2008a, p. 7).
El nihilismo, que se encuentra fuertemente emparentado con el escepticismo agnóstico, rechaza la existencia de un
criterio último de verdad que esté legitimado para someter a
examen la validez de los diferentes proyectos vitales y, en general, cualquier manifestación de la libertad. Nadie tiene derecho
a creer que posee el conocimiento de la vía verdadera, ni en el
plano ético ni en el político. El diálogo, la tolerancia y la autonomía absoluta del sujeto, los tres grandes baluartes del credo
relativista, se constituyen así en las únicas garantías democráticas plausibles frente al supuesto dogmatismo y a la intolerancia
de quienes aún profesan su adhesión a la verdad.
Uno de los propósitos centrales de este trabajo consiste, precisamente, en poner de relieve la necesidad de contar
con una teoría o una ciencia teorética como fundamento de
la ética. Se trata de una ciencia que sabe qué decir sobre el ser
humano de modo fundamental y primario. Tal ciencia no es
la psicología, sino la metafísica, la ciencia del ser en cuanto ser
27
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
(Cf. Dewan, 2008a, p. 36)8. Esto es, una ciencia, la única que se
ocupa de estudiar todas las cosas bajo un aspecto que es común
a todas: el ser, algo universalmente poseído por todo lo que es o
existe (Cf. Dewan, 2006, p. 16).
Con otras palabras, “por ‘metafísica’ quiere significarse
un conocimiento que considera las cosas desde el punto de vista de su condición de seres” (Dewan, 2008a, p. 59). Ahora bien,
“una concepción del ser humano es, con mucho, parte del cometido de la metafísica” (Dewan, 2008a, p. 59).
Desde esta perspectiva, la metafísica de Tomás de Aquino enseña que cada cosa existente posee, por decirlo así, una
“estructura” triple o tres “partes integrales” (Cf. Dewan, 2006,
p. 22): el ente, la esencia o forma, y el acto de ser. Se denomina
ente a la cosa que es, como tal; por su parte, la esencia es la que
confiere identidad al ente (Cf. Dewan, 2006, p. 202), le permite ser algo determinado (un hombre, un gato, etc.), y por el acto
de ser el ente existe en acto (Cf. Tomás de Aquino, trad. 1953,
4.11). La naturaleza, a la que vamos a referirnos particularmente,
es la misma esencia en tanto que ordenada o dirigida hacia su
operación propia como a su fin (telos) o término (Cf. Tomás de
Aquino, 2001d, c. 1; Dewan, 2006, p. 212).
2. La naturaleza teleológica como fundamento de la ética
El campo propio de la acción humana es, como enseña Aristóteles, lo particular y circunstanciado y, consiguientemente, el conocimiento ético que posee cada agente racional de sus propias
acciones, de ningún modo puede ser teórico y quedar reducido
a unas cuantas elaboraciones abstractas. Por el contrario, tan-
8
Conviene tener presente que, el profesor Dewan da por sentado que el conocimiento
de ciencias tales como la psicología sirve de ayuda a la reflexión ética.
28
to la razón práctica –o razón encargada de dirigir el comportamiento humano–, como su correlato, la verdad práctica (Cf.
Aristóteles, trad.1993, VI), se ejerce la primera, y es discernida
la segunda, en el teatro de las situaciones particulares y concretas (Cf. Tomás de Aquino, 2001c, VI.2).
No obstante, existen rasgos comunes del comportamiento enlazados, a su vez, con inclinaciones y fines también comunes a todo ser humano, lo cual hace posible la presencia de una
ciencia de la conducta que es la ética o filosofía moral: la ciencia
filosófica que se ocupa de los principios y fines universales de
la conducta humana (Cf. Tomás de Aquino, trad. 1954-60, III.58.59; Cf. Dewan, 2008a, p. 35). Pues bien, tales principios y
fines éticos sólo cobran una universalidad incuestionable bajo
el presupuesto metafísico de admisión de una naturaleza (esencia o forma), que, en este caso, es la humana.
Como ha advertido el profesor Dewan (Cf. 2008a, p.
41), reconocer el carácter teleológico de la naturaleza o, lo que
es lo mismo, asumir que la naturaleza actúa por causa de un fin,
es crucial para la existencia de la ética, obviamente de una no
relativista y centrada en la verdad del ser humano y de lo que es
bueno para él. Porque sólo comprendiendo la naturaleza como
algo dotado de fines y tendencias intrínsecas, estaremos en condiciones de entender los fines y las tendencias como algo que
pertenece al ente en cuanto ente (Cf. Dewan, 2008a, p. 41), es
decir, entenderemos, en el caso de la persona, que ella no sólo
se encamina hacia el logro de objetivos libremente escogidos,
sino que también posee inclinaciones naturales ordenadas hacia fines también naturales de cuyo discernimiento y consecución depende directamente su plenitud o felicidad. No resulta
extraño, entonces, que L. Dewan (2008a) afirme que “La defen-
9
La nomenclatura utilizada para todas las citas tomadas de la Suma Teológica indica:
la parte (I– II), la cuestión (58), y el artículo (5).
29
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
sa de la ética pasa, consiguientemente, por la comprensión de la
naturaleza y de los fines propios de las diversas naturalezas” (p.
41).
Tratándose de la persona, nos encontramos frente a
una naturaleza y unos fines que son humanos. De modo que,
el principio legado por Santo Tomás (Trad. 1954-60) según el
cual: “Toda forma lleva inherente una inclinación” (I.80.1),
debe traducirse en términos de una forma que es espiritual o
intelectual y que se halla inclinada, por tanto, a bienes o fines
de esa índole. En efecto, afirma Dewan (Cf. 2008a, p. 46), cada
cosa se encuentra inclinada a su propia perfección, a la plenitud
correspondiente a su ser específico. Se deduce de ahí, que el ser
humano posea una sed natural de llevar a plenitud su racionalidad. Como comenta bellamente el profesor Dewan (2008a):
“El apetito humano es apetito de plenitud de ser, del ser propio
de la naturaleza intelectual: ser, de algún modo, todas las cosas.
Por tanto, las cosas tienen para nosotros naturaleza de fines, en
la medida en que participan o contribuyen a dicha plenitud […]
De manera que, en el estado de la vida presente, la actividad
contemplativa es la que principalmente posee naturaleza de fin”
(p. 33).
Queda así establecido el criterio universal, metafísico,
según el cual es posible evaluar qué cosas constituyen auténticos
fines humanos, esto es, qué cosas pueden recibir el calificativo
de bienes capaces de conducir a la persona a la felicidad o vida
plenamente humana. No obstante, conviene hacer dos indicaciones: en primer lugar, que bajo ningún aspecto, esta defensa
de la naturaleza teleológica pretende sugerir que existiría un
modo también universal de realizar la plenitud particular de
cada sujeto. La naturaleza humana y sus fines sólo ofrecen unos
lineamientos, si bien fundamentales, que cada hombre y cada
mujer deciden cómo realizar y de qué modo plasmarlos en su
proyecto vital, que siempre será original y único. Sin embar30
go, esto último no equivale a afirmar que cada uno es feliz “a
su manera”, si por esta última expresión ha de entenderse que
cualquier tipo de comportamiento, toda decisión libre, del tipo
que sea, puede servir para hacer feliz a la persona, es decir, mejor,
más plena.
En segundo lugar, nos acogemos a una importante advertencia de L. Dewan (2008a), para quien resulta de máxima
importancia aclarar que esta doctrina que propugnamos, no intenta insinuar “que todo lo que necesitamos hacer, es recordar
a la gente cuál es su verdadera naturaleza y así todo marchará
bien” (p. 30). Por el contrario, su objetivo se dirige a eliminar
tanto un cierto optimismo como un cierto pesimismo. El optimismo, al estilo de Rousseau, que asume la bondad natural del
hombre y piensa, sobre esta base, que la naturaleza es suficiente
para que “todo marche bien”. El pesimismo se funda, en cambio, en la experiencia de “la inhumanidad que el hombre suele
manifestar hacia el hombre”, a partir de lo cual suele intentar
algún arreglo por medio del individualismo contractualista (Cf.
Dewan, 2008a, p. 30). Trasponer, en cambio, las apariencias
empíricas y lo meramente fáctico con el propósito de leer en lo
profundo del ser humano, es decir, en su naturaleza, permite
discernir quiénes somos y qué comportamientos corresponden
a la verdad de nuestro ser. Esto es una tarea imposible de emprender sin la metafísica.
Pero, precisamente, el clima intelectual postmetafísico
que respiramos, rechaza de plano el que pueda admitirse en
las cosas, la presencia de una naturaleza entendida metafísicamente, o sea, una esencia o forma que configura cada ser desde
dentro y que constituye para él un fin que es necesario percibir
para desplegarlo existencialmente. Dicho fin (telos) estampa en
toda realidad existente un deber–ser, esto es, una orientación
fundamental que es preciso seguir en aras de la propia plenitud
o perfección. Esta ordenación natural –que en el caso de la per31
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
sona implica un tipo de normatividad– constituye uno de los
puntos álgidos en la impugnación sistemática de la metafísica
por parte de los denominados filósofos posmodernos. De ahí
que parezca pertinente, con L. Dewan, insistir en la necesidad
urgente de devolver a la naturaleza teleológica el crédito que ha
perdido frente, no sólo el pensamiento filosófico, sino también
en el ámbito sociocultural en general. En este sentido, razona el
profesor Dewan (2008a) que:
Nuestro argumento contra los negadores de la verdad según la cual la naturaleza actúa por un fin, parte de la auto–
evidencia de nuestro propio obrar en el día a día, el cual
siempre es por un fin. Así, somos capaces de percibir que
la naturaleza actúa por un fin, en la medida en que vemos en ella el mismo tipo de orden, de proporción, que
nosotros establecemos entre una meta y los pasos que nos
conducen hacia ella. Pero vemos que tal orden existe con
anterioridad y es independiente de la mente humana y
sus obras. (p. 17)
En efecto, nuestra experiencia vital pone en evidencia la
presencia de unas finalidades inherentes que dan razón de los diferentes actos desarrollados por los seres pertenecientes al mundo
subhumano. Basta por ejemplo, con observar la conmovedora
diligencia y las industrias desplegadas por el vegetal más insignificante en busca de la luz. Algo mucho más fácil de distinguir
aún en los animales. ¿Cómo explicar, si no es por esta presencia de unas metas naturales, la búsqueda de alimento, la elección
de unas guaridas apropiadas o de unos materiales determinados
para construirlas, o el hecho de que defiendan las crías hasta con
el riesgo de su propia vida?
Pero si es difícil de digerir el telos de la naturaleza no-humana, mucho más lo es aceptar unos fines naturales propios del
ser racional. Para la dialéctica postmetafísica, en efecto, “El ser
32
humano se concebiría como algo que está por encima de la naturaleza, una especie de libertad pura” (Dewan, 2008a, p. 17).
Lo cierto es que si bien somos libres de elegir cómo alcanzar nuestros fines, “los fines de la vida humana ya están establecidos”, enseña Tomás de Aquino (Trad. 1954-60, II-II.47.15).
De manera que poseemos una naturaleza, y tenemos un
conocimiento y un amor naturales. Éstas son las perfecciones
más nobles que poseemos y ellas hacen posible que podamos
desarrollarnos, incluso, más allá de nuestras perfecciones naturales, a través del influjo divino.
Una vez asumida la teleología presente en toda forma o
naturaleza, también en la nuestra, estamos en condiciones de
vernos a nosotros mismos no meramente como sujetos con capacidad de elección, sino como dotados también de una inclinación natural (Cf. Dewan, 2008a, p. 17), puesto que de toda forma se
sigue una inclinación. Ahora bien, la tendencia natural, en el caso
del ser humano, es la que corresponde a una naturaleza racional
o espiritual que, tal como ha enseñado Aristóteles (Trad. 1978),
es en cierto modo infinita, respecto de la naturaleza corpórea.
Porque somos en efecto, capaces de conocer “todas las cosas”
(Cf. III.6, 430b21-25). Resulta así claro que como seres dotados
de una naturaleza “poseemos un deseo natural proporcionado
a dicha capacidad cognoscitiva universal. Esto es entender el
ser humano como una naturaleza con un fin natural, el cual
consiste en alcanzar un estado desarrollado de plenitud natural
que rige la concepción de la ética en su integridad” (Dewan,
2008a, p. 17).
Aristóteles (Cf. trad. 1993, I.7) apelará a su conocido
argumento del ergon o función propia del hombre para mostrar que tal fin natural consiste en llevar una vida plenamente
racional, es decir, desarrollada al hilo de las virtudes éticas e
intelectuales (Cf. trad. Aristóteles, 1993). Tomás de Aquino,
33
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
como veremos, ahondará todavía más en el tema de la felicidad
humana, pero coincidiendo con el Estagirita en algunos de sus
argumentos medulares. Así escribe (Trad. 2001a) que:
...como el hombre es algo que existe según la naturaleza,
es imposible que pueda ser naturalmente ocioso, como
si no tuviese una operación propia. Luego, hay alguna
operación propia del hombre [...] porque cada realidad,
tanto natural como artificial, es por alguna forma, la cual
es principio de alguna operación. Por ende, como cada
realidad tiene un ser propio por su forma, así también
tiene una operación propia. (I.10.69).
Lo que constituyen auténticos bienes para el ser humano,
viene señalado entonces en su naturaleza racional. A partir de
ella es cómo puede divisarse qué cosas son dignas de ser perseguidas por el hombre y al mismo tiempo bajo qué condiciones
y niveles de prioridad deben ser amadas.
Con ello tocamos ya el siguiente punto, el que tiene que
ver con la índole del bien y la jerarquía ontológica de los bienes.
3. Necesidad de una metafísica del bien
Hoy existe la convicción muy difundida de que el criterio decisivo a la hora de valorar la bondad de cosas y personas lo constituyen, en último término, las preferencias y gustos de cada
sujeto. Liberarse de esta falsa perspectiva es un cometido que
sólo puede llevarse a cabo de la mano de la metafísica.
Las cosas son buenas equivale a afirmar que son capaces
de conferir plenitud a un ser y por tanto, dignas de ser amadas. La profundidad, y los alcances antropológicos y éticos de
esta verdad fundamental únicamente pueden apreciarse desde
el conocimiento metafísico. Es doctrina conocida de Tomás de
Aquino la tesis según la cual “el bien y el ser son convertibles”
34
(Cf. trad. 2001b, a.2). Hablar del ser nos remite, en efecto, a la
ontología tomista. En ella, el Aquinate argumenta sobre el por
qué de esta cuasi identidad entre el ser y el bien. Exponiéndolo
aquí de manera resumida, decir que algo (un ente) es bueno,
expresa que dicha cosa, en su existencia actual, es perfectiva y
consumativa de otra; bajo esta perspectiva se constituye en un
fin (un objetivo a alcanzar) para esa realidad a la cual perfecciona
(Cf. Tomás de Aquino, trad. 2001b, a.1). Se muestra así con claridad el significado de la conocida sentencia aristotélica: el bien es
aquello que todas las cosas apetecen (Cf. trad. Aristóteles, 1993, I.1).
El alcance metafísico de este planteamiento no desatiende, sin
embargo, el terreno de la experiencia vital en el que dicha verdad
queda visiblemente constatada. De hecho, perseguimos como
metas aquellas cosas que son o parecen ser “buenas” o convenientes para nosotros bajo algún aspecto, es decir, en la medida
en que nos proporcionan algo (una perfección) que no poseemos: conocimiento, alegría, placer, y compañía, entre otros.
Para reforzar la validez de esta afirmación, es suficiente
pensar en el mundo subhumano. Allí vemos cómo todo movimiento vegetal o animal encuentra siempre su explicación en
la búsqueda de un fin o bien específico: el alimento, la defensa
de la propia vida, la protección de la cría, la prolongación de
la especie, el placer, etc. Que el objetivo perseguido constituye
efectivamente un bien para esas especies, es algo mucho más
fácil de verificar aquí que en el caso del ser humano, en quien
la complejidad de su estructura somático-espiritual y en última
instancia, la presencia de la voluntad libre, abre paso a la posibilidad del “bien aparente” (Cf. Aristóteles, trad. 1993, III.4),
es decir de aquellas cosas que la afectividad descentrada nos
presenta como buenas y que en realidad no lo son. Pero sobre
este tema hablaremos después con mayor detenimiento10.
10 Capítulo III, No. 4
35
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
En síntesis, diremos con el profesor Dewan (2008a) que
“todo bien es un ser o, mejor, llamar a un ser ‘bueno’ no implica añadirle nada real, sino que es un modo diferente de hablar
(y pensar) sobre lo mismo: el ‘ser’. En realidad, el bien no difiere del ser. Con todo, añade una noción nueva a la descripción
del ser. La noción que le añade es la de relación a un apetito” (pp.
43- 44).
En efecto, para Santo Tomás que algo es “bueno” significa que es apetecible, objeto de la facultad apetitiva (voluntad
y apetito sensitivo). Así como decimos, por ejemplo, que son
“audibles”, las cosas objeto (de percepción) de la facultad auditiva (Cf. Dewan, 2008a, p. 44). Bueno equivale, entonces, a
deseable o amable por el apetito en la medida en que percibimos
que tal cosa es capaz de perfeccionarnos. De ahí que, el Aquinate,
avanzando en su explicación, establece que una cosa tiene el carácter de apetecible en la medida en que es perfecta, es decir, que
no carece de nada de lo que pertenece a su naturaleza propia. Y
esto obedece a una ley del ser ya aludida: “todas las cosas desean
su propia perfección” (Cf. Dewan, 2008a, p. 44).
A este respecto, Dewan (2008a), retomando al Aquinate
[Trad. 1954-60, I.5.1] precisará que:
… una cosa es perfecta en la misma medida en que ‘es
actualmente’, y esto es lo que nos lleva a denominar una
cosa ‘un ente’. Y llamamos a una cosa ‘ente’ cuando tiene
ser (esse) (…) Por su parte, el ‘esse’ es la ACT–ualidad de
cada realidad en absoluto. De manera que, llamar a una
cosa ‘un bien’, lo cual es lo mismo que designarla como
‘objeto de un apetito’, equivale a referirse a la perfección
de su ser y así a la actualidad de su ser y con ello a su acto
de ser. Por tanto, decir que algo es ‘un bien’ es lo mismo
que decir que ‘es un ser’, pero con la palabra ‘bien’ expresamos la noción ‘objeto del apetito’, que la palabra ‘ser’
no expresa. (p. 44).
36
Se divisa a partir de aquí, el estrecho nexo que une la
noción de bien con la de naturaleza teleológica. Se trata de realidades correlativas. En efecto, tal como apunta Lawrence Dewan
(2008a):
Esta metafísica del bien que aplica el término ‘bueno’
a todos los ámbitos de la realidad y no meramente al
propio del ser humano, se vincula directamente con la
doctrina según la cual la naturaleza es una causa que actúa por un fin. Esta doctrina, presentada por Aristóteles
en la Física II, considera el apetito como algo que pertenece a todo ser en la medida que es. De ahí que, Santo
Tomás generalmente incluye dentro de las inclinaciones,
la ‘inclinación natural’ así como la ‘inclinación animal’
y ‘la voluntad’. Y enseña que ‘de toda forma se sigue una
inclinación’. (p. 45).
A esta altura de nuestras reflexiones se puede tener la
impresión de que nos hemos alejado del tema central –netamente existencial– que nos ocupa, perdiéndonos en elucubraciones metafísicas que nada tienen que ver con la realidad. Sin
embargo, son estos análisis metafísicos los que pueden hacer
más entendible la realidad. Más aun, nuestro alegato a favor de
lo perenne, es una defensa del alcance metafísico de la razón
como un camino que nos conduzca hacia nosotros mismos y
nos sitúe, de frente y de raíz ante los graves problemas humanos
que nos aquejan, prescindiendo del mayor número posible de
mediaciones. Queremos mostrar que el sentido último de lo que
somos y de lo que hacemos no es una invención, un producto del
ingenio humano, sino algo indeleblemente grabado en nuestro
ser más profundo.
Observemos, a manera de una primera conclusión, que,
en sintonía con los argumentos apuntados, tiene que existir lo
que podemos denominar una inclinación natural a la trascendencia y a la sobretrascendencia, es decir, unas tendencias acordes con
37
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
una naturaleza espiritual como la humana. Pues bien, esto es
tanto como afirmar que el ser humano sólo puede saciarse verdaderamente (ser “feliz”) desplegando en sí mismo el dinamismo de su vigor espiritual, abriéndose por tanto, a lo que va más
allá de los confines de la materia y de lo empírico. Pero antes
de detenernos en esta tesis central, parece oportuno explorar
un poco más cuáles son algunas de las implicaciones antropológicas y éticas contenidas en una comprensión ontológica del
bien.
4. El amor humano y su relación con la ordenación graduada
de los bienes
Esta concepción metafísica del bien que venimos exponiendo,
considera la bondad intrínseca presente en todo ser como algo
distinto de su bondad moral, que es la bondad que se da en el
ámbito de la elección libre (Cf. Dewan, 2008a, p. 40). Dicho
con más precisión, aunque todas las cosas son buenas ontológicamente, no todas representan, bajo cualquier condición, un
bien para un agente racional en general, o al menos para este
sujeto en particular. Recordemos que algo es bueno para el sujeto en la medida en que contribuye, bajo algún aspecto, a su
perfección. En el caso del ser humano, es bueno aquello que
efectivamente le permite progresar en humanidad. Esto, en términos de la filosofía clásica, equivale a avanzar en el desarrollo de
las virtudes intelectuales y éticas. De ahí que, la clase de realidades que ponemos en la mira de nuestras elecciones, así como el
modo, oportunidad, cantidad y demás circunstancias, a partir de
las cuales entramos en contacto con aquéllas, son factores decisivos en el momento de evaluar la bondad moral las mismas.
Por ejemplo, aprovecharse del prójimo jamás puede constituir
un bien para nadie. En cambio, comprarse ropa, en principio
es algo bueno, algo necesario. Sin embargo, para poder aplicarle a este acto el rótulo de (moralmente) “bueno” habrá que
38
examinar muchas circunstancias: el por qué (lucirse, superar a
otros…); la frecuencia o la libertad con que se realiza (tal vez, se
ejerce bajo la compulsión del afán de consumo o del prurito de
la moda), etc.
Sin embargo, veremos hasta qué punto la bondad ontológica, define en buena medida la bondad moral. Vamos a
considerar el planteamiento del Aquinate, presentado ya por
Aristóteles (Cf. trad. 1993, I.6), según el cual los bienes admiten
un orden jerárquico, pues poseen diferente valor intrínseco según su finalidad o función: existen cosas que constituyen fines
en sí mismas (bienes sustanciales). Otras son buenas bajo algún
aspecto, “en tanto y en cuanto”, es decir, porque proporcionan
algún tipo de satisfacción (bienes deleitables) o alguna utilidad
(bienes útiles). En este sentido puntualiza el profesor Dewan
(2008 a) que:
… la bondad se encuentra primariamente en aquello que
tiene naturaleza de fin y que, por eso, está por encima de
cosas que son meramente útiles, y no tiene, por tanto,
necesidad de probar su ‘utilidad’ porque es amado por sí
mismo, por causa de su valor intrínseco. En un sentido
secundario, ser ‘bueno’ equivale a ser ‘útil’. Mi carro es
útil porque presta todo tipo de servicios a mi familia; mi
familia, por su parte, es amable en sí misma: es un bien
absoluto. Considerar las cosas desde la perspectiva de la
jerarquía de los bienes es, entonces, una visión que permite apreciar que hay cosas que deben ser consideradas
como fines, junto a otras que son dignas de ser buscadas
por causa de las primeras. (Dewan, 2008a, pp. 14-15)
Se vislumbran así las consecuencias éticas, de estos planteamientos. El grado de bondad intrínseca de las cosas decide el
modo más apropiado según el cual debemos relacionarnos con
ellas. Como subraya Dewan (2008a): “No sólo la bondad, sino
39
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
también el amor pertenece al ser (Cf. Tomás de Aquino, 195460, I-II. 26.1)” (p. 17).
En efecto, el orden del amor viene indicado por el orden
del ser: lo que por naturaleza es un fin en sí mismo (como la
persona) no puede ser tratado sólo como un medio. De modo
inverso, aquellas cosas cuya definición esencial es la de simples
medios (tal es caso paradigmático del dinero) no pueden constituirse en fines, al menos, no en fines absolutos, sino que siempre corresponde subordinar su persecución y su uso a los que
representan verdaderos y definitivos fines.
Es importante destacar de estas consideraciones, en apariencia puramente teóricas, que el equilibrio afectivo y espiritual
del ser humano depende directamente de haber aprendido, en
la práctica a relacionarse con personas y cosas respetando dicha gradación intrínseca. La historia de la humanidad ofrece
suficientes ejemplos del alto precio que el hombre paga cada
vez que pone en el centro de su vida, por ejemplo, el dinero, el
poder o el prestigio, y hace girar en torno a estos ejes todo lo
demás, incluido lo esencial o sustancial: como son la familia, la
amistad, las personas en suma.
Como enseña el profesor Dewan (2008a), la metafísica
del Aquinate ofrece en cambio, criterios que permiten situarnos
razonablemente frente a los diferentes tipos de bienes. Amamos
en efecto, lo que es bueno (o nos parece bueno), pero el bien y
el ser son convertibles. Por tanto, como hay dos modos fundamentales de ser, asimismo los hay de bien.
Este orden de los bienes determina el modo de amarlos
o los tipos de amor. Lo que es absolutamente bueno, es objeto
del amor de amistad: se ama al amigo como algo digno de ser
amado por sí mismo, y se aman para él las cosas buenas. Lo que
no es absolutamente bueno, debe ser amado condicionalmente,
bajo cierto aspecto, en tanto y en cuanto: es el amor de deseo
(Cf. p. 275).
40
Ahora bien, con miras a la autocomprensión de nosotros mismos, necesitamos no sólo conocer que existe una jerarquía entre los bienes. Tal como hemos adelantado, tenemos
que prestar atención a la inclinación natural de la voluntad (o
amor natural) si, como advierte Dewan (2008a), “queremos poseer una idea cabal sobre nosotros mismos, sobre la clase de
seres que somos y respecto del tipo de conducta que nos corresponde” (p.21).
En efecto, una vez que el Aquinate ha concebido al
ser humano como una naturaleza, inclinada hacia unos fines
propios y dotada de unas operaciones propias, procede a distinguir dentro del dinamismo vital de la voluntad dos niveles
de inclinaciones: el “amor natural” y el “amor electivo” (Cf.
Dewan, 2008a, p. 274). El primero, como su nombre lo indica
hace referencia a la inclinación innata de la voluntad al bien
universal (voluntas ut natura); el segundo alude a las tendencias
de la voluntad que son fruto de su decisión libre (voluntas ut
ratio) (Cf. Tomás de Aquino, trad. 1954- 1960, I.82. 1 y 2). Pero,
nuestra inclinación natural al bien absoluto es la que define la
bondad moral de nuestras elecciones. “Nuestra tarea ética consiste precisamente en hacer elecciones de acuerdo con nuestra
inclinación natural o amor natural. Por tanto, la presentación
de las prioridades morales, es decir, el orden propio del amor, consiste, en gran parte, en el discernimiento del orden de nuestra
inclinación natural” (Dewan, 2008a, p. 274).
Ahora bien, en la libre determinación de sus prioridades
morales es donde el ser humano pone a prueba su felicidad.
Allí, en ese ejercicio supremo de libertad, es donde arriesga, por
tanto, su grandeza y su dignidad. Presentando la misma idea
de otro modo, puede decirse que la libertad no posee la última
palabra a la hora de definir la felicidad. “Lo que es primero y
fundamental es la naturaleza y lo natural, esto es, lo que pertenece al ser mismo de la razón” (Dewan, 2008a, p. 209).
41
CAPÍTULO II
E^QVU\YSYTQTQ\QQ\debQTU^eUcdbQTYW^YTQT
Vivir de acuerdo con lo mejor que hay en nosotros
“Lo que reviste un interés primordial es lo eterno y
lo que merece ser eterno.” Lawrence Dewan
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
44
1. La ontología hilemórfica como base fundamental de la dignidad humana
Los avances logrados por la modernidad con relación a la defensa de la dignidad humana, la libertad y los derechos humanos,
son indiscutibles y reconocidos universalmente. Menos se ha
hablado de los límites teóricos y prácticos que dichos desarrollos encierran.
Observemos lo que ha sucedido por ejemplo, con la “dignidad humana”. En torno a ella se ha expandido en diversos y
variados niveles (cultural, educativo, político, jurídico) toda una
retórica que en muchas ocasiones aparece vacía de contenido
real, efectivo y por tanto, poco plausible, y peor aún, cuando en
nombre de la dignidad de la persona se enmascara de legalidad,
por ejemplo, el homicidio o el suicidio.
Otro tanto puede afirmarse del discurso que se ha venido desarrollando sobre los “derechos humanos”. El uso y abuso
de esta expresión, unida a la escasa preocupación por la vigencia
práctica de los mismos, ha conducido a una pérdida de credibilidad en dichas prerrogativas humanas fundamentales. Se ha
conseguido banalizarlos a fuerza de desgaste.
Por último, tenemos la libertad y su glorificación. La libertad absoluta, absuelta de todo límite, desligada de su ontológica dependencia de la verdad y el bien, se ha erigido progresivamente en el valor supremo. Sin embargo, aunque la libertad
es uno de los bienes superiores, no es el bien supremo. Menos
todavía lo es una libertad anárquica, descontextualizada de la
naturaleza racional y de los fines humanos que son su fundamento. Así absolutizada, lo que consigue es autodisolverse. Incontables son, efectivamente, las cadenas que el hombre y la
mujer se han ido imponiendo a sí mismos por medio de esta
libertad ilimitada.
45
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Estos hechos no hacen más que poner en evidencia que
existe una confusión preocupante de ideas que tienen que ver
con temas humanos medulares. Patentizan unas carencias conceptuales de fondo. Confirman, en suma, la necesidad de la
metafísica tras lo que se ha denominado, “el final de la metafísica”. En efecto, señala L. Dewan (2008a), “es necesario subrayar
la importancia de la metafísica como modo de conocimiento
que ofrece una base para emitir juicios respecto de la dignidad
humana” (p. 59).
Sólo a la luz de una “ontología hilemórfica” (Dewan,
2008a, p. 65) se está en condiciones de captar el valor infinito
y la riqueza inagotable del ser personal y, asimismo, de apreciar
los demás bienes –incluida la libertad– en su justa medida.
Con la expresión ontología hilemórfica, el profesor Dewan
hace referencia a un modo de abordar y de conocer la realidad
que tiene en cuenta sus dos componentes metafísicos esenciales: materia (hile) y forma (morfé). Ahora bien, los seres entendidos en términos de materia y forma reflejan la presencia de
una jerarquía natural entre ellos y una grandeza específica que
compete a cada uno (Cf. Dewan, 2008a, p. 64). Precisamente
la inmaterialidad o espiritualidad del alma humana y las operaciones espirituales de que es capaz, le permiten ocupar el grado
preeminente dentro de dicha escala ontológica. Pero esto que
acabamos de afirmar, sólo resulta patente a partir de un análisis
metafísico. Tal como puntualiza Dewan (2008a), la metafísica es necesaria para poner de manifiesto la auténtica dignidad
del hombre. En efecto, descubrimos tal dignidad a partir de la
ubicación del ser humano en la jerarquía de los seres, cuya integridad se mide por su proximidad con la causa del ser, puesto
que la causa es más perfecta que el efecto. Ahora bien, la mayor
cercanía de la persona humana con relación a la causa primera
obedece a que posee un alma espiritual que le permite conocer
a Dios y dirigir su existencia hacia él, viviendo una relación de
46
amistad. Haciendo esto, lleva a su plenitud la tendencia más
honda de la naturaleza humana (Cf. p. 62).
Sin pretender extendernos en un tema que desborda los
objetivos de este trabajo, es importante traer algunos conceptos
metafísicos fundamentales que han sido retomados y vigorizados magistralmente por Lawrence Dewan.
2. El alma es, de alguna manera, todas las cosas
Comenzando por el conocimiento, entonces, diremos que es
una facultad superior concedida a aquellos entes que, gracias
a la perfección o actualidad de su forma sustancial, por la que
quedan definidos en su identidad esencial, pueden abrirse y
recibir en ella las formas de otras cosas como distintas de sí
u objetos que de este modo la amplían y enriquecen. Por eso
el alma que posee esta capacidad es, de cierto modo infinita
porque, además de ser lo que es en virtud de su naturaleza específica, puede llegar a ser, intencionalmente –el alma racional en
su nivel y la sensible en el suyo– todas las cosas y hacer suya la
perfección del universo. Por el contrario, cuando un ente carece
de la facultad de conocimiento queda limitado a ser únicamente lo que es por su esencia, esencia que carece de la perfección
necesaria para hacer partícipes de su actualidad a otras formas:
...los seres dotados de conocimiento se diferencian de
los que no lo tienen en que estos últimos no poseen más
que su propia forma, mientras que los primeros alcanzan
a tener, además, la forma de otra cosa, ya que la especie
o forma de lo conocido está en el que lo conoce. Por eso
se echa de ver que la naturaleza del ser que no conoce, es
más limitada y angosta,y, en cambio, la del que conoce,
es más amplia y vasta... (Tomás de Aquino, trad. 195460, I. 14.1).
47
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
En la noción de “acto de ser” como participación, descubrimos el fundamento metafísico profundo de estas afirmaciones. Todo ente creado debe su existencia a la presencia de
dos principios, uno actual, el “acto de ser”, y otro potencial: la
esencia en la cual el acto de ser es recibido, por tanto, el ente
creado no es su ser, sino que tiene ser, y lo posee de modo más
o menos perfecto según la medida de su participación en el ser.
Sólo Dios, es su ser mismo. En él, esencia y ser, se identifican
sin que se dé en él elemento potencial alguno, sino que de la
plenitud y pureza de su actualidad reciben el ser todas las cosas.
De acuerdo con los análisis de Lawrence Dewan (2003):
El acto de ser, subsistente en Dios, es considerado como
una naturaleza11, y, como todas las naturalezas, es un
principio autodifusivo (Cf. ST I.19.2). Es a través de esta
línea de pensamiento, además, que el ser divino [esse] resulta ser absolutamente infinito: él posee más que nada
lo que caracteriza a una forma como forma (Cf. ST I.71).
Inclusive en la misma dirección, se concluye que puede
haber sólo un ser así, un ser que es un acto de ser subsistente. pp.126- 127.12
En efecto, en la criatura es su forma, entendida como principio del ser, lo que la asemeja a Dios. En este orden de ideas, cabe remarcar que Lawrence Dewan (2007) ha desarrollado con excepcional originalidad algunos planteamientos ofrecidos por el Aquinate,
según los cuales, la forma aparece como algo divino en las cosas:
11
Para esta terminología, cf. De ente et essencia, C.1 (Ed. Leonina líneas 36– 52).
12
Cf. ST I.11.3 [segundo argumento].– En un artículo más temprano, “St. Thomas,
Joseph Owens, and the Real Distinction between Being and Essence”, The Modern
Schoolman 61(1984), 145– 156, sostuve que la reducción del esse subsistens a uno
solo puede resultar válida si esse es ya aprehendido en la multiplicidad de las cosas
como algo semejante a una naturaleza común.– Como observo allí, el uso que hago
de la expresión “ser como una naturaleza” aplicándola al tratamiento que da Santo
Tomás al esse de las criaturas, es más bien diferente del uso que Owens hace de esta
expresión, a la que aplica solamente al caso del ser propio de Dios.
48
...la forma se revela como una participación, por vía de
semejanza de la naturaleza divina –que es el acto de ser
subsistente– en tanto que es a través de la forma que
una cosa es un ser en acto. Ahora bien, puesto que, de
acuerdo con el Aquinate, afirmamos la distinción entre
la forma de la criatura y su acto de ser13, podríamos estar
tentados de ver la semejanza entre Dios, el acto de ser
subsistente, y la criatura, meramente en función del acto
de ser de la criatura. Pero no debemos contentarnos con
esto. También necesitamos advertir la relación que existe entre la forma sustancial de la criatura y el acto de ser
divino14. p. 39.
Pues bien, el profesor Dewan (Cf. 2007, pp. 38-46) establece con precisión impecable en qué consiste dicha relación.
Sostiene que Tomás de Aquino presenta la forma como causa
del ser bajo el influjo de la causalidad divina. El ser es, en efecto,
acto de todos los actos, también de la forma, pero Dios confiere
dicha actualidad a los entes causados por medio de la forma que
es el principio del ente natural. Se comprende así que si bien la
forma es potencia receptiva del esse, es al mismo tiempo causa
porque Dios da origen al ser creado a través de una forma que
se convierte, entonces, en el principio del acto de ser de la cosa
bajo la eficacia divina. La forma es principio del ser y lo es a
través de la causalidad divina que participa el ser por medio de
la forma: forma dat esse.
13
Cf. e.g. CM 4.2 (556 and 558) y ST 1.50.2.ad 3; also Qq. de anima 6 and De substantiis separatis 8.
14
De hecho, tal causalidad ejemplar se extiende en diversos grados a todo lo que pertenece a la cosa creada, incluida la materia prima: cf. ST 1.14.11.ad 3; vid. también
más arriba, n. 61; por cierto, en SCG 1.70.3 Tomás de Aquino atribuye cierto nivel de
nobleza a la potencia en virtud de su ordenación al acto.
49
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Esta causalidad de la forma presupone la agencia divina.
Forma y esencia son, por tanto causales, con relación al esse
de la cosa, en la medida en que son instrumentos del primer
principio, que es la primera causa del ser. La causa final, hacia
la cual se encuentran orientadas la esencia y la forma, es el esse
creado. Mientras que la forma es principio del ser; el esse más
que principio es disposición y el acto de una cosa. Esto confiere
más nobleza al ser que es simplísimo.
Comenzamos a vislumbrar, pues, por qué la medida de la
actualidad de un ser es la medida de la perfección de su facultad
de conocer. Los entes, cuánto más se aproximen a la actualidad
de Dios, es decir, cuánto más inmateriales sean, tanto más aptos
serán para reproducir en sí esa capacidad de dar del propio ser a
otras cosas en que consiste la esencia del conocimiento, si bien
en el ente creado dicha capacidad se reduce a darles un ser solo
intencional, no real como sucede en Dios. En efecto, la índole
ontológica de la forma por la cual aparece tan cercana al esse,
obedece a la proximidad en que se encuentra respecto de la primera causa porque “…ser una forma es tener una semejanza con
la primera causa: necesitar la materia para existir es, de alguna
manera, manifestar su insuficiencia en cuanto forma” (Dewan,
2006, p. 181). En Dios, que es per essentiam sua forma (Tomás
de Aquino, trad. 1954-60, I.3.2), forma y ser se identifican. De
ahí que la esencia de la causa primera sea más auténticamente
esencia (Tomás de Aquino, trad. 2001d), primo et per se forma:
Deberíamos recordar la enseñanza de Tomás de Aquino en su De ente et essentia, según la cual la esencia se
encuentra más verdaderamente en las sustancias simples,
del mismo modo que el esse se encuentra más verdaderamente en ellas. Esto se puede apreciar especialmente en el
caso de Dios quien es causa de todo. Esto es, la esencia
es más verdaderamente esencia en Dios. (Dewan, 2003,
p. 124).
50
Observemos que efectivamente hay entes que a la potencialidad implícita en la composición de esencia y acto de
ser (esse) añaden la procedente de la materia, porque son entes
cuya esencia es inseparable de ella, su esencia no puede ser sin
materia. En éstos, el elemento formal, a veces, está totalmente
dominado por la materia que lo coarta y encierra en sí mismo,
por esta razón apenas tiene poder para determinarlos a ellos
mismos en su propio ser. Es lo que ocurre con las plantas que, a
pesar de poseer un cierto grado de inmaterialidad –el principio
vital constituido por su alma vegetativa–, la actualidad ilimitada
de éste no les permite recibir de manera inmaterial las perfecciones de otras cosas, sino sólo ser modificadas materialmente
por ellas.
En un grado intermedio de inmaterialidad y cognoscibilidad, se sitúa el alma sensible animal, pues aunque está unida
esencialmente a la materia, en ella el componente formal o actual predomina y logra superar, en alguna medida, los efectos
coartantes de aquella, logrando así recibir las formas sensibles de
un modo inmaterial, aunque siempre dentro de los límites de la
individualidad del objeto conocido. Dicho con otros términos,
el que la potencia cognoscitiva sensible realice su operación por
medio de un órgano corporal (el ojo, el oído, etc.) determina
que su conocimiento tenga lugar siempre en ciertas condiciones de materialidad: ella percibe la especie sensible como forma
de este individuo circunstanciado espacio-temporalmente por
las notas singularizantes de la materia sensible que es lo único
proporcionado al órgano y perceptible por éste.
Volviendo al tema de la superioridad del alma racional,
conviene subrayar en qué radica su elevada perfección. El alma
humana, si bien está unida al cuerpo como su forma, es esencialmente espiritual o inmaterial. Por esta razón es capaz de
emanciparse totalmente de la materia haciendo partícipes de la
riqueza y plenitud de su actualidad a otros entes que pasan a te51
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
ner en ella una existencia totalmente espiritual o inmaterial, es
decir, son captados por el alma racional en lo que ellos mismos
tienen de más actual o formal: su naturaleza universal de entes.
Por el conocimiento intelectual el alma conoce lo que las cosas
son, es decir, conoce su esencia. Una explicación iluminadora
ofrecida por el profesor Dewan (2008a) permitirá esclarecer un
tema profundamente complejo:
Es importante observar que, si bien el congnoscente,
por su forma, queda limitado a su propio ser, no obstante, esto no ocurre de modo tal que, por así decirlo, se
cierre la puerta respecto de la recepción de las especies de
otras cosas. Así, gracias a la presencia de estas especies o
formas, nuestra alma posee un ser más amplio: el alma es,
de alguna manera, todas las cosas. En efecto, desde que
la forma es el principio del ser, es posible advertir que
en este caso la forma presenta un grado más elevado,
precisamente en la medida en que el ser se posee más
ampliamente por parte del cognoscente. Nuevamente,
deberíamos notar, entonces, que, aunque se considera
que hay conocimiento en la medida en que el cognoscente posee las formas de otras cosas, con todo, el conocimiento se comprende de modo definitivo cuando se
entiende como el ser del alma siendo, de alguna manera,
todas las cosas. (p. 147).
De ahí que, cuando un alma es más cercana a la perfección del Primer Ser puede reproducir, en alguna medida, su
poder creador o eficiente a través del acto de conocimiento. Por
él cada alma cognoscitiva en su propio orden de perfección, a
imitación del Ser “en quien preexiste todo el ser como en su
causa primera”, da de su actualidad a las cosas conocidas, es
decir, les da “el ser”, aunque no real sino intencional, que es el
ser que pertenece a lo conocido en cuanto que tal.
52
En síntesis, puede afirmarse con toda propiedad que la
inmaterialidad de un ente es condición de su capacidad intelectual:
...lo que limita la forma es la materia, y por eso hemos
dicho que cuanto más inmateriales sean las formas, tanto más se aproximan a una especie de infinidad. Por tanto, es indudable que la inmaterialidad de un ser es la
razón de que tenga conocimiento, y a la manera como
sea inmaterial, es inteligente... (Tomás de Aquino, trad.
1954-60, I.14.1).
Pero la inmaterialidad no sólo determina la inteligencia
de un ser, sino también su inteligibilidad, esto es, su cualidad de
poder ser inteligido. Hemos dicho, que conocer es una operación
por la cual el cognoscente trae a sí y recibe en su propia forma,
la forma de otro ente y se hace una cosa con él por el hecho de
hacerlo participar de la intimidad especificante de su ser. Pues
bien, si el conocimiento consiste esencialmente en una comunicación de formas, de esto se sigue que lo cognoscible de un ente
es su actualidad o principio formal, y que cuanto más inmaterial es, más perfectamente puede ser conocido, desde luego, por
una facultad proporcionada a él también por su perfección o
nobleza: “Como dice el Filósofo en el libro tercero De Anima,
como son las cosas separables de la materia, así son cercanas al
intelecto. Cada cosa, en efecto, en tanto es inteligible, en cuanto
es separable de la materia” (Tomás de Aquino, 1949, 1.1.1).
No debemos olvidar, sin embargo, que las realidades en
sí mismas más inteligibles, son las menos cognoscibles para el
entendimiento humano puesto que éste para acceder al núcleo
de inteligibilidad de las cosas, necesita, como punto de partida,
percibirlas bajo las condiciones materiales y sensibles que las
envuelven, es decir, exige ineludiblemente la intervención de
los sentidos. Ahora bien, como más adelante tendremos oportunidad de constatar, aunque las facultades sensitivas constitu53
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
yen un componente indispensable de la actividad cognoscitiva
humana, no obstante en muchos casos pueden erigirse en un
serio obstáculo para el ejercicio de la actividad contemplativa.
En efecto, subraya Dewan (2007), “… la inteligencia humana
es de tal condición, que dependiendo como depende de los
datos sensibles y de la imaginación, resulta fácilmente tentada
de reducir las sustancias naturales, que le son más conocidas, a
meros epifenómenos. De ahí que, siempre existirá una batalla
en torno al ser de las cosas” (p.52).
Los análisis en torno a la grandeza del espíritu humano,
que hemos expuesto de modo esquemático permiten apreciar
con mayor claridad por qué insistimos en la necesidad de recurrir a la ontología, si se quieren superar los límites internos
e incluso, las contradicciones encerradas en los diversos argumentos a favor de la dignidad humana.
En efecto, lo que proponemos es “una visión sapiencial
del hombre y de su vida” (Dewan, 2008a, p. 332) sólo a partir
de la cual, es posible acceder a una comprensión más plena de
la dignidad y de la sacralidad del ser humano.
3. Ser feliz en cuerpo y alma
Sin embargo, aunque es muy importante poner de relieve la dignidad del alma espiritual del ser humano, es preciso también remarcar la dignidad del cuerpo. Para evitar caer en el dualismo,
tal como sucede en la filosofía cartesiana (Cf. Dewan, 2008a, p.
61), conviene hacer énfasis en la unidad esencial del compuesto
hilemórfico que es el hombre: el alma espiritual, al unirse al
cuerpo (materia) como a su forma, le transmite su estatus ontológico, esto es, lo humaniza, y por tanto, lo dignifica. En el
hombre todo es humano, lo cual es tanto como afirmar que en
el hombre todo queda espiritualizado y sublimado (Cf. Dewan,
2008a, p. 62) en virtud de su forma o alma racional.
54
Partiendo de un orden ascendente de perfección constatamos que las facultades orgánicas representan un signo elocuente de esa unidad en la cual, como decíamos, el elemento
material y toda la sensibilidad son altamente favorecidos por
participar del ser del alma intelectual. En el hombre el alma sensitiva es asumida por el alma racional quedando así, penetrada
de espiritualidad y puesta, en alguna medida, a la altura de la
actividad anímica superior a la cual se ordena: “La vida animal
–comenta A. Pithod (1991)– está en el hombre asumida por
la humanidad y asumida perfectivamente, es decir, de manera
eminente” (p. 73). Por eso, explica el mismo autor, en el hombre la animalidad:
Da mucho más de sí que cuando se da en el solo animal. El ojo humano ve, como el del animal, pero mucho
más perfectamente pues al ver, el hombre, además, entiende, capta significaciones que sobreelevan su visión a
un nivel que comporta no sólo una diferencia de grado
sino específica (...) Un lince no “ve” nada al lado de un
humano miope. El miope ve inteligentemente, lo cual
trasmuta intrínsecamente su visión. Esta se hace órgano
de su entendimiento. Salto prodigioso, de especie, no de
grado. (Pithod, 1991, pp. 73-74).
Se divisa, según esto, que el cuerpo lejos de ser un castigo
para el alma, está, por naturaleza, llamado a ser su colaborador
eficaz puesto que de él depende el que el alma y por consiguiente, la persona en su integridad, alcancen su pleno desarrollo:
El tipo de unidad coherente y completa significada por la
expresión “naturaleza humana” es la que corresponde a
tal alma perfeccionando tal cuerpo (…) En efecto, la nobleza
del alma, lejos de disminuir la unidad del ser humano,
implica una unidad mayor en el ser humano que en las
demás sustancias corpóreas. (Dewan, 2008 a, p. 62).
55
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Una vez admitida esta unidad esencial del hombre, resulta patente que las potencias sensitivas, tanto cognoscitivas
como apetitivas, han de tener una parte, ciertamente, no poco
importante en las operaciones específicamente humanas. La
unidad radical del ser humano queda así reflejada también en
el conocimiento de la verdad, tanto práctica como especulativa.
Esta operación distintivamente humana y el modo o las condiciones en que ella se consuma constituyen indudablemente un
indicio del admirable misterio que el hombre representa.
Asimismo, conviene tener presente la intrínseca e insoslayable tensión que se da entre los dos coprincipios de ese todo,
la cual explica, en parte, por qué nuestro espíritu que desea naturalmente conocer la verdad y que posee una sed inextinguible
de una vida superior, pueda errar tantas veces el camino que
conduce hacia ella.
En el contexto de la jerarquía que hemos descrito, se
advierte como algo natural el que los órganos corpóreos y las
funciones orgánicas estén al servicio de lo que es superior y
específicamente distintivo del ser humano: la actividad del espíritu. Así las sensaciones (del tipo que sean) cobran significación en la medida de su subordinación a las dos operaciones
humanas por excelencia: el conocimiento intelectual y el amor
electivo. Otro tanto sucede con el bienestar físico y la salud que
no pueden constituir metas últimas, realidades que tengan la
justificación en sí mismas. Sin dejar de reconocer el innegable
valor que tales bienes representan en la vida del ser humano,
es preciso verlos simplemente como oportunidades (Cf. Dewan,
2008a, p. 73), herramientas con las cuales podamos alcanzar eso
que se encuentra más allá de nosotros mismos y que constituye
nuestra felicidad auténtica (Cf. Dewan, 2008, pp. 72-73).
En este mismo orden de ideas, la filosofía del Aquinate
ofrece una enseñanza profunda acerca del sentido del placer, la
cual nos pone a resguardo del placer sin sentido. Tal como recalca
56
el profesor Dewan (2008a), en el contexto de la filosofía del
ser, el placer es algo que acompaña a una experiencia, y no la
esencia de la experiencia. Lo experimentamos en presencia de
un bien percibido por los sentidos. De ahí que no pueda constituir el contenido de la felicidad, puesto que el alma racional,
comparada con el cuerpo, posee una cierta infinitud. Esto es,
el bien que captan los sentidos es particular, circunstanciado,
limitado espacio-temporalmente; en cambio, el bien percibido
por la inteligencia es universal. Se puede colegir de esto que el
bien sensible es algo mínimo comparado con el bien del alma
(Cf. p. 73).
Además, este cuadro graduado de bienes humanos permite reubicar la libertad que, si bien ocupa allí un lugar central,
con todo, no es el primero. Porque, advierte Dewan (2008a):
Es necesario tomar conciencia de la nobleza tanto de la
libertad como de la inteligencia como capacidad reflexiva. Pero, más allá de ambas, debemos ser concientes de
la nobleza de la inteligencia en tanto que capaz de conocer la verdad inteligible. Centrarse primordialmente
en la libertad, implica centrarse en la inclinación como
si se tratara de la meta más excelente. Y si esto equivale
a afirmar la primacía de la inclinación sobre la visión,
resulta realmente incomprensible. (p. 119).
Bajo este aspecto, Dewan (2008a) precisa que ni siquiera la razón práctica o reflexiva puede anteponerse a la visión,
porque la meta final del espíritu humano es la contemplación:
“De hecho, la misma razón práctica, cuando es verdaderamente
razonable, afirma la primacía de la contemplación sobre la acción” (p. 120).
Resultan difíciles de medir los enormes alcances prácticos que resultan de afirmar la primacía de la contemplación, de
modo especial si se tiene en cuenta, tal como advierte Dewan
57
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
(2008a), que determinadas acciones, más aún, ciertos pensamientos son malos, no sólo porque obstaculizan la libertad, sino
porque “impiden la contemplación” (p. 120). Pero más adelante
volveremos sobre este punto con mayor detenimiento.
Retomando el tema de la libertad, conviene insistir
en que, desde la perspectiva de una ontología hilemórfica, ella
no puede quedar entronizada como la meta suprema, por el
contrario:
...debemos movernos desde la libertad hacia su raíz, la
razón práctica, y de ésta a la razón contemplativa, si se
pretende descubrir la naturaleza de la razón en toda su
amplitud como fuente del “debo” y “no debo” de la acción humana. El fin es el principio de la razón práctica,
y el fin es la contemplación de la verdad. Especialmente
esclarecedoras en este sentido, son las enseñanzas de Tomás sobre la mayor nobleza de las virtudes intelectuales
sobre las éticas. (Dewan, 2008a, p. 120).
De manera que, en este horizonte intelectual, la libertad auténtica, el gozar de verdadera libertad supone que ella se
dirija hacia la toma de decisiones enmarcadas en un objetivo
fundamental que confiere inteligibilidad y sentido al proyecto
vital considerado como un todo. Dentro del contexto doctrinal
que defendemos, dicho propósito es la vida superior del espíritu
como vocación irresistible a la que está llamado todo hombre y
toda mujer.
Nunca se insistirá lo suficiente en el hecho de que la
libertad no recibe justificación a partir de sí misma, esto es,
que la libertad no se autolegitima, sino que se reviste de legitimación en el panorama existencial más amplio de la plenitud
humana y de los bienes que conducen a ella. La necesidad de
dicha insistencia se explica especialmente en el presente clima
epocal el cual propone persistentemente un modelo contrario
58
de libertad, que se encuadra a su vez, en un ideal antropológico,
el que cifra la perfección de la persona en su autosuficiencia.
Según este modo de pensar, la persona es tanto más “perfecta” cuanto menos necesite de los demás, y se baste más a sí
misma. Es el ideal ético de la autorrealización en función de la
cual queda legitimado el uso de todo lo que nos rodea (también
las personas) como instrumentos al servicio del bienestar personal. El “otro” entra en mi proyecto vital en la medida de la
utilidad que esté en condiciones de ofrecerme, pero si pudiera
autorealizarme sin él, tanto mejor. En esta visión antropológica
acentuadamente individualista, la libertad equivale a estar “libre de interferencias” (Cf. Berlin, 2001), y su virtud máxima es
la tolerancia, pero nada más.
Por el contrario, la antropología metafísica que propugnamos, es una antropología de la relación y de la comunión interpersonal; una antropología de la dependencia, como han enseñado
MacIntyre (Cf. 2001) y Alejandro Llano (Cf. 2001). Bajo esta
concepción, la mayor grandeza del ser humano y de su libertad
radica en su capacidad de auto–trascenderse para abrirse a la
donación de sí en la comunión con los demás. La libertad, por
consiguiente, sólo alcanza su madurez cuando avanza progresivamente desde la simple libertad psicológica o libertad negativa
(libre albedrío) hacia la libertad para o libertad positiva pasando
por la libertad emocional o liberación de sí mismo (de todos los obstáculos que impiden el equilibrio afectivo y que se oponen a la
apertura al otro)15.
El arraigo ontológico que corresponde a la índole relacional de la persona, es enfáticamente subrayado por el profesor
Dewan (2008a) al afirmar, siguiendo a Tomás de Aquino, que:
15
Para un análisis más detallado del tema, se puede consultar: Llano, A., Humanismo
Cívico; Barcelona, Ariel, 2005; también, Irizar, L., Humanismo Cívico. Una invitación
a repensar la democracia; Bogotá, Fundación Konrad Adenauer, Corporación Pensamiento Siglo XXI, Universidad Sergio Arboleda, Editores, 2007.
59
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
...las cosas, en la medida en que son perfectas (en algún grado) son comunicables y poseen una inclinación
a comunicarse. En efecto, cada cosa no es meramente
lo que es en sí misma, sino que es un ‘emisor’ de su
propia perfección (...) En este sentido, el modelo para
todos los seres es la planta o el animal reproductores. Así, se
podría decir que el petirrojo (robin) es algo que produce
petirrojos, algo que difunde ‘petirrojeidad’ (robinhood)
–excúsenme por el juego de palabras. (p. 49).
Se sigue de aquí, que en el caso de la persona, el ampliar,
su espacio existencial a fin de comunicarse receptiva y activamente con los demás, no es una simple opción entre muchas.
Porque si bien, como apunta el profesor Dewan (2008a), los
seres inteligentes son de tal condición que en ellos la tendencia a pasar de la imperfección a la perfección queda supeditada a la voluntad libre, al igual que la inclinación a irradiar la
perfección que van adquiriendo (Cf.p. 50); no obstante, los lazos que unen naturalmente a cada persona con las demás son
constitutivos de su ser, por tanto es fácil inferir de aquí que la
realización de opciones en un sentido opuesto a la inclinación
natural de autocomunicación, obstaculiza el normal desarrollo
de la personalidad. De ahí que, se pueda afirmar con toda propiedad (metafísica) que el individualismo es antinatural y por
eso mismo, degradante.
En efecto, la perfección ontológica de la persona, radicada en su alma espiritual, hace que de la comunicación con los
otros dependa definitivamente la propia madurez y la grandeza
individual. Esto resulta claro a partir del principio metafísico
mencionado, según el cual las cosas son comunicables y tienden
a comunicarse en la medida en que son perfectas. Se puede
colegir de esto que los seres superiores, autoconcientes y libres,
considerarán la difusión de su propia perfección “como algo que
pertenece a su propia perfección” (Dewan, 2008a, p. 50).
60
Así, los demás lejos de ser rivales, antes bien, son como
parte de uno mismo. De modo que a la luz de estos planteamientos, “el querer a los otros más que a uno mismo”, no puede
considerarse “como un simple añadido o algo que queremos accidental o arbitrariamente” (Dewan, 2008a, p. 49). La amistad,
la hermandad no son puras palabras en esta antropología, sino
que constituyen resonancias manifiestas de la teleología relacional
del ser humano.
Más aun, como observa Dewan (2008a):
La unidad de la doctrina expuesta resulta especialmente
clara a propósito de la discusión acerca de si es natural
(para la criatura racional) amar a Dios más que a uno
mismo. Frente a un objetor que sostiene que la naturaleza se encuentra vuelta hacia sí misma y que, por tanto,
no sería natural amar alguna cosa más que a sí mismo,
Tomás de Aquino responde que, por el contrario, es señal de la amplitud de un ser, su apertura a otros “seres”.
(Cf. Tomás de Aquino, trad. 1954– 60, I.60.5.ad.3). Por
naturaleza, amamos nuestro propio ser específico, nuestro propio yo específico, más que nuestro yo individual, y
con mayor razón al bien universal que es Dios lo amamos más que a ninguna otra cosa (Cf. trad. Tomás de
Aquino, 1954-60, I.60.5.ad.3). (pp. 49-50).
Si admitimos que la persona se autorealiza acogiendo a
los demás en su vida, transfundiéndose en ellas por el conocimiento, el amor y la relación interpersonal habitual de cada día,
si además se tiene en cuenta que esa proyección receptivo-activa
es infinita, tan ilimitada como el alma espiritual, entonces se
comprende que la capacidad de autoperfeccionamiento de la persona tampoco conoce límites. Resulta evidente asimismo, que la
propia autorrealización entendida como componente nuclear de
la felicidad, no podrá darse jamás en solitario, por consiguiente,
el ideal de perfección moral no es la tolerancia, sino el amor.
61
CAPÍTULO III
CQRYTebQiVU\YSYTQT
Primacía de la contemplación
“Ningún deseo nos lanza hacia alturas tan sublimes
como el deseo de
contemplar la verdad.” Lawrence Dewan
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
64
1. Deseo de trascendencia
“Todo deseo es deseo ser”, ha escrito René Girad (1996, p. 24).
Se trata de una afirmación especialmente sugerente, de manera particular, si se tiene en cuenta el contexto en que el autor
la pronuncia. Girard, lanza esta frase en la ilación de uno de
sus agudos análisis en torno al deseo mimético y los vínculos
profundos que éste mantiene con la rivalidad y la violencia. En
efecto, su teoría mimética ha develado que el deseo humano
es, en buena medida, triangular. Esto es, no se apetece la cosa
tanto por sí misma, sino más bien porque el otro la tiene. En
la relación deseo-cosa media un tercero que se convierte, según
Girard, en el verdadero objeto de deseo. Se aspira a ser como
él, imitarlo y para eso es necesario tener lo mismo que él tiene
(Cf. Girard, 1977, p. 145). Pues bien, esta compulsión que es
fuertemente estimulada por la sociedad de consumo, acaba en
violencia.
Pero consideremos más de cerca la frase de Girard: “todo
deseo es deseo de ser”. Se trata de una afirmación que el profesor Dewan (2008a) ratifica y descifra en clave ontológica: “El
apetito (o deseo) humano, es apetito de plenitud de ser, del ser
propio de la naturaleza intelectual: ser, de algún modo, todas
las cosas” (p. 33). Los seres humanos tenemos sed de infinito:
de una libertad absoluta e ilimitada, de un amor y una felicidad
que traspase las fronteras del espacio y el tiempo. Lo semejante
sólo se contenta con lo semejante y nuestra alma, que es espiritual,
casi infinita, no se satisface con nada que esté por debajo de su
altura. Se entiende entonces por qué todo lo que ponemos bajo
la mira de nuestro deseo, no importa qué, tendemos automáticamente a absolutizarlo, procurando por ese camino, acallar la
nostalgia de absoluto. La droga, el placer suicida, la exaltación
de la violencia, del tenor que sea, se explican así.
65
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Para poder vivir según lo que somos, necesitamos reorientar de manera permanente nuestros deseos; reconducirlos
hacia las cosas que son capaces de saciarlos realmente. Proceder
de ese modo, conduce a unos resultados vitales que contrastan
profundamente con las consecuencias que se siguen de alimentar el deseo mimético y, en general, lo meramente instintivo.
En este sentido, también Girard (2002) es quien ha advertido
que el deseo mimético y la obsesión del modelo-obstáculo (el
rival) conducen sin remedio al autoempobrecimiento, a una
existencia monótona y repetitiva (Cf. p. 212). Sin embargo, la
degradación no se detiene ahí. En el marco de una cultura que
ha pactado con el sinsentido y que por lo mismo sucumbe bajo
el hechizo de la tecnología y la radicalización del placer, todo lo
que se podía esperar, ya se ha probado (no existe nada prohibido
para la emancipación que no conoce límites). Ahora sólo resta
el flirteo con la muerte, el juego cruel de la violencia, que aparece
como una promesa suficientemente excitante y apta para crear
un espejismo de satisfacción. Prueba de esto son la ideología y
los modos de actuar característicos de algunas tribus urbanas,
ya mencionadas.
El presente clima cultural nos invita a revisar el concepto que nos hemos forjado de la vida humana y su sentido y
que es por tanto, el que le estamos transmitiendo a los jóvenes.
Convendría hacernos estas preguntas: “¿Qué valora nuestra sociedad?, ¿valoramos las ciencias, pero en función de su aplicación a las técnicas que sirven al confort y al placer humano?, ¿lo
que premiamos principalmente, son los triunfos deportivos y
empresariales?” (Dewan, 2008a, p. 97). Éstas son preguntas sobre
lo esencial. El tener la voluntad de planteárnoslas es ya algo en
sí mismo valioso, vital para la sociedad actual, porque “El tipo
de respuesta que se dé a estos interrogantes marca todo el rumbo de la vida tanto individual como social” (Dewan, 2008a, p.
97).
66
La trascendencia de estos interrogantes estriba especialmente en que, si bien lo analizamos, no parece que una vida
que tenga como metas últimas el prestigio profesional, el estatus
social, la imagen corporativa o cosas por el estilo, merezca, ciertamente, ser vivida. En todo caso, tales objetivos existenciales
bien poco pueden servir para justificar los enormes esfuerzos
requeridos para enfrentar con altura humana los retos auténticos que la vida depara a toda persona. Quien se detenga un
momento a pensar esto en serio, intuye inmediatamente la insignificancia y la pobreza de dichas metas.
Así las cosas, no parece tan desatinado el discurso utilizado por algunos jóvenes en defensa del carpe diem (¡vive el
momento!). Muchos catalogan a los ideales aludidos de “miserables”, y deducen, en buena lógica que estudiar, trabajar, esforzarse en suma, para “eso” (prestigio, dinero, etc.), no “tiene
sentido”. Concluyen que, ante lo que el mundo de los adultos
les ofrece, lo único que vale pena, si hay algo, es agotar el instante presente, sorber hasta la última gota del placer que reporta
el ahora. En realidad, tal como ha advertido Aristóteles (Trad.
1993), el placer es de las cosas que se eligen por sí mismas (Cf.
X.5). La experiencia del deleite sensible proporciona tal efecto
de saciedad, al menos momentánea, que mientras se disfruta, a
nadie se le ocurre preguntarse para qué disfruta. Sin embargo,
la constatación de la precariedad de lo que aparentaba ser una
promesa de felicidad, conduce, consciente o inconscientemente,
a la búsqueda de experiencias placenteras cada vez más intensas,
más poderosamente encadenantes también. Nuestra sociedad
exhibe dramáticas y constantes muestras del altísimo precio que
suele pagarse a cambio de estos espejismos de dicha.
Como señalábamos páginas atrás, ni el bienestar físico,
la salud o la diversión, ni siquiera el trabajo o el amor cuando
quedan despojados de su significación humana profunda, pueden colmar las aspiraciones de un ser con vocación de infinito
67
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
(Cf. Dewan, 2008a p. 73). A un ser así, sólo lo que carece de
límites puede saciarlo.
Claro que para una sociedad materialista como la nuestra resulta muy difícil asimilar lo que venimos afirmando. Efectivamente, si el ser humano queda reducido sólo a su cuerpo,
los bienes primordiales, o mejor, los únicos bienes para el hombre son los que tienen que ver con la materia, como la salud,
la supervivencia humana y los placeres sensibles. De ahí que,
como apunta Dewan (2008a) defender la tesis que defendemos,
resulta hoy, definitivamente audaz (Cf. p. 73).
Con todo, nuestro estatus ontológico permite intuir
e incluso constatar prácticamente que en efecto existen cosas
que contribuyen a mantener viva e incrementar nuestra densidad interior, es decir, que nos conducen por el camino del
crecimiento personal; van haciéndonos felices, plenos. Son los
bienes del alma, es decir, aquellas realidades proporcionadas al
alma racional (Cf. Dewan, 2008a, p. 358), a las que Aristóteles
(1993) califica de “bienes por excelencia” (I.8), entre los que
destacan las funciones y actividades anímicas estrictamente racionales: el conocimiento intelectual y el amor electivo de la
voluntad. Precisamente, es en el ejercicio de estas actividades
anímicas superiores que nuestra vida se abre a la totalidad de lo
real, superando los límites de lo empírico, del “aquí y ahora”,
donde están obligados a permanecer sin remedio los seres meramente instintivos. Bajo este aspecto, remarca Lawrence Dewan
(2008a) que:
El alma racional, en la medida en que prevalece sobre
el cuerpo, comparada con él, posee cierta infinitud. De
modo que, el bien percibido por los sentidos es singular,
particular, mientras que el captado por el intelecto es
universal. Se entiende, así, que el bien proporcionado
al cuerpo, sea mínimo comparado con el bien del alma.
(p. 73).
68
Por tanto, en este primer nivel de autotrascendencia, de
apertura a lo que está más allá de uno mismo es donde se necesita comenzar a rastrear las huellas del sentido de nuestra vida,
pues aquí “ya estamos considerando los actos de la razón y de
la voluntad como nuestro acceso a un dominio de bondad que
realmente se adapta a la existencia humana.” (Dewan, 2008, p.
73). Conocimiento intelectual, amor electivo y plenitud humana, se pertenecen recíproca e íntimamente.
2. Deseo de sobretrascendencia
Sólo si levantamos la mirada hacia lo que nos trasciende, pero
al mismo tiempo nos envuelve e implica, esta vida se vuelve
grande, plena de significación, digna de ser vivida. Porque la
pobreza más alienante no es la material, sino la existencial, es
decir, la que se desprende del hastío de una vida asumida como
absurda y contradictoria. Esta pobreza vuelve al hombre incapaz
de alegrarse, de abrirse a los demás y donarse. Esta pobreza encierra en sí todos los sentimientos que embrutecen al hombre y
lo degradan (odio, envidia, codicia). Por ello, la pobreza existencial contiene en sí poderosos gérmenes de violencia.
Nuestro mundo profundamente golpeado por manifestaciones inauditas de violencia, expresa de un modo dramático
que tiene necesidad del silencio, del misterio por encima del
individuo, de la belleza. El espíritu humano se alimenta y vive
de lo esencial, de la verdad, el bien, la belleza. Se percibe así
porque están llamados a fracasar, por su vaciedad, muchos de
los métodos y de los proyectos orientados a ofrecer solución
a los complejos problemas humanos actuales. Su vacío radica,
precisamente, en estar desprovistos, en su base, de una concepción correcta acerca de quién es el hombre, quién debería ser
y qué necesita para alcanzar su deber-ser. Tales soluciones carecen, en suma, de fundamentación ontológica, por tanto, dichas
69
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
propuestas quedan desarticuladas entre sí y de la vida humana
entendida como una totalidad de sentido abierta a la trascendencia.
De ahí que los análisis metafísicos ofrecidos por un filósofo de la talla de Lawrence Dewan, lejos de perderse en la
mera elucubración teórica, posean por el contrario, consecuencias prácticas extraordinarias: “La naturaleza contemplativa de
la felicidad humana, remarca Dewan, es un primer principio de
la acción humana” (2008a, p. 96). En efecto, de la dirección
fundamental que se dé a la propia vida se siguen unos resultados que varían profundamente según cuál sea el género de
ese enfoque. Recordemos que el fin funciona como principio o
motor de las propias acciones (Cf. Aristóteles, trad. 1993, I.1).
El fin último o fin final, es decir, el contenido mismo de la felicidad, define la orientación y reviste de significado definitivo
todas y cada una de nuestras elecciones y de nuestras acciones.
Se evidencia, por tanto, la relevancia práctica que supone dar
con el fin verdadero, o por el contrario, errar el rumbo apartándose de él. En términos metafísico-antropológicos, podría decirse que una vida marcada por esta desviación sustancial estaría
construida sobre la falsedad.
Pero, tal como advierte Dewan (Cf. 2008a, p. 78), Santo
Tomás distingue entre felicidad perfecta y la parte de felicidad
que nos es dado alcanzar en esta vida. La primera es la que cumple a cabalidad lo que todo ser humano intuye debe ser la felicidad: algo que una vez poseído pone término a todo deseo. Se
trata del bien absoluto, incondicionado, sin límites de ninguna
naturaleza que pueda mermar su perfección y cuya posesión
convierte, por ende, en superflua cualquier otra realidad por
valiosa que ésta pueda ser (Aristóteles, Cf. trad. 1993, I, 7). Un
bien con tales características, no puede ser un bien creado, por
definición, limitado y caduco. De modo que la felicidad perfecta, esto es, el bien absoluto y último que colma definitivamen70
te todo deseo, sólo puede encontrarse en Dios, bien increado,
perfecto e infinito (Cf. Dewan, 2008a, p. 74). La bienaventuranza, argumentará Tomás de Aquino, consiste en la actividad del
alma –específicamente del entendimiento especulativo– por
la cual nos unimos a Dios: se trata de la actividad más perfecta
debido a que tiene por objeto el ser más perfecto, es decir, “algo
intrínsecamente digno de ver. Tal objeto es primordialmente el
ser que es la fuente de todo ser” (Dewan, 2008a, p. 75). Estas
son las palabras del Aquinate (Trad. 1954– 60):
La beatitud consiste más en una operación del entendimiento especulativo que del entendimiento práctico. Lo
cual se evidencia por tres razones: Primero, si la bienaventuranza del hombre es una operación, por fuerza ha
de ser la operación mejor del hombre. La operación óptima del hombre es la de la óptima potencia respecto del
óptimo objeto; y esta óptima potencia es el entendimiento cuyo supremo objeto es el bien divino, el cual no es
ciertamente objeto del entendimiento práctico, sino del
especulativo. Por consiguiente, en esta operación, que
es la contemplación de las cosas divinas, consiste sobre
todo la beatitud. Y porque “cada cual es considerado ser
aquello que hay de mejor en él”, como dice Aristóteles
(1169 a2 y 1178 a2), síguese que tal operación es la propia del hombre y la más deleitable. (I.II. 3.5).
Sin detenernos en el análisis detallado de este argumento conviene precisar por qué tanto para Tomás de Aquino como
para Aristóteles la felicidad debe consistir en una operación. Esto
obedece a que si la felicidad establece al ser humano en una
situación de perfección última, eso último debe ser algo que se
encuentra actualmente actuando, entendiendo último como lo
que ha alcanzado su perfección, acabamiento o plenitud. Además, ha de ser el tipo de operación que permanece en el agente
71
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
(acciones inmanentes), dado que sólo tal suerte de operación,
perfecciona al agente en sí mismo (Cf. Dewan, 2008a, p. 74).
Ahora bien, cuando el objeto de esa operación perfecta es a su
vez algo perfecto, el estado de plenitud y saciedad será también
perfecto.
De acuerdo con este planteamiento, se divisa que la contemplación como tal, no es la meta última del hombre: “El bien
que amamos de modo primordial no es el conocimiento en sí mismo,
en el sentido de que ‘la contemplación no es un fin en sí misma’;
ella es un fin, una meta, precisamente en el sentido de que es
la operación en virtud de la cual alcanzamos la meta” (Dewan,
2008a, p. 74), esto es, el bien perfecto e increado: Dios.
Pero, aunque la felicidad que somos capaces de lograr en
esta vida sea imperfecta, no obstante, ella también se encuentra
esencialmente vinculada a la actividad contemplativa. De manera más precisa, su imperfección radica por un lado, en que no
la constituye ni sólo una operación, ni sólo un bien, sino varios
y por otro, en que tales bienes limitados, perecederos, en su
conjunto, no logran saciar absoluta y definitivamente el espíritu del ser humano. “Felices en cuanto hombres”, dirá, por eso,
Aristóteles (Trad. 1993, I. 10); lo cual es tanto como afirmar
que en esta vida es posible, ciertamente, alcanzar la felicidad,
pero según la “medida” (limitada y frágil) que corresponde a la
condición humana.
Esta concepción de la felicidad como fin inclusivo (Cf.
Abbá, 1992, p. 71) expresa la idea de que la vida humana reclama, para revestirse de plenitud y sentido, la presencia de diversos y variados bienes. Sin embargo, dichos bienes, irrenunciablemente constitutivos de una vida lograda, reconocen en ella
una presencia jerárquica. Todos son indispensables para conferir plenitud a nuestra vida, pero no lo son todos del mismo
modo.
72
En este punto, pueden ser de gran utilidad los análisis
realizados por Giusseppe Abbà (1992) en torno a los elementos
que componen la felicidad terrenal verdadera:
a) Por el lado del mundo: los bienes sustanciales (las cosas,
las personas, Dios, en cuanto bienes que son deseables y con los que el sujeto quiere ponerse en relación
mediante sus actuaciones; las actuaciones de eudokía,
esto es, de buena voluntad, por parte de las otras personas y de Dios hacia el sujeto: también son deseables
para el sujeto, y aunque él no las puede producir, se
puede disponer para ellas y acogerlas.
b) Por el lado del sujeto: las actuaciones (bienes operables, experienciales y existenciales), mediante las cuales
el sujeto entra en relación con los bienes del mundo;
la buena voluntad, y con ella el recto razonar, el recto
juzgar, el recto sentir afectivamente, que contribuyen
a la buena voluntad. (p. 67).
Según esto, el hombre no puede ser feliz sino poseyendo
en alguna medida, los bienes mencionados los cuales pueden
categorizarse de acuerdo con la celebre distinción realizada por
Aristóteles (Cf. trad. 1993, I.8), en bienes exteriores, bienes del
cuerpo y bienes del alma. Sin embargo, se acepta con facilidad
que no conferimos a todos ellos el mismo valor en lo que a
la determinación de nuestra felicidad se refiere. Así, precisa el
mismo Abbà (1992),
… entre los bienes existenciales moralmente correctos
y más excelentes, y, por consiguiente, más gratificantes para el sujeto que los sabe apreciar, se encuentra la
amistad (humana) y la contemplación amorosa de Dios
unida a la meditación sapiencial. Ellos constituyen los
vértices del cumplimiento de las potencialidades humanas… (p. 67).
73
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Hechas estas aclaraciones, en las páginas que siguen nos
centraremos en la actividad contemplativa o sapiencial como
meta suprema de la vida humana que toda persona está llamada
a perseguir y a alcanzar, con miras a conferir una significación
profunda y totalizante a su entera existencia.
3. Sólo una cosa es necesaria: permanecer en lo esencial
Inspirándose en Tomás de Aquino, Joseph Pieper (1984) escribió que el ser humano, “está radicalmente orientado a la contemplación y necesita de ella, hasta el punto de que la felicidad humana llega tan lejos como la contemplación misma” (p.
155).
Estas palabras del gran tomista alemán, sirven para confirmar la tesis central que intentamos defender. Vamos tras las
huellas del sentido de la vida humana, es decir, de aquello que sea
capaz de impregnar de significado, todos y cada uno de los actos, relaciones y cosas que configuran la existencia personal. Si
andamos tras sus vestigios ello obedece a que creemos que es
algo dado, por lo mismo algo que los hombres no inventan sino
que encuentran, descubren en su naturaleza humana como tal.
Pues bien, los análisis realizados hasta aquí nos han conducido
al punto señalado por Pieper, aunque antes que él, lo hayan
advertido también otros dos excepcionales filósofos: Aristóteles y Tomás de Aquino, a partir de los cuales Lawrence Dewan
plantea una propuesta de la felicidad centrada en la vocación
sapiencial del ser humano.
Tal como hemos tratado de poner de manifiesto, dicha
vocación es una llamada inextinguible, que arraiga en la naturaleza espiritual del alma humana, en el telos o fin propio de su
identidad racional. El profesor Dewan (Cf. 2008 a, p. 79) remarca que, aunque esta sed de infinito sólo se sacia plenamente
ante la visión del bien perfecto –Dios– no obstante, debido a
74
que tenemos un deseo natural no sólo de felicidad perfecta sino
también de alguna semejanza o participación en la naturaleza
de tal felicidad (que consiste esencialmente en contemplar),
entonces, somos felices conociendo la verdad, esto es, somos
dichosos simplemente contemplando, sin importar qué utilidad pueda reportarnos ese conocimiento. Conocer nos causa
gozo por virtud de sí mismo e independientemente de que nos
ofrezca algún tipo de seguridad o nos proporcione un placer
aparte del conocimiento como tal. Esto sólo puede entenderse
cuando se considera bajo una cierta luz: la que nos dice que
tal conocimiento nos conduce, aunque sea muy débilmente, al
conocimiento de Dios.
Estas reflexiones nos devuelven a uno de nuestros planteamientos iniciales, el que se refiere a la bondad ontológica de
las cosas, es decir, a su significación intrínseca, que va mucho
más allá del valor que puedan representar por el hecho de servir
a nuestra supervivencia: “En la medida que cada cosa posee una
forma, en esa misma medida revela ‘la luz de una inteligencia’, y
de ahí procede su valor intrínseco” (Dewan, 2008a, p. 83).
Se vislumbra ahora, la imperiosa necesidad que tenemos
de rehabilitar la reflexión metafísica si queremos dar con el sentido profundo de nuestra vida. En efecto, la percepción de la
actividad contemplativa como fin de la vida humana, surge de
considerar la jerarquía ontológica de la actividad humana. El
deseo de sobrevivir representa una inclinación primordial para
un ser vivo, disfrutar es un componente esencial de la existencia,
sin embargo, para que nuestra vida –la propia de seres inteligentes y libres– se vuelva valiosa, llena de significación, amable,
realmente digna de ser vivida, necesitamos contemplar:
Si uno quiere obtener la idea de lo que es la vida, no
es posible enfatizar suficientemente la importancia de
la práctica de la contemplación. Vivimos una atmósfera
impregnada por el interés en el mero sobrevivir, pero
75
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
muchas veces no nos preguntamos ‘¿para qué sobrevivir?’ Hemos hecho magníficos progresos en el desarrollo
de los medios de observación. Hemos alcanzado una habilidad inimaginable para estudiar la naturaleza, y poseemos los medios para comunicar ampliamente tal acceso
a las cosas. Sin embargo, en todos estos esfuerzos, nuestra mentalidad permanece lamentablemente pragmática:
pensamos que el conocimiento de las nuevas especies
nos proporcionará nuevas posibilidades médicas. Es verdad, pero hay una dimensión más importante en juego.
El conocimiento de los seres naturales es una perfección
del espíritu, de la persona humana. Este conocimiento
hace feliz al hombre; hace la vida digna de ser vivida. Es
una introducción a Dios. Una anticipación de la vida
eterna. (Dewan, 2008a, p. 84).
Con esto no se pretende de ningún modo negar la indiscutible necesidad y la importancia que revisten las otras disciplinas y actividades humanas (como las ciencias teóricas, las
ciencias prácticas, la técnica y la tecnología). Lo que se pretende
aquí es revisar a la luz de nuestro ser más profundo, cuáles son y
cuáles deberían ser nuestras prioridades vitales. Debemos saber
quiénes somos para saber qué es lo que de verdad y de manera
más profunda y definitiva, necesitamos. En este sentido apunta
el profesor Dewan (2008a) que:
Nuestra época nos encuentra viviendo en medio de cosas
buenas. Además, nuestra sociedad manifiesta tendencias
también buenas: el interés por la naturaleza, la ecología,
la técnica, las ciencias naturales, la justicia social. Sin
embargo, para que todos estos bienes den lo mejor de sí
mismos, necesitamos la guía de la sabiduría verdadera.
Necesitamos aprender a fijar nuestra atención en el ser y
en la bondad de las cosas. (p. 98).
76
Y es que el análisis metafísico de lo real nos permite,
según vimos, distinguir también la gradación jerárquica de los
bienes como tales, nos enseña por tanto, que lo sensato es no
anteponer lo placentero, o lo útil, a lo esencial (Cf. Dewan,
2008a, p. 98). Se puede afirmar que el abordar de manera sabia la realidad, siempre nos proporciona enseñanzas profundas
acerca de los sucesos más elementales; además nos habilita para
comprender la diferencia entre lo que es un simple medio y lo
que posee valor de fin, y aun entre los fines, para apreciar la
subordinación que existe entre ellos.
Traeremos en este punto un extenso, pero iluminador
comentario del profesor Dewan (2008a), intentando acercar al
lenguaje y a las reflexiones de la vida cotidiana lo que se ha dicho hasta ahora en terminología filosófica:
Deberíamos distinguir cuidadosamente entre ciencia
teorética y tecnología, porque sólo la primera es amable
por sí misma. Es verdad que la ciencia es un auténtico
bien, asimismo la técnica. Pero se trata de dos modos
o grados diferentes de bondad, los que corresponden a
lo intrínsecamente amable y a lo útil, respectivamente.
Sin embargo, algunos recursos técnicos, considerados
no simplemente como productos del arte, sino como
expresiones de la voluntad y del deseo humano, pueden
constituir la personificación misma de la perversión. En
efecto, la tecnología se puede poner al servicio de la virtud, pero también al servicio del vicio – de la codicia, del
poder sin escrúpulos, de una vida lasciva o de la injusticia masiva. Todo lo que no queremos ver, “puede ser
puesto bajo un velo”. En este sentido, Gabriel Marcel
solía hablar de “el espíritu de abstracción como hacedor
de la guerra.” Con esto hacía referencia a que cuando tú
no tienes que mirar a tu víctima a la cara, cuando todo
lo que tienes que hacer para exterminar pueblos enteros
77
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
es presionar un botón, en tal caso, la guerra total deviene
mucho más posible (…) Pero, precisamente el alcance logrado por la actual tecnología nos obliga a enfrentarnos
a la esencia de la moralidad, a preguntarnos qué tipo de
interrogantes deberíamos realmente plantearnos. Simplemente deberíamos preguntarnos: ¿lo factible es, de
suyo, realizable; o si ¿Es éste un proceder acorde con una
idea noble de humanidad? En último término, la cuestión no es tanto si podremos salvar la raza humana, sino
más bien, si realmente pensamos que la raza humana
merece ser salvada, si consideramos que la vida es digna
de ser vivida. Porque, al menos que tengamos algo por
lo que vivir, salvar la raza humana no “valdría la pena”.
(p. 97-98).
Pero ahora nos plantean la pregunta: “¿Acaso, en el tipo
de sociedad que anhelamos se espera que todos nos dediquemos
a la metafísica? No, esto no es posible ni deseable (…) Además
vemos la conveniencia y la necesidad de las diferentes ocupaciones y de la vida política. Se trata mucho más de una cuestión
que tiene que ver con el tipo de cosas que honramos y recompensamos, es decir, con aquello que proclamamos más valioso”
(Dewan 2008a, p. 97). Más aun, se requiere como punto de
partida, darse a sí mismo la oportunidad, concederse una pausa
en medio del bullicio y los afanes cotidianos, con el propósito
de interrogarse sobre lo que cada uno juzga valioso, y tener la valentía de someter a examen tales estimaciones. Pues bien, dicha
actitud de fondo constituye ya un modo de contemplación, en
la medida en que nos pone a salvo de la despersonalización que
procede del activismo autómata y nos prepara, en cambio, para
pensar desde nuestro núcleo más íntimo. A este aspecto de la
contemplación alude Lawrence Dewan (2008a) cuando declara
enfáticamente que:
78
Sin visión, perecemos. Esto es así, no simplemente en el
sentido de que las personas necesitan ver hacia dónde
van para no caer en el abismo. Lo es también en un
sentido incluso más verdadero: si no se da la visión, es
decir, si no está presente la contemplación del ser y de la
bondad, carecemos del sentido de lo que tenemos que
hacer (Sócrates contra Trasímaco)16 y continuaremos
deslizándonos, entonces, por la pendiente de la destrucción masiva y, finalmente, del suicidio masivo. (p. 98).
Se podría afirmar en este sentido, que la mirada contemplativa me da nuevo el mundo, es decir, me permite abordarlo
de un modo nuevo, más real y auténtico. En un primer nivel
de análisis, esto es así por dos razones fundamentales. Por una
parte, porque la mirada sapiencial está “dirigida directamente
al corazón de las cosas” (Pieper, 2003, p. 315), se vuelve hacia ellas esforzándose por dejar a un lado las mediaciones y los
parámetros culturales dominantes. Por otra parte, al calar más
hondo en la realidad, esta visión abarca más, ve el cuadro de la
existencia en su conjunto y cada cosa como parte integrante de
ese todo, que en su integridad global aparece pleno de significación. Por tanto, bajo esta perspectiva sapiencial, la idea que el
hombre se forma del mundo y de las personas es más verdadera
en la medida en que es más profunda y más universal. Contrariamente a lo que sucede con el enfoque reducido y parcial, por
consiguiente superficial, propios del relativismo y del cientificismo agnóstico, la visión sapiencial del mundo nos ayuda a
devolver hondura al hecho de vivir.
De aquí se desprende que la contemplación y en suma,
el perseguir cada uno la propia felicidad, entendida desde esta
perspectiva que venimos analizando, no es un simple asunto de
16
Platón, República, I, 336b-354c.
79
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
autosatisfacción (Cf. Dewan, 2008 a, p. 71). Porque, en efecto,
podría surgir para alguien la inquietud de, si al afirmar, como
lo hace Tomás de Aquino, que cada ser desea su propia perfección, no se está invitando al sujeto a encerrarse en sí mismo,
incitándolo a explotar todas las demás cosas entera y exclusivamente en su interés propio (Cf. Dewan, 2008 a, p. 71). A lo que
el profesor Dewan (2008a) contesta:
…si bien en la búsqueda de felicidad buscamos nuestra
perfección, ésta se corresponde con nuestro estatus ontológico, a saber, la de seres que están ordenados a un
ser más elevado y cuya perfección consiste en admirar la
perfección de otro. (p. 72).
En efecto, el que alcancemos dicha meta, o sea el que
seamos capaces de despertar en nosotros la capacidad sapiencial o de admiración (del Otro y de la realidad como tal), pone
en juego no sólo nuestra plenitud, sino que de ella depende
también la posibilidad de humanizar la sociedad en su conjunto. De manera más precisa, podría sostenerse que la felicidad
personal es un asunto de bien común, un tema político por antonomasia.
Esto se evidencia con claridad si se asume que la capacidad de contemplar –principio, y, a su vez, resultado visible de
una vida feliz o plena– se encuentra en el origen de toda acción
verdadera, enteramente humana. La mirada contemplativa sobre los demás y sobre el mundo humaniza, y desde ahí, y sólo
desde ahí, es posible esperar una socialización profunda. Se trata de una verdad antropológica de incalculables consecuencias
prácticas y que Santa Edith Stein (1998) ha sabido expresar de
modo inmejorable:
El hombre está llamado a vivir en su interior y a ser tan
dueño de sí mismo como únicamente puede serlo desde
allí; sólo desde allí es posible un trato auténticamente
80
humano aun con el mundo; sólo desde allí puede hallar
el hombre el lugar que en el mundo le corresponde. (p.
508).
Esta afirmación se comprende con mayor nitidez si se
entiende que a partir de allí, sólo a partir de la posesión profunda de nosotros mismos, existe la posibilidad de tomar decisiones libres “porque el que no es dueño absoluto de sí mismo
no puede obrar sino inducido, no puede disponer de nada con
verdadera libertad” (Stein, 1998, p. 507) y únicamente, explica
Stein (1998), cuando el alma “se adentra en sí misma”, “cuando
se halla en lo profundo de este su reino íntimo, entonces es
dueña absoluta de él…” (p. 507).
Pero es necesario ahondar todavía más en lo que debemos
entender por contemplación, mirada contemplativa, reflexión
sapiencial o visión. Porque, según enseña Tomás de Aquino,
la contemplación involucra a la persona en su integridad. Para
contemplar se requiere bastante más que una inteligencia aguda
y reflexiva y un espíritu observador. Además de eso, se necesita,
ha escrito Pieper (1984), que en esa mirada “brille una chispa
de amor” (p. 158). Porque, tal como el mismo autor expresa en
otro lugar de su obra, la contemplación no es simplemente una
forma más de conocer junto a otras: “Lo característico suyo no
reside solamente en una especialidad del proceso de conocer
mismo. Lo que marca y distingue a la contemplación es más
bien esto: es un conocer encendido por el amor (…) La contemplación es un percibir amante. Es visión del amado” (Pieper,
2003, p. 299).
81
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
4. Amar para contemplar: “Donde está el amor, allí está el
ojo”
Santo Tomás de Aquino17 es el autor de esta magnífica sentencia la cual resume con hondura insuperable lo que intentaremos poner de relieve a continuación.
La mirada contemplativa es mirada que sabe reposar sobre lo esencial. Es visión que se detiene en la sustancia de la vida,
y no en lo banal, es decir, en lo accidental. Sin embargo, los análisis ofrecidos por autores como René Girard permiten constatar
con qué facilidad los seres humanos caemos en la banalidad;
con qué rapidez nos deslizamos por la pendiente de la frivolidad
y situamos nuestra vida al margen de lo sustancial, de lo que no
admite sustitutos ni sucedáneos. Deseamos lo que brilla, y de ahí
nace la envidia, el deseo desbordado de ser como el “rival”, de
sobresalir como él. Este desenfoque vital revela cuáles son las
cosas valiosas para cada uno; allí donde está lo que amamos, allí
ponemos la mirada. No en vano el profesor Dewan interpela con
interrogantes que tocan una cuestión fundamental de la existencia humana: “Nosotros preguntamos a la sociedad: ¿dónde está
tu corazón? ¿Dónde se encuentra tu tesoro?” (p. 94).
La categoría de “tesoros” (riqueza, poder, salud, prestigio) en los que, en general, nuestra sociedad centra su atención,
no hace más que evidenciar que necesitamos devolver a la contemplación el lugar nuclear que le pertenece en la existencia
humana. Pero también dichas constataciones obligan a preguntarse por qué es tan fácil lo uno, y tan difícil de conseguir lo
otro, es decir, por qué nos cuesta tanto asumir una actitud profundamente reflexiva siendo, por otra parte, lo más nuestro, lo
que nos corresponde por naturaleza, según hemos visto.
17
Summa Contra Gentiles, III, d. 35, 1, 2, 1: “Ubi amor ibi oculus”.
82
Aquí llegamos a un punto fundamental de la antropología hilemórfica sobre la cual se sustenta nuestro estudio del
sentido de la vida. Precisamente, Aristóteles es quien ha dejado
una frase definitiva al respecto: “es el hombre el que entiende”
(Cf. trad. 1978, I.4), sostiene, aludiendo así a la integral unidad
corporeoanímica, que es el ser humano, la cual queda reflejada en cada una de sus funciones vitales y en el dinamismo de
su actividad psíquica. Con esta afirmación, el Estagirita indica
que, por ejemplo, cuando el hombre se aplica al ejercicio de
conocer intelectualmente, en dicho acto entran en juego otras
capacidades anímicas, de modo especial la afectividad, es decir,
la voluntad y las emociones.
El conocimiento intelectual es el acto de un ser que
también siente y ama. La unidad esencial del ser humano aparece así reflejada, también en el conocimiento de la verdad, tanto
práctica como especulativa. Esta operación característicamente
humana y el modo o las condiciones en que ella se consuma
constituyen un indicio del admirable misterio que el hombre
representa. La desviación afectiva –en la medida en que aparta
la mirada del bien verdadero y lo fija en falsos bienes– resta
nitidez y profundidad a la visión intelectual del bien y de la realidad como tal. Dicho con otras palabras, si la atención, dirigida
por el amor, se pierde en lo insustancial y efímero, es natural
que lo esencial, lo que permanece y llena el alma, se sustraiga a
una mirada que carece de las disposiciones necesarias para percibirlo. Ésta es una cuestión de afinidad o connaturalidad entre
el sujeto que conoce y lo conocido que merece ser explorada
desde sus fundamentos metafísico–antropológicos y éticos.
Cuando se afirma que es el hombre, en su unidad corpóreoanímica, el que entiende se quiere indicar que si la afectividad se
halla orientada con cierta intensidad hacia un tipo de realidad,
no importa cuál, el conocimiento de dicha realidad se vigoriza y refuerza bajo el influjo emocional y volitivo. En efecto, la
83
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
afinidad afectiva con ella le facilita el acceso gnoseológico a la
misma. Veamos por qué.
Como punto de partida es necesario tener presente que
la primera reacción de las facultades afectivas (emociones y voluntad) frente al bien, es la de su adaptación (coaptatio) o adecuación a él como a algo que le es connatural y en lo que, por
tanto, se complace. Pero, esta proporcionalidad, adecuación o
connaturalidad del apetito respecto del bien, que constituye
la esencia del amor (Cf. Tomás de Aquino, trad. 1954-60, I-II.
25.2), presupone una unión o connaturalidad antecedente entre el amante y la cosa amada (Cf. Sanz-Elorz, 1964, p. 123) y es,
a su vez, causa de la unión real o efectiva con aquélla, unión ésta
que es el efecto propio del amor:
Hay tres clases de unión con respecto al amor. Primera, la que es causa de él, y esta unión es substancial al
amor con el que uno se ama a sí mismo; pero en cuanto
al amor con que uno ama las otras cosas, es unión de
semejanza (...) La segunda es esencialmente el amor mismo, y es unión por coadaptación en el afecto (...) Hay
otra tercera unión, que es efecto del amor: unión real
que el amante busca con la cosa amada según la conveniencia del amor... (Tomás de Aquino, trad. 1954-60,
I-II.28.1.ad. 2.).
Podemos decir entonces con J. Bofill (1950) que “El amor
es una unión. El amor importa, de alguna manera, la presencia
del amado en el amante. El amor está precedido, constituído y
seguido por esta unión o presencia” (p. 136).
La unión que es causa del amor es la originada por la connaturalidad del apetito con su objeto formal, el bien:
… el amor pertenece a la potencia apetitiva que es una
facultad pasiva; por cuya razón su objeto se compara a
la causa o el acto mismo del movimiento. Es preciso,
84
por consiguiente, que aquello que es objeto del amor
sea propiamente su causa. Y como el objeto propio del
amor es el bien, pues ya hemos dicho que el amor importa cierta connaturalidad o complacencia del amante con
el amado, y a cada uno es bueno lo que le es connatural
y proporcionado, síguese que el bien es la causa propia
del amor. (Tomás de Aquino, trad. 1954-60, I-II.27.1).
Pero a esta semejanza o proporción sigue la unión afectiva
o presencia del objeto amado en el afecto del amante. Es de la
esencia del amor que el apetito se transforme en el objeto amado, es decir, que la forma de éste se haga forma de la facultad
apetitiva:
Y puesto que todo lo que se hace forma de algo constituye un uno con ello, por el amor el amante se hace uno
con el amado, que se ha hecho forma del amante. Por
eso dice el Filósofo en el L. IX de la Ética que El amigo es
otro yo. (Tomás de Aquino, In Sent. III, d.XXVII.1.1).
En esa transformación consiste esencialmente el amor:
“(...) el amor no es sino cierta transformación del afecto en la cosa
amada.” (Tomás de Aquino, In Sent. III, d.XXVII.1.1).
Podemos hablar así de una doble presencia del objeto
amado en el amante. Por un lado, la forma del objeto está en el
entendimiento intencionalmente por el acto de conocimiento
intelectual, y a esta presencia sigue otra en el apetito que es
la adaptación y connaturalización con él, y que presupone la
primera no pudiendo darse sin ella: “(...) la coaptatio no es más
que una transformación de la idea en el orden afectivo”, afirma
Roland-Gosselin (1938, p. 20). Es decir, sujeto y objeto que eran
ya uno por el conocimiento “(...) se hacen, uno, ahora, de un
nuevo modo por el amor.” (Bofill, 1950, p. 140).
Pero lo amado está en una y otra facultad de un modo
diferente, modo que se corresponde por otra parte con la na85
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
turaleza propia de cada una de estas potencias. En el entendimiento está presente propiamente como representación de lo
conocido por medio de la especie inteligible. En el apetito en
cambio como fin que se quiere alcanzar:
… lo que se ama no sólo está en el entendimiento del
amante sino también en su voluntad, más de distinta
manera en uno y en otra. En efecto, en el entendimiento
está según su semejanza específica; pero en la voluntad
del que ama está como el término del movimiento en
el principio motor proporcionado por la conveniencia
y conformidad que guarda con él. (Tomás de Aquino,
trad. 1953, IV.9).
De ahí que la semejanza del objeto en el apetito despierte la tendencia o el deseo de poseerlo realmente como algo
que le es propio y como parte de su naturaleza. Se entiende,
entonces, que el amor una más (Cf. Tomás de Aquino, 1954-60,
I-II, 28.1.ad3) al objeto que el conocimiento, porque es causa y
principio de la unión real y efectiva con él:
La unión del amante con el amado es de dos maneras:
una real, cuando lo amado se adhiere presencialmente al
que ama; la otra afectiva (...) el amor produce la primera
unión efectivamente, puesto que mueve a desear y buscar la presencia del objeto amado como conveniente y
perteneciente a uno mismo; y produce la segunda unión
formalmente, por cuanto el mismo amor es tal unión o
vínculo. (Tomás de Aquino, trad. 1954-60, I-II. 28.1).
Por esta razón, el amor se encuentra en la raíz de todo
movimiento apetitivo, tanto los que pertenecen a la línea del
bien como los que se originan con relación al mal. Sólo porque
amamos una cosa deseamos poseerla realmente y nos deleitamos en ella una vez alcanzada. Y odiamos algo en la medida en
86
que amenaza eso que amamos, por esto mismo, lo aborrecemos
y nos entristece su presencia (Cf. Tomás de Aquino, trad. 195460, I-II, 25. 1 y 2).
Lo expuesto hasta aquí sobre la naturaleza del amor –entendido genéricamente como movimiento hacia el bien tanto
de la voluntad como del apetito sensitivo– y sobre los efectos
que causa en el agente, nos permitirá comprender de qué modo
el amor o, si se quiere, la adhesión afectiva a lo conocido18 influye
poderosamente en su captación.
Más allá de cualquier argumentación filosófica, constituye un hecho evidenciado por la experiencia personal que el
amor es un motor poderoso que mueve a buscar diligentemente
un conocimiento cada vez más hondo e íntimo de lo que amamos, ya que esa es una manera de hacerlo más presente, más
propio, en la medida en que de ese modo es posible poseerlo
en la intimidad de su ser: “(...) el amante no se contenta con
una aprehensión superficial del amado, sino que se esfuerza en
profundizar en cada una de las cosas que a éste pertenecen, y así
penetra hasta su interior...” (Tomás de Aquino, trad. 1954-60,
I-II. 28.1).
Ahora bien, este deseo de profundizar en el conocimiento de lo que se ama, favorece y facilita la atención con que el cognoscente ejecuta su acto. Cuando se ama, la mente se dirige sin
esfuerzo hacia el objeto que le es connatural. Todas las fuerzas
del alma son atraídas por él, y se aúnan con el entendimiento
que se libera, de este modo, del obstáculo que representan para
el ejercicio de su acto las distracciones: “El amor conmueve en su
18
En este sentido conviene traer aquí algo que advierte J. BOFILL: para Santo Tomás,
sólo la persona es objeto de amor propiamente tal, porque sólo ella puede ser objeto
del amor de amistad,que es el amor por antonomasia. Únicamente la persona es, en
efecto, “(...) un fin para sí, tan sólo ella tiene el bien y es señora de usarlo por su libre
albedrío (II– II, q.25, a.3, c.) y, consiguientemente, tan sólo ella puede y debe ser amada por sí misma...” Ob. cit., p.147.
87
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
ser mismo al sujeto que ama – escribe Bofill– , el amor retiene al
objeto amado en el campo de la conciencia y no tolera distraerse
de él: no fuera a frustrarse el fin que es exigido por su misma
naturaleza: la unión actual con el objeto.” (Bofill, 1950, p. 141).
Este efecto propio del amor que lleva a volcarse sobre
el objeto es el éxtasis: “(el amor) hace meditar sobre el objeto
amado (...) y la meditación intensa de una cosa deja en olvido
las otras” (Tomás de Aquino, trad. 1954-60, I-II.28.3).
Se comprende ahora por qué el amor incide activamente
sobre la captación intelectual de lo real, tanto más cuanto más
vehemente es el impulso amoroso. Sólo a quien ama se le revelan aspectos, matices, detalles y oscilaciones del ser amado que
pasan inadvertidas a los demás.
Dicha incidencia operada por el amor en el conocimiento humano encuentra base doctrinal en los textos donde Santo
Tomás habla del conocimiento propio de quien posee el don
de sabiduría y del conocimiento del hombre virtuoso respecto
de las cosas relativas a la virtud, y que es el denominado conocimiento por connaturalidad (Tomás de Aquino, trad. 1954-60, I-II.
65.1), per modum inclinationis (I.1.6. ad.3), o conocimiento afectivo
(II-II. 162.3. ad.1).
Conviene remarcar que la designación conocimiento afectivo deja intacto el principio, también de procedencia clásica,
según el cual la función de conocer racionalmente corresponde
de manera exclusiva a la inteligencia. Lo que se quiere significar
con esa expresión simplemente es que la unión más estrecha, la
presencia más íntima de lo amado da lugar a un conocimiento
más inmediato y experimental de él, más concreto, por ende
más real y profundo. Podría afirmarse que, si bien el conocimiento siempre tiene lugar bajo la acción de la luz intelectiva,
no obstante dicha captación se beneficia de esa atención privilegiada que sólo el amor es capaz de despertar:
88
… sólo el amor –observa en este sentido C. Cardona–
permite el verdadero conocimiento; la inteligencia, el
intus legere, leer dentro; en cuanto que el amor me identifica con el otro, me coloca en su lugar: que es justamente lo que llamamos “comprensión” y conocimiento
exhaustivo o total. “La sabiduría infusa no es causa de
la caridad, sino efecto suyo” (S.Th., II-II, q.45, a.6, ad.2)
Y lo mismo hay que decir del conocimiento sapiencial
natural, la metafísica: es efecto del amor, no su causa. Y
éste es el conocimiento perfecto, el “conocimiento afectivo de la verdad”. (S.Th., II-II, q.162, a.3, ad.1).
Tras este rápido análisis del amor humano, se ve cuán
fundamental es para la visión intelectual el papel desempeñado
por la afectividad. En este orden de ideas, Lawrence Dewan ha
puesto de relieve que la dimensión afectiva de la contemplación
se relaciona directamente con la rectitud del amor. La capacidad sapiencial del ser humano, si bien es una vocación, exige
no obstante, una correspondencia, un hacerse voluntariamente
eco de esa llamada:
… aunque sostengo que ciertas cosas pertenecen a inclinaciones naturales humanas que son primarias –y si
bien repito con Aristóteles (Metafísica, I.I.980a21) que
el ser humano, por naturaleza, desea conocer–, sin embargo, quiero evitar el escándalo de sugerir que todos
los seres humanos, respecto de los deseos que son más
reflexivamente conscientes, reconocen, asimismo, cuán
fundamental es este deseo. (Dewan, 2008 a, p. 70).
Pero, con el propósito de que tal correspondencia sea
efectiva, se requiere un cultivo, una educación no sólo intelectual
sino emocional. Resulta fácilmente admisible que es posible dirigir la mirada intelectiva en múltiples direcciones, tan variadas
como lo pueden ser las preferencias que cautivan la atención.
89
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
De ahí que el profesor Dewan (2008b)19, ante el interrogante
de si la vida contemplativa posee una dimensión afectiva, responda:
Efectivamente, sí la tiene. Uno vive esta vida en la medida en que uno tiene la intención de vivirla. Tal intención,
tal impulso vital, es un acto de la voluntad, es amor por
la verdad. En este sentido apunta Tomás de Aquino que:
“... se llama contemplativa a la vida de aquellos que se
dedican principalmente a la contemplación de la verdad.
Por otra parte, la intención es un acto de la voluntad,
como quedó dicho (1-2 q.12 a.1), porque dice relación
con el fin, que es el objeto de la voluntad. Por eso la
vida contemplativa, en cuanto a la esencia de la acción,
pertenece al entendimiento; pero, en cuanto al impulso para ejercer tal operación, pertenece a la voluntad,
la cual mueve a todas las demás potencias, y al mismo
entendimiento, hacia su acto, según dijimos ya (1. q.82
a.4; 1-2. q.9, a.1)”.
Esta necesidad de reorientar constantemente el corazón
y la mente hacia lo sustancial de la vida, es una convicción fundamental presente también en dos grandes filósofos griegos,
Platón y Aristóteles. Tal como subraya Lawrence Dewan (Cf.
2008b), el primero de ellos manifiesta un interés marcado en
conseguir que el ser humano aparte su alma del devenir, de lo
accidental y efímero, para dirigirla y centrarla en lo que es esencial y permanente. La célebre alegoría de la caverna constituye
la muestra más clara de esta intención pedagógica primordial
de Platón. Pues bien, para el filósofo ateniense, señala Dewan
(2008b), la gran esperanza de rescatar a los jóvenes de la seduc-
19
St. Thomas and the Perennial Need for Metaphysical Renewal; lecture given in the
Blackfriars Hall, Universidad de Oxford, February, 20th,(en prensa). Por tratarse de un
trabajo en proceso de edición no contamos con la paginación definitiva.
90
ción ejercida sobre ellos por la sociedad, “que es el mayor de los
sofistas, en razón de sus fines inferiores (…) radica en la buena
formación recibida en la familia y en tener una buena guía intelectual”.
Por su parte, precisa el filósofo canadiense (2008b):
… Aristóteles, en la Ética a Nicómaco20, advierte cuidadosamente cuál debe ser la condición de los asistentes aptos
para escuchar sus lecciones. Aristóteles era un hombre
de pocas palabras, por tanto, resulta especialmente significativo que repita lo mismo por tres veces consecutivas.
Así, leemos que: “…el adquirir un modo de ser de tal o
cual manera desde la juventud tiene no poca importancia, sino muchísima, o mejor, total”21.
Nótese que la educación emocional o educación del corazón no es un problema que atañe de manera exclusiva al sabio, digámoslo así, de profesión. Tanto Platón como Aristóteles
comparten una preocupación común que se refiere a la vida
humana en cuanto tal, y es la de encontrar las vías que nos conduzcan más efectivamente a su consecución plena, al logro de
la vida como una totalidad cimentada sobre un sentido que la
trasciende y la sustenta. Ambos filósofos, al igual que Tomás de
Aquino, descubren en la ascesis virtuosa, es decir, en la formación integral intelectivo-afectiva del sujeto, la clave a partir de la
cual es posible construir una vida buena o vida lograda.
Sin visión perecemos, ha remarcado Lawrence Dewan y para
adquirir esta nueva y más profunda capacidad de ver, es decir,
para recorrer el camino que va de lo que es meramente exterior
a la realidad en su profundidad, necesitamos educar los deseos.
20
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1.3 (1094b28-1095a12).
21
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 2.1 (1103b24-25).
91
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
La auto–educación del corazón se impone pues, como exigencia
previa y determinante si queremos redimir nuestra cultura de la
extroversión alienante, del miedo y la desesperación.
92
CAPÍTULO IV
5TeSQb`QbQ\QcQRYTebQ
Alcances prácticos de una filosofía del sentido
“Estando ya mi casa sosegada…”
San Juan de la Cruz, Noche oscura
93
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
94
1. El arte de vivir
En el recorrido de estas páginas hemos visto que la vocación sapiencial o contemplativa del ser humano, es eso, una llamada de
la naturaleza racional de cuya completa acogida depende nuestra
felicidad. Representa, por tanto, un imperativo, y no una simple
opción vital más entre muchas otras que se ofrecen al hombre.
Ahora bien, no hace falta ser filósofo para darse cuenta de que
nuestra sociedad, además de ofrecernos enormes posibilidades
de progreso intelectual y material, encierra profundas contradicciones dentro de sus estructuras mediáticas, organizacionales y
productivas. Nos propone magníficas posibilidades de progreso
sin proporcionar simultáneamente, las maneras más humanas,
sabias de acceder y hacer uso de ellas. Por el contrario, parece
existir todo un concierto de fuerzas, en apariencia anónimas,
empeñadas en sacarnos del núcleo más íntimo de nuestro ser.
Invitaciones constantes a consumir, aparecer, brillar, disfrutar,
a apostar por una guerra sin tregua de predominio sobre los
demás y de glorificación de la autosuficiencia. Son sugestiones
que nos conducen poco a poco por la pendiente de la autoexpropiación en la medida en que nos despersonalizan radicalmente.
Si lo analizamos con atención resulta sorprendente, por
su desproporción el adelanto alcanzado en todas las disciplinas
científicas y técnicas, por un lado, y por otro lado, el estancamiento, sino el retroceso, respecto del planteamiento riguroso
y profundo de cuestiones fundamentales: ¿cómo deberíamos vivir los seres humanos?, ¿cuál es el camino de la felicidad?, ¿cómo
se aprende el “arte de vivir”?, ¿qué es la libertad?
Podría decirse que en el contexto cultural actual las
respuestas a tales preguntas se dan por supuestas. De manera
consciente o inconsciente, se asume que cada uno en su fuero
privado conoce la respuesta. Se da por sentado que la felicidad
es sólo un asunto subjetivo, no analizable ni debatible ni pública ni académicamente. Pero bien pensado, no debería dejar
95
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
de asombrarnos el hecho de que nuestra sociedad exija niveles
cada vez mayores de competencia, exactitud y rigor en todos los
ámbitos del saber y del hacer humanos, con excepción de éste
que es donde se ponen en juego la existencia individual con
todas sus ciencias y sus artes. Da la impresión de que en ningún
otro campo de la vida humana nos está permitido improvisar,
salvo en éste del arte de vivir que es, justamente, el que nos enseña a definir y construir los pilares sobre los cuales se sustenta
la entera existencia.
El propósito de este último capítulo consiste en dejar
constancia, siempre de la mano de Lawrence Dewan, que la filosofía del sentido de Tomás de Aquino ofrece herramientas conceptuales clave que pueden ayudarnos a afrontar el arduo quehacer de vivir como un auténtico aprendizaje. Un arte que, aunque
es absolutamente personal en los modos de asimilarlo, afianzarlo y ejecutarlo, no obstante, posee unas pautas comunes, unas
orientaciones de base proyectables sobre toda existencia humana
puesto que radican en la naturaleza teleológica racional.
Para dar comienzo a dicho aprendizaje, contamos como
punto de partida con esta afirmación fundamental de Lawrence
Dewan (2008a):
Somos seres autoperfectibles. Somos autocultivadores de
nosotros mismos. Esto significa que, no solamente hay
en nosotros el terreno perfeccionable, sino también el
principio activo para dicho cultivo. Somos agentes, y no
meramente pacientes, de nuestra perfección. Y nuestra
capacidad para ser agentes en este campo, radica en el
hecho de que poseemos, como algo dado naturalmente,
los principios de nuestro propio desarrollo. (p. 201).
Esta misión de autoperfeccionarse, la primera e impostergable, que corresponde a todo hombre y toda mujer, indica
por un lado que la vida humana es un proyecto abierto, que no
96
existe “el destino” como tal. Cada persona, a partir de sus elecciones libres, es artífice de su proyecto vital. No es válido, por
tanto pretender descargar sobre los demás la responsabilidad
del logro o del fracaso vital propios. Al menos, no toda la responsabilidad. Y esto, lejos de aparecer como un obstáculo, revela la grandeza de la libertad humana que, en la medida de su
educación y vigorización por medio de las virtudes, constituye
un instrumento poderoso, inquebrantable, capaz de construir
la propia vida pasando por encima de la adversidad, material
y espiritual, trasponiendo las barreras hostiles impuestas por la
propia historia personal o social. Al hablar de autocultivación
de la persona, estamos expresando la elevada dignidad del ser
humano quien es libre autor del propio carácter, promotor nato
del desarrollo de su personalidad (Cf. Dewan, 2008, p. 358).
Por otro lado, tal como remarca Dewan, en esta tarea no
sólo contamos con el terreno apto para cultivar, sino también
con la simiente. Tal principio activo, potencialmente depositario de una vida lograda en ciernes, ha sido objeto de profundos
análisis metafísico–antropológicos por parte de Tomás de Aquino. Sin pretender detenernos detalladamente en ellos, mencionaremos algunos de dichos elementos doctrinales que son especialmente relevantes para los fines de nuestra indagación.
Los textos que al respecto leemos en Santo Tomás nos
permiten afirmar que en la configuración de la propia vida, el
sujeto cuenta con:
1) Los primeros principios del obrar o ley natural (Cf.
Tomás de Aquino, trad. 1954-60, I-II. 94). Para Santo
Tomás, explica Dewan, la ley natural contiene un elemento gnoseológico y uno tendencial que son inseparables (Cf. 2008 a, p. 216); ambos fluyen de la misma
naturaleza humana, es decir, de la esencia del hombre
(Cf. 2008 a, p. 207). En efecto, por ley natural podemos entender la “voz axiomática” de la razón natural
97
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
(Cf. Dewan, 2008 a, p. 209) que, acompañada siempre
de la inclinación respectiva, nos incita a buscar el bien
racional, esto es, aquello que conduce a la perfección de
nuestra naturaleza. Existe un principio regulador de la
naturaleza humana que es absolutamente primero: “el
bien ha de hacerse y el mal evitarse”. De él se derivan
todos los demás, de los cuales unos se corresponden con
inclinaciones comunes a los demás seres (la inclinación
a conservar la propia existencia y la de la especie, y el cuidado de los hijos), pero explica Tomás de Aquino que
además, “… hay en el hombre una inclinación al bien
correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya
propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a
buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y,
según esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a
esta inclinación, como evitar la ignorancia, respetar a los
conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto”
(Tomás de Aquino, trad. 1954-60, I–II.94.2). Asimismo,
explicita más adelante que:
... pertenece a la ley natural todo aquello a lo
que el hombre se siente inclinado por naturaleza. Mas, todos los seres se sienten naturalmente
inclinados a realizar las operaciones que les corresponden en consonancia con su forma; por
ejemplo, el fuego se inclina por naturaleza a calentar. Y como la forma propia del hombre es
el alma racional, todo hombre se siente naturalmente inclinado a obrar de acuerdo con la razón.
Y esto es obrar virtuosamente. Por consiguiente,
así considerados, todos los actos de las virtudes
caen bajo la ley natural, puesto que a cada uno
la propia razón le impulsa por naturaleza a obrar
virtuosamente. (Tomás de Aquino, trad. 195460, I-II.94.3).
98
2) La conciencia o acto del entendimiento práctico mediante el
cual la persona es capaz de juzgar, antecedente o consiguientemente, cada acto particular suyo a la luz de la ley moral
(Cf. Tomás de Aquino, trad. 2001c, q.17, a.1 y q.16, a. 2).
3) La inclinación natural de la voluntad al fin último o bien absoluto y en general a todos los bienes propios de la naturaleza
humana (Cf. Tomás de Aquino, trad. 1954-60, I-II.10.1).
4) Las inclinaciones individuales a los actos de determinadas
virtudes. Es lo que se conoce con el nombre de hábitos o
virtudes naturales (Cf. Tomás de Aquino, trad. 1954-60,
I-II.51.1; I-II.63.1).
5) La experiencia moral. Por “experiencia moral” se entiende el
bagaje de actuaciones, positivas o negativas, del agente y que
conforman el entramado vital de su universo moral.
Pues bien, sobre la base de este andamiaje ético, la persona cuenta con elementos suficientes para edificar su perfección a
partir de la creatividad moral expresada en sus decisiones libres.
Sin embargo, excedería el objetivo central de nuestro trabajo si nos explayáramos respecto de tan importantísima cuestión como lo es la del “arte de vivir”, la cual ha sido abordada
a través de profundos análisis y argumentos rigurosos por parte
de Tomás de Aquino y Aristóteles.
De cara a nuestro tema, tendremos en cuenta únicamente el estrecho vínculo existente entre la experiencia moral
y la visión sapiencial. Deseamos subrayar que, en efecto, el tipo
de experiencia moral esto es, la clase de acciones sobre las que
de modo más o menos habitual, recaen nuestras elecciones, y
poco a poco se va articulando nuestra vida, incide definitivamente sobre la capacidad sapiencial o contemplativa, meta definitiva de la persona.
99
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Puede vislumbrarse la carga metafísica de estas afirmaciones, a la vez, la trascendencia práctica o ética de las mismas.
A la luz de esta perspectiva ontológica del ser humano, se percibe que la libertad no sólo no es el bien supremo, sino que recibe
justificación y sentido en el contexto más amplio de una naturaleza que sólo se realiza plenamente conociendo y acogiendo la
verdad de su ser a través de la praxis virtuosa, cuya culminación
es el ejercicio de la sabiduría. Puede decirse que la libertad humana se encuentra a sí misma, es decir, descubre su auténtica
nobleza, cuando se pone al servicio de este objetivo sublime
(Cf. Dewan, 2008a, p. 119-120)22.
Constatamos así las profundas implicaciones prácticas
de la reflexión metafísica. La contemplación no es el refugio de
quienes no quieren ni saben cómo enfrentar las fatigas y avatares del diario vivir. Todo lo contrario. Sin esta orientación fundamental de nuestras decisiones libres hacia el fin superior que
las justifica –conocer y contemplar la verdad– es casi imposible
ver y sin visión perecemos. La insigne vocación sapiencial del ser
humano se constituye así en regla de actuación:
Debemos movernos desde la libertad hacia su raíz, la
razón práctica, y de ésta a la razón contemplativa, si se
pretende descubrir la naturaleza de la razón en toda su
amplitud como fuente del “debo” y “no debo” de la acción humana. El fin es el principio de la razón práctica,
y el fin es la contemplación de la verdad. Especialmente
esclarecedoras en este sentido, son las enseñanzas de Tomás de Aquino acerca de la mayor nobleza de las virtudes intelectuales respecto de las éticas. (Tomás de Aquino
Dewan, 2008a, p. 120).
22
Sobre el particular vid. pp. 57-61 del presente trabajo.
100
2. La ascesis virtuosa: preámbulo de la sabiduría
En el desarrollo de este trabajo hemos hecho alusión
reiterada a los serios obstáculos que debe enfrentar actualmente
quien desee asumir una actitud contemplativa frente a la realidad. Se trata de impedimentos tanto exteriores como interiores,
pero ambos comparten un rasgo común: alejan a la persona de
sí misma, la arrancan de su núcleo íntimo. De modo que, el
principal efecto ejercido por tales factores consiste en la enorme
carga de vanidad y deshumanización, entendida como desespiritualización, con que impregnan la vida individual y social.
Por tanto, si queremos acceder a la verdadera grandeza del
hombre, cuya medida radica en su capacidad de contemplar, se
impone retomar las vías que allí conducen; de recorrer el camino
que nos permita escapar de las limitaciones tanto del propio ser
como de la cultura actual. Huir de la caverna de los convencionalismos y clichés, en busca de la luz que nos confiere la visión.
Porque el órgano de la visión puede debilitarse hasta la
ceguera total. Precisamente son las virtudes morales, su cultivo
y ejercicio el que puede disponernos para salir de la ceguera espiritual, permitiendo así recuperar el sentido de lo esencial. La
actitud contemplativa requiere un clima psíquico y espiritual
propicio que únicamente las virtudes éticas pueden generar. De
hecho, apunta Lawrence Dewan (2008 a), “si no fuera por nuestras inclinaciones, estaríamos más preparados para reconocer espontáneamente los principios teoréticos [sapienciales]” (p. 69).
Tal como hemos visto, la disposición para contemplar es
un asunto de perspectiva, pero la orientación y fijación de la mirada, depende del amor: donde está tu amor, allí está tu mirada.
Pues bien, la virtud moral al racionalizar y sublimar la
afectividad, habilita a la persona para que reoriente su mirada,
hacia lo que es real y verdadero. En efecto, la virtud permite que
la persona conquiste en su interior una actitud global frente al
101
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
bien, es decir, que persiga el bien racional de manera indivisible e incondicionada. Por eso, quien es virtuoso se relaciona
ordenada y rectamente con cada bien particular: del alma y del
cuerpo, espirituales y materiales, individuales y sociales. Podría
decirse que la virtud orienta el corazón y la mente hacia lo razonable. Y lo razonable “son aquellas cosas que están de acuerdo
con la naturaleza” (Dewan, 2008a, p. 212).
Entre esas cosas se encuentra la verdad. El dar con ella y
detenerse sosegadamente en ella es tarea que se allana cuando
va adquiriéndose el arte de vivir, esto es, cuando mediante la
praxis de acciones virtuosas –léase razonables– la persona aprende a liberarse del condicionamiento de sus intereses errados y
egoístas, así como de la esclavitud de la apariencia. Es el éxodo,
a veces largo y doloroso, que nos conduce de la vanidad, a la que
se encuentra sometido el universo personal y social, a la verdad.
Unas palabras de Sertillanges (1953) pueden servirnos para ilustrar y, al mismo tiempo completar lo que acabamos de afirmar:
La vida es una unidad (...) ¿De dónde viene esta unidad
de la vida sino del amor? “Dime lo que amas y te diré
quién eres”. El amor es para nosotros el principio de
todo y este punto de partida para el conocimiento y para
la práctica no puede dejar de hacer solidarios, en cierta
manera, los caminos de éste y de aquél. La verdad llega
a cuantos la aman y a cuantos se le someten y este amor
no deja de ser una virtud (...) La verdad y el bien arraigan
en el mismo terreno, sus raíces se comunican. Desgajada
de esta raíz común y con ello menos adherida a su tierra,
uno de los dos languidece: el alma se pone anémica o el
espíritu se empobrece. Por el contrario, es alimentando
la verdad como se aclara la conciencia y fomentando el
bien como se guía el saber. (p.32).
Propiciar el bien, lo razonable, en nuestras actuaciones
es prepararnos para ver. Dicho con otras palabras, la virtud mo102
ral, ordenando y reorientando la afectividad hacia los verdaderos bienes, esclarece nuestra percepción y profundización en la
verdad como tal. En esta dirección apuntan las reflexiones del
profesor Dewan (2008b) cuando señala que:
Santo Tomás enseña que las virtudes morales desempeñan un papel propedéutico respecto de la vida contemplativa. Bajo este aspecto, se subraya especialmente el
papel de la virtud de la castidad, puesto que se considera
que la inclinación sexual es la que más interfiere en el
juicio de la razón (Cf. ST 2-2.180.2.ad 3).
En efecto, el placer natural causado por la comida, la
bebida y el deleite sexual, pertenece a una ley del ser. De la
tendencia instintiva hacia tales bienes depende directamente la
conservación y perfección del hombre en su condición de espíritu encarnado. De ahí el atractivo impetuoso que ejercen sobre
él. Enseña en este sentido Tomás de Aquino (Cf. trad. 1954-60,
II-II.141.4) que el placer es una emoción generada en el sujeto
como consecuencia de un acto que le es connatural. De modo
que, cuánto más connatural es la operación –tal es el caso de
las operaciones estrictamente vitales– mayor es la intensidad del
placer que se experimenta al realizarlas.
Pero allí donde la persona encuentra su perfección, también puede tener lugar el exceso y el desorden. En efecto, sólo el
hombre en virtud de su racionalidad es capaz de volver contra sí
mismo una ley que está llamada a preservar y promover su ser.
La fragilidad psicológica de nuestros adolescentes y jóvenes encuentra gran parte de su explicación en los abusos que
se comenten en este campo. Los desórdenes alimentarios, los
diversos tipos de adicción (a las drogas, el sexo, al juego patológico, al celular y a internet), testifican sin ambigüedades el poder autodestructor que acompaña toda trasgresión de las leyes
silenciosas de nuestra naturaleza.
103
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Los estudios realizados con relación a estas patologías
morales y los diagnósticos emitidos, demuestran la incidencia
profunda que la afectividad ejerce sobre la visión. El deseo desbordado hasta la obsesión convierte al sujeto en un “consumidor compulsivo”, del objeto al que se encuentra encadenado
por la adicción. No es extraño que se “pierda el interés por
otros temas” puesto que tal como hemos visto, las operaciones
deleitables absorben hacia sí toda la atención, tanto más impetuosamente cuanto más intenso es el placer que proporcionan.
Pues bien, de la templanza23, enseña el Aquinate, depende fundamentalmente la paz del espíritu, es decir, ese estado
de sosiego interior que nos prepara para ver. Aunque, todas las
virtudes morales, al moderar de un modo u otro el influjo perturbador de las emociones, son también factores de serenidad
psíquica; no obstante tal efecto pacificador se desprende particularmente de la templanza:
Las cosas que son objeto de esta virtud son más aptas
que cualquier otra para producir turbación en el espíritu, porque forman parte de la misma naturaleza humana. Con razón, pues, la tranquilidad del alma se atribuye
a ella en su sentido de excelencia, aunque sea cierto que
de algún modo cabe aplicarla a todas las virtudes. (Tomás de Aquino, trad. 1954-60, II-II.141.2. ad.2).
En cuanto a la castidad, resaltada por Dewan, es más que
evidente que en este terreno se dan hoy unas amenazas especiales
para el desarrollo de la vocación contemplativa del ser humano.
En este orden de ideas, resulta de enorme utilidad la profunda
explicación metafísico-antropológica que ofrece Tomás de Aqui-
23 Es importante señalar que son partes subjetivas o especies de la templanza, la virtud
de la abstinencia, que modera el placer de la comida; la sobriedad, la cual introduce el
término medio en el placer de beber, y la castidad que sublima el placer sexual (Tomás
de Aquino, trad. 1954-60, II-II. 143.1).
104
no acerca de por qué las conductas que más contrastan con esta
virtud, lesionan profundamente la visión sapiencial.
En la gnoseología tomista, inmaterialidad e inteligibilidad son términos intercambiables, pues la cognoscibilidad de
las cosas depende de su grado de inmaterialidad. Cuanto más
inmateriales son, más comprensibles son en sí mismas.
De modo que, si bien el entendimiento necesita, en un
primer momento, de las imágenes, precisamente llega a la esencia de las cosas –esencia que las imágenes contienen en potencia–, una vez que deja a un lado las imágenes por medio de la
abstracción. Esto es lo mismo que decir que la materialidad de
las imágenes puede llegar a constituirse en un serio estorbo para
la intelección:
La contemplación humana en esta vida no puede darse
sin imágenes, ya que es natural al hombre ver las ideas
en las imágenes, como dice el Filósofo. Sin embargo, el
conocimiento natural no termina en las imágenes, que
son medio para llegar a la pureza de la verdad inteligible
(...) Así hay que interpretar a San Gregorio cuando dice
que los contemplativos ‘se desprenden de las sombras
de las cosas corporales’, es decir, su contemplación no se
para en ellas, sino en la consideración de la verdad inteligible. (Tomás de Aquino, trad. 1954-60, II-II.15.3).
Refiriéndose a la gula24 –o desorden, especialmente por
exceso, en el comer y el beber (II-II.148.1)– Tomás de Aquino
señala que uno de sus efectos es el embotamiento de la agudeza del
entendimiento (II-II.148.6). Las razones que aduce el Aquinate
para fundamentar su afirmación (II-II.15.3), pueden quedar expuestas como lo hacemos a continuación.
24 Sobre el vicio de gula ejercen su función racionalizante y espiritualizante la abstinencia y la sobriedad (Tomás de Aquino, trad. 1954-60, II-II. 146 y 149).
105
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Embotado o romo25 es lo contrario de agudo. Y que algo sea
agudo significa que tiene poder para penetrar; contrariamente, lo
romo no sirve para penetrar. Esto que se aplica propiamente a las
cosas, por semejanza se dice de los sentidos corporales. Decimos
tener, por ejemplo, un oído o vista agudos cuando por medio de
estos sentidos percibimos desde lejos sus sensibles propios o bien,
captamos con finura las mínimas impresiones de éstos.
Si se trasladan estas características al entendimiento,
éste puede ser calificado como agudo cuando penetra, cuando
va más allá de las apariencias, de lo coyuntural y se dirige directamente hacia lo esencial. En efecto, esta es la habilidad intelectual que corresponde específicamente a quien posee la virtud
de la sabiduría.
Por el contrario, el entendimiento acaba embotándose o
debilitándose a fuerza de desviar la mirada hacia aquello que empobrece y, con frecuencia, embrutece y degrada al hombre. Cabe
remarcar que el entendimiento por ser una potencia espiritual,
sólo se nutre y vive de lo espiritual. Platón ha dejado plasmado
en el Fedro (Trad.1993, 247c-248a), con un lenguaje insuperable
por su profundidad y belleza, cómo el alma sólo se alimenta,
vigoriza y libera gracias a la contemplación de la verdad26.
Pero entre los diversos tipos de placeres, los venéreos,
por ser los más intensos, son también los que más debilitan
25
Embotado es una de las posibles traducciones del vocablo latino hebes que literalmente equivale al término castellano romo: “XURUc, etis, abl. hebete// 1. embotado,
que ha perdido su punta (...) // 2. fig. embotado, que carece de penetración, de agudeza, de fineza...” “”XURUc, etis, abl. hebete // 1. émoussè, qui a perdu sa pointe (...)
// 2. fig. émoussè, qui manque de pénetration, d’acuité, de finesse...» F. GAFFIOT,
Dictionnaire Latin Français; Paris, Hachette, l934.
26
“Como la mente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo
mismo que toda alma que tenga empeño en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo
del tiempo, el ser, se llena de contento, y en la contemplación de la verdad, encuentra
su alimento y bienestar…” (Fedro, 247c–248a).
106
el poder de la razón: “(...) las delectaciones venéreas son más
vehementes y oprimen más la razón que las delectaciones de la
comida” (Tomás de Aquino, trad. 1953-1960, II-II.151. 3. ad.2).
De ahí que, la lujuria27 se encuentre en la raíz del vicio de ceguera
mental. Tal como los términos lo indican, en este caso, lo que
ocurre no es simplemente que la razón ve o intelige las verdades
especulativas con mucha dificultad, y en todo caso, sin captar
perfectamente su sentido como sucede con el embotamiento. El
efecto que la lujuria causa en el entendimiento es todavía más
grave pues, éste queda casi imposibilitado para ver las cosas tal
como son, en la verdad y bondad que revisten, por encima de la
utilidad o la satisfacción subjetiva que puedan proporcionar.
La lujuria concentra la atención y las energías del alma
en una única dirección. La inteligencia queda así oprimida, es
decir, tiranizada y sin poder salirse del estrecho y empobrecedor
campo que le marca la sensualidad:
Y por esto, a causa de estos vicios (de gula y lujuria) la
intención del hombre máximamente se aplica a las cosas
corporales, y por consiguiente, se debilita la operación del
hombre respecto de las cosas inteligibles: más por la lujuria que por la gula, en cuanto que los placeres venéreos
son más vehementes que los de la comida. Y por esto, de
la lujuria se origina la ceguera de mente, la cual casi totalmente impide el conocimiento de los bienes espirituales...
(Tomás de Aquino, trad. 1954-60, II-II.15. 3).
También Pieper (1976) es quien corrobora esta posibilidad desafortunada, con que cuenta el ser humano de cerrarse
él mismo los caminos de acceso a lo profundo de la realidad,
volviéndose incapaz de entablar un diálogo sereno y equitativo
con ella:
27 La castidad corrige el vicio de lujuria (Tomás de Aquino, trad. 1954-60, II-II. 151).
107
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
La obsesión de gozar (del lujurioso), que lo tiene siempre
ocupado, le impide acercarse a la realidad serenamente y
le priva del auténtico conocimiento (...) En un corazón
lujurioso ha quedado bloqueado el ángulo de visión en
un determinado sentido, el mirador del alma se ha vuelto
opaco, está empobrecido por el interés egoísta, que no
deja pasar hasta ella las emanaciones del ser. No nos cansaremos de repetirlo: sólo puede oír aquel que guarda silencio, y sólo es transparente lo que es invisible. (p. 243).
La actualidad de esta afirmación revela la necesidad imperiosa, el reclamo sin dilaciones de la virtud de la templanza
por parte de una sociedad, como la nuestra, en la que el deseo
desbordado y la proliferación de modos cada vez más sofisticados de placer –que llegan, más de una vez hasta la perversión–
constituyen la norma común.
El desequilibrio emocional, la desazón, el miedo indescifrable y, en último término, la desesperación, estados habituales
de los que el hombre actual posee tanta experiencia, son “hijos”
de esta desviación de la mirada procedente a su vez de un amor
errado. Allí donde está tu amor, allí está tu mirada. La naturaleza se
toma revancha de este extravío esencial; es más, no puede tolerarlo, no está en sus manos por así decirlo, evitar la catástrofe
existencial que implica apartar la mirada de lo que se aviene
mejor con la altura de nuestra dignidad –es decir, lo espiritual,
lo inmortal, lo divino, diría Aristóteles– para centrarla exclusivamente en lo material y perecedero. El precio que se paga por
este “error de perspectiva”, siempre es demasiado alto.
El profesor Dewan (2008b) enfatiza asimismo la relevancia que posee otra virtud ética, la humildad, a fin de acostumbrar a la visión intelectual a volverse hacia lo esencial:
En este sentido, no se debería desatender la enseñanza
de Tomás de Aquino acerca del vicio de la soberbia [su108
perbia], y del daño que ésta nos causa en tanto que somos seres que por naturaleza desean conocer. Pero, ¿por
qué la soberbia, que reside en el apetito irascible o en la
voluntad, no en el entendimiento, causa, sin embargo,
ceguera frente a la verdad? A lo cual Tomás de Aquino
responde: “El conocimiento de la verdad es doble. Uno
es puramente especulativo, y éste es impedido por la soberbia al quitar la causa, dado que el soberbio no somete
su entendimiento a Dios para conocer la verdad por El,
según se dice en Mt 11, 25: ‘Escondiste estas cosas a los
sabios y prudentes, es decir, a los soberbios, que se creen
sabios y prudentes, y las revelaste a los pequeñuelos, es
decir, a los humildes’. Tampoco se digna aprender de
los hombres, aunque se dice en Ecl, 6,34: ‘Si inclinas el
oído, oyendo con humildad, aprenderás la doctrina’. En
segundo lugar, existe otro conocimiento de la verdad,
que es el afectivo. La soberbia lo impide directamente,
ya que los soberbios, al deleitarse en su propia excelencia, sienten fastidio por la excelencia de la verdad...
La humildad es una especie de introducción a la sabiduría. Ciertamente, ésta es la virtud moral28 que de modo más
profundo y definitivo connaturaliza al hombre con la verdad
porque por la humildad el hombre vive en la verdad, o dicho con
palabras de Pieper (1976), la humildad “… consiste en que el
hombre se tenga por lo que realmente es” (p. 276).
El equilibrio y la moderación que la humildad imprime
en la tendencia humana a sobresalir, en el deseo de preeminencia y superioridad, se basa en un juicio razonable sobre las
28
Por eso es parte potencial de la templanza y, dentro de ésta pertenece a la modestia (
S.Th., II-II, q.161, a.4). No obstante, su sujeto es el apetito irascible porque su materia
es un bien arduo, pero el apetito irascible considerado en su sentido amplio según el
cual se extiende también al apetito racional (S.Th., trad. 1954-60, II-II, q.162, a.3).
109
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
propias posibilidades y limitaciones. A su vez, estos dos componentes de la humildad –el afectivo y el cognoscitivo– enraízan
en una actitud fundamental de reconocimiento y sumisión a la
grandeza y supremacía de Dios (Tomás de Aquino, trad. 195460, II-II,161.6). Así, la humildad conduce progresivamente a
desarraigar de la mente y del corazón, la falsa y malsana convicción que consiste en percibirse a sí mismo como el centro del
universo. A este deseo desbordado de autoafirmación, los clásicos lo denominaron soberbia o deseo desordenado de la propia
excelencia (Tomás de Aquino, trad. 1954-60, II-II, 162.2).
Pero antes de pasar a una explicación más pormenorizada de la humildad, deberíamos despejar algunas tergiversaciones serias que existen actualmente en torno a esta virtud. Tal
como ha advertido Pieper (1976):
En todo el tratado de Santo Tomás sobre la humildad y
la soberbia no se encuentra ni una frase que diera pie a
pensar que la humildad pueda tener algo que ver, como
tampoco lo tiene ninguna otra virtud, con una constante actitud de auto–reproche, con la depreciación del propio ser y de los propios méritos con una conciencia de
inferioridad. (p. 277).
Al hombre de hoy le resulta casi un escándalo el que se
le proponga la humildad como conducta humanamente deseable, en la medida en que la asocia con comportamientos de subestimación de la propia persona, por consiguiente de sumisión
ciega y resignada. Nada más lejos, como veremos, del significado profundo de esta virtud.
Pero hay más. No podemos caer en la ingenuidad de olvidar el factor que más ha contribuido a desfigurar la humildad.
De modo más o menos consciente, en el interior del
hombre moderno –más todavía del posmoderno– resuena
110
aquella famosa sentencia nietszcheana que calificó a la humildad como una “virtud de esclavos”. No podemos desarrollar
aquí los pormenores histórico–filosóficos que sirven de trasfondo a esta infortunada inferencia de Nietszche. Sin embargo, es
posible siquiera subrayar algunas categorías filosóficas consagradas por la modernidad, cuya combinación ha arrojado como
consecuencia las interpretaciones falseadas que hoy proliferan
en torno a esta virtud.
El modelo antropológico promovido por la modernidad
es el de un hombre en quien se combinan la libertad absoluta y su consiguiente emancipación, hasta donde es posible, de
todo vínculo y sujeción respecto de la trascendencia –la realidad
natural y humana distinta del propio yo– y más aun de la sobretrascendencia –Dios creador– . La subjetividad pura –el cogito
cartesiano– se convierte así en medida de la realidad humana
y no humana; cerrándose, por ese camino, a la preeminencia y
la regulación procedente de lo divino. La autonomía del sujeto,
entendida bajo los parámetros mencionados, será el patrón de
“madurez” humana en el plano ético, y de “progreso” científico,
en el intelectual.
La legítima salvaguarda y promoción de la libertad humana, tan defendida y argumentada con rigor en los análisis del
Aquinate, se distorsiona en este nuevo horizonte intelectual que
desarraiga a la libertad de su tierra natal: la naturaleza humana
creada y teleológicamente orientada. Es la versión reducida, por
tanto, deformada de la libertad humana; una libertad, nunca
mejor dicho, “sin Dios y sin ley”. En último término, una libertad sin verdad, que es puesta al servicio de la autoconfirmación
del sujeto y realzada como instrumento de señorío sobre la realidad en su conjunto.
¿Resulta extraño entonces que en esta atmósfera cargada
de pretensiones de una libertad sin límites y de sentimientos
111
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
de autosuficiencia, la humildad aparezca como una exigencia
absolutamente disonante y prácticamente inconcebible?
En efecto, estas observaciones generales que hemos
apuntado en torno al clima filosófico que ha desfavorecido la
presencia de la humildad en nuestra cultura, permiten comprender más claramente qué le sucede por dentro a quien carece de esta virtud. Le resulta intolerable concebir, enseña Tomás
de Aquino, que alguien pueda prevalecer sobre él, en el orden
que sea. Por eso rechaza a Dios, porque no admite su superioridad absoluta, por ende se niega a someterse a él (Cf.Tomás de
Aquino, trad. 1954-60, II-II, 162.5 y 6), y con mayor razón a los
demás.
Santo Tomás subraya además, que la soberbia incapacita
de plano tanto para el conocimiento especulativo de la verdad
como el afectivo29, debido a la convicción errónea –y al deseo–
de autosuficiencia característicos de este vicio. La soberbia genera la falsa ilusión de que no necesitamos de los demás, ni de
Dios.
Pero abordando el tema desde su aspecto positivo, consideremos ahora los efectos bienhechores que ejerce la humildad
en el alma.
En primer lugar, nos sitúa junto a la Verdad: “(...) tanto
más cerca estamos de Dios cuánto más nos hundimos en la
humildad” (Cf.Tomás de Aquino, trad. 1954- 60, II-II, q.161.2.
ad.2).. La humildad, en la medida en que abre la mente y el
corazón a la experiencia de la propia pequeñez, permite tomar
conciencia del límite de todo lo humano, en contraste con la
inmensa grandeza y el poder de Dios.
29
Aquí tenemos un ejemplo claro del conocimiento por connaturalidad al que hemos
hecho alguna referencia, así como de la necesidad de la virtud para que, “ordenando
el amor”, connaturalice el afecto con los verdaderos bienes. En este caso, la verdad.
112
La soberbia, por el contrario, conduce a formarse una imagen falsa de sí mismo, distorsionando la percepción de la realidad
como tal, que bajo esta óptica ha de subestimarse y menospreciarse por necesidad. Se vislumbran entonces las serias consecuencias que se desprenden de estas afirmaciones. Existe en efecto, la
posibilidad de construir la propia vida sobre la mentira, es decir,
sobre una imagen deformada del ser propio y ajeno.
De modo que la humildad está llamada a conferir nitidez
a la mirada, haciendo pasar progresivamente al ser humano de
la apariencia, o del no–ser, a la verdad y al ser. Ahora bien, en
la medida en que la humildad influye de manera decisiva en la
sana percepción que el hombre posee de sí mismo y de los demás, por consiguiente de ella depende también el que puedan
establecerse relaciones humanas auténticas, consigo mismo y
con la realidad en su conjunto.
Ser humilde significa esencialmente estar en la verdad. Es
fácil darse cuenta por qué esta virtud se encuentra tan íntimamente asociada a la sabia visión de la existencia. Se comprende
también por qué es posible afirmar que la humildad posee resonancias cósmicas. La actitud humilde afecta no simple o principalmente tan sólo al ser humano, afecta, en realidad, a todo el
universo. En efecto, la humildad no sólo libera de la esclavitud
de la apariencia y devuelve al hombre a la verdad de su ser, sino
que lo habilita a situarse con actitud reverente frente al universo
entero, asumiendo con sensatez que la vulnerabilidad, la dependencia, la sujeción y, por eso mismo, la cooperación mutua son
leyes permanentes del ser finito y creado.
De ahí que, bajo esta luz nueva con que la humildad
esclarece la mirada, jamás se verán la naturaleza física, y mucho
menos las personas, como simples instrumentos que pueden
ser tratados de cualquier modo con miras a satisfacer las pretensiones del poderío subjetivo y de una codicia que no conoce
límites.
113
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Lo expuesto hasta aquí no hace más que revelar la necesidad urgente que tenemos de considerar, con seriedad, la
inclusión del cultivo de las virtudes en todo proceso educativo,
de manera particular, las dos analizadas. El profundo valor catárquico de la templanza y la humildad, las constituyen en una
fuente secreta de sabiduría. Un manantial inagotable de verdad
y bien, de sensatez, equilibrio moral y espiritual.
Aprender a reorientar los deseos, he aquí una de las claves del arte de vivir, que en el fondo se resume en aprender a
amar de verdad para así ver la verdad. El verdadero amor es un
amor que dignifica, libera y embellece, y nos predispone para la
visión y aprender a ver, es aprender a vivir.
114
CONCLUSIÓN
El hombre completamente feliz, pleno,
es un hombre que fU30
A pesar de los caminos innumerables y contrarios por los cuales
el hombre ha querido transitar en busca de la ansiada felicidad,
en síntesis sólo existen dos posibilidades fundamentales de responder a este interrogante último.
La primera respuesta está más cerca de nosotros, es la solución del materialismo nihilista y relativista: la realidad, la vida
en su conjunto carecen de un significado propio, fuera del que
cada individuo, desde su subjetividad, le quiera asignar. Así, el
sentido, reviste modalidades tan variadas como pueden serlo
los gustos y preferencias personales.
La segunda respuesta se oculta más, es menos ruidosa
por así decirlo. Es la solución que ofrece la filosofía del ser, la
metafísica clásica que hemos presentado en sus planteamientos
fundamentales, tal como los viene retomando y revitalizando
con paciente maestría Lawrence Dewan.
Sin embargo, el estar en este momento recogiendo las
ruinas de una filosofía materialista pregonera del sinsentido y
que, por lógica coherencia interna, no puede más que avocar a
la desesperación; el encontrarnos tocando los límites de nuestra
capacidad de resistencia psíquica ante tanto descalabro existencial, ¿no será una llamada a abandonar lo ya visto y probado, y
que no puede dar de sí más de lo que ha dado: desencanto y
autodestrucción? ¿No será ésta una invitación a que intentemos
retomar el camino del ser, a reandar las huellas del sentido inde-
30
Cf. Pieper, J., El ocio y la vida intelectual, p. 284.
115
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
leblemente trazadas en nuestra naturaleza espiritual?
Necesitamos valentía para buscar y encontrar la verdad
de nuestro ser y de su significado último, una verdad que está
escondida y más allá de lo que está al alcance de los sentidos,
de las imágenes, de la simple apariencia. Contamos para eso
con un clima especialmente propicio porque, tal como asevera
Lawrence Dewan (2008 a), “… aunque el desencanto está muy
difundido, existen quienes continúan trabajando en sus proyectos particulares con un entusiasmo sorprendente. Pero hay también muchos que están buscando explicaciones totales, nuevas
perspectivas totales” (p. 92).
De ahí la extraordinaria actualidad que reviste el afirmar
la primacía de la contemplación, del modo que lo hace el profesor Dewan. Y es que la búsqueda de respuestas no meramente
parciales ni provisionales, sino totalizantes y definitivas responde a una aspiración profundamente enraizada en el corazón del
ser humano. La contemplación, enfatiza en este sentido Dewan
(2008 a), “… de la cual Aristóteles afirma que es un deseo natural universal (‘Todo ser humano, por naturaleza, desea saber’),
es algo que tiene su fundamento en la misma naturaleza del ser,
del conocimiento y de la acción. De ahí que, afirmar su primacía no resulte arbitrario” (p. 94).
La necesidad de devolver a la contemplación el lugar
primordial que le corresponde en el cuadro general de la vida
humana, aparece hoy como una tarea especialmente urgente;
una labor que traspasa, además, la esfera meramente individual
y adquiere resonancias políticas. Recordar a las personas que
están llamadas a la contemplación, enseñándoles los caminos
para acceder a ella, es un asunto de interés público, una cuestión que afecta de lleno al bien común.
Sólo la mirada sapiencial, profunda sobre lo real puede
ponernos a salvo de la desesperación y de su necesaria contra116
partida, la violencia. Y es que la mirada contemplativa redime
de la tiranía del utilitarismo y la codicia bajo cualquiera de sus
aspectos. Porque si bien las cosas y todo lo que alcanza a los
sentidos, así como el placer, gozan de un derecho propio en
esta comprensión de la felicidad humana, no obstante, a la luz
de la sabiduría se aprenden a valorar las cosas, y cuánto más las
personas, no meramente por la utilidad o la satisfacción que
puedan reportar, sino primordialmente por su valor intrínseco.
Así, únicamente la mirada contemplativa, escribe bellamente
Dewan (2008 a), puede concedernos el gozo de descubrir que
“… la realidad es un espectáculo, que los seres son espectaculares, esto es, dignos de ver, y que la meta de la vida humana es
‘llegar a conquistar una mirada buena sobre las cosas’” (p. 94).
Y esto ya nos sitúa en el sendero del sentido, puesto que nos
pone en contacto directo con lo perenne, de donde brota toda
significación última.
La sabiduría es, por eso, un preámbulo de la Verdad,
del Bien y de la Belleza que no conoce ocaso; un preludio de la
felicidad perfecta. “Una introducción a Dios” (Dewan, 2008 a,
p. 84).
117
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
118
2YR\Y_WbQVQ
Abbá, G. (1992). Felicidad, vida buena y virtud. Trad. J.J. García
Norro, Barcelona: EIUNSA, l992.
Aquinatis, Sancti Thomae (1949). De Sensu et Sensato. Cura et
studio P. Fr. Raymundi M. Spiazzi O.P. in studio generali FF. Praedicatorum Taurinensi S.Theologicae
Ac Philosophicae Professoris. Taurini: Marietti.
Aquinatis, Sancti Thomae (1950). In Librum Beati Dionynisii De
Divinis Nominibus Expositio. Cura et studio Fr. Ceslai
Pera, O.P., cum introductione historica sac. Petri Caramello et synthesi doctrinali prof. Caroli Mazzantini, Taurini: Marietti.
Aquino, Tomás de (1953). Suma contra los gentiles (2 vol.). Texto
latino de la edición crítica Leonina. (Trad. y anotaciones por una comisión de los PP. Dominicos presidida por J. M. Pla Castellanos O.P.). Madrid: B.A.C.
Aquino, Tomás de (1954- 60). Suma teológica (16 vol.). Texto latino de la edición crítica Leonina. (Trad. y anotaciones por una comisión de los PP. Dominicos presidida por F. Barbado Viejo O.P.). Madrid: B.A.C.
Aquino, Tomás de (2001a). Comentario de la Ética a Nicómaco.
Trad. A.M. Mallea. Pamplona: EUNSA.
Aquino, Tomás de (2001b). Cuestión disputada sobre el bien.
En Opúsculos y obras selectas (1 vol.). (Trad. y anotaciones por una comisión de los PP. Dominicos presidida por A. Osuna Fernández- Largo O.P.). Madrid:
B.A.C.
119
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Aquino, Tomás de (2001c). Cuestión disputada sobre la verdad.
En Opúsculos y obras selectas (1 vol.). (Trad. y anotaciones por una comisión de los PP. Dominicos presidida
por A. Osuna Fernández-Largo O.P.). Madrid: B.A.C.
Aquino, Tomás de (2001d). El ente y la esencia. Opúsculos y obras
selectas (vol. 1). (Trad. y anotaciones por una comisión de los PP. Dominicos presidida por A. Osuna
Fernández- Largo O.P.). Madrid: B.A.C.
Aquino, Tomás de (2000- 2007c). Queastiones de anima. En Corpus Thomisticum. http://www.corpusthomisticum.org/
Aquino,Tomás de (2000-2007a). Scriptum Super Sententiis.
En Corpus Thomisticum. http://www.corpusthomisticum.org/
Aristóteles (1978). Acerca del alma. Trad. Tomás Calvo Martínez.
Madrid: Gredos.
Aristóteles (1990). Metafísica; Ed. trilingüe por Valentín García
Yebra, Madrid, Gredos.
Aristóteles (1993). Ética Nicomáquea. Trad. J. Pallí Bonet Madrid: Gredos.
BBC MUNDO.com (7 de abril 2008). Recuperado en julio de
2008 de http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/misc/
newsid-7331000/7331141.stm
Berlin, I. (2001). Dos conceptos de libertad. Tr. A. Rivero. Madrid: Alianza.
Bofill, J. (1950). La escala de los seres. Barcelona: Publicaciones
Cristiandad.
Brock, S.L. (2008). Lawrence Dewan, O.P., Form and Being.
Studies in Thomistic Metaphysics, in Acta Philosophica, 17/ 1; 189-192
120
Dewan, L., O.P. (2002).Étienne Gilson and the Actus Essendi.
International Journal of Philosophy (Taipei), 65- 99.
Dewan, L., O.P. (2003). Thomas Aquinas and Being as Nature.
Acta Philosophica. 12/1, 123- 135.
Dewan, L., O.P. (2006). Form and Being. Studies in Thomistic
Metaphysics. Washington: The Catholic University
of America Press, vol. 45.
Dewan, L., O.P. (2007). St. Thomas and Form as Something Divine in Things. The Aquinas Lecture, no. 71.Milwaukee,
Wisconsin: Marquette University Press.
Dewan, L., O.P. (2008a). Wisdom, Law and Virtue, Essays in
Thomistic Ethics. New York: Fordham University
Press.
Dewan, L., O.P. (2008b) St. Thomas and the Perennial Need for
Metaphysical Renewal; lecture given in the Blackfriars Hall, Universidad de Oxford, February, 20th,(en
prensa).
El País.com (17 de abril de 2008). Recuperado en julio de 2008
de http://www.elpais.com/articulo/sociedad/Suicidio/callar/ignorarlo.
Gaffiot, F. (1934). Dictionnaire Latin Français. Paris: Hachette.
Girard, R. (1977). Violence and the Sacred. Tr. P. Gregory. Baltimore: The John Hopkins University Press.
Girard, R. (1996). Cuando empiecen a suceder estas cosas… Madrid: Ed. Encuentro.
Girard, R. (2002). La voix méconnue du réel. Paris : Éditions Grasset & Fasquelle.
121
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
Irizar, L. (2007). Humanismo Cívico. Una invitación a repensar la
democracia. Bogotá: Fundación Konrad Adenauer,
Corporación Pensamiento Siglo XXI, Universidad
Sergio Arboleda, Editores.
Llano, A. (2005). Humanismo Cívico. Barcelona: Ariel.
MacIntyre, A. (2001). Animales racionales y dependientes. Por qué
los seres humanos necesitamos las virtudes. Tr. B.
Martínez de Murguía. Barcelona: Paidós.
Maritain, J. (1987). Théonas, in Jacques Maritain and Raïssa Maritain, Oeuvres completes, vol. 2 (Fribourg, Switzerland:
Éditions Universitaires; Paris : Éditions Saint-Paul.
Pero Sanz-Elorz, J.M. (1964). El conocimiento por connaturalidad.
Pamplona: Universidad de Navarra.
Pieper, J. (1984). Antología. Trad. J. López de Castro. Barcelona:
Herder.
Pieper, J. (2003). El ocio y la vida intelectual. Trad. A. Pérez Masegosa, M. Salcedo, L. García Ortega, y R. Cercós.
Madrid: Rialp.
Pieper, J. (1976). Las virtudes fundamentales. Trad. R. Peña. Madrid: Rialp.
Pithod, A. (1991). El alma y su cuerpo. Studi Tomistici, 42 ; pp.
73-80.
Platón (1993). Fedro. Trad. I. E. Lledó. Madrid : Gredos.
Roland- Gosselin, M.D. (1938). De la connaissance affective. Revue
des sciences philosophiques et theologiques, 27 ; pp. 5-26.
Sertillanges, A.D. (1959). La vida intelectual. Trad. Fr. M.F. Ross.
Barcelona: Editorial Estela.
Stein, E. (1998). Obras selectas. Trad. F.J. Sancho Fermín. Burgos: Editorial Monte Carmelo.
122
123
DB1C<1C8E5<<1C45<C5>D94?“CQRYTebQiVU\YSYTQTU^<QgbU^SU4UgQ^
124
COLECCIÓN DEBATE POLITICO (PUBLICADOS)
No. 1
No. 2
No. 3
No. 4
No. 5
No. 6
No. 7
No. 8
No. 9
No. 10
No. 11
No. 12
No. 13
No. 14
No. 15
No. 16
No. 17
No. 18
No. 19
No. 20
No. 21
Las Ideas Conservadoras en sus raíces y fronteras: Una propuesta de
Introspección Ideológica para Colombia (Andrés Mejía Vergnaud)
Empresas Socialmente Responsables en un escenario de Globalización
(Nicanor Restrepo Santamaría)
Entorno Urbano: De la Informalidad Hacia Una Ciudad Integral
(Eduardo Pizano de Narváez)
La Autoridad Conservadora (Juan Gabriel Uribe)
La Seguridad Social en Colombia y en América Latina desde una Perspectiva del Pensamiento Conservador (Gina Magnolia Riaño Barón)
La Globalización y los Países en Desarrollo (Diego Pizano Salazar)
Reflexiones sobre las Nuevas Reglas Electorales en Colombia: Elecciones 2006-2007 (Fernando Giraldo)
El Presupuesto Publico como Tesis Política (Enrique Gómez Hurtado –
Hugo Villegas Gómez – Miguel Sandoval Zabaleta)
Un Pacto Nacional para Colombia: Crecimiento, Estabilidad y Progreso Social (Mauricio Cárdenas – Juan Carlos Echeverry Garzón)
Mariano Ospina Rodríguez: Su vida, Pensamiento, Vicisitudes (Jorge Ospina Sardi)
Álvaro Gómez y el Siglo XXI (Jaime Arias Ramírez – Enrique Gómez
Hurtado – Gabriel Melo Guevara – Juan Camilo Restrepo Salazar)
La empresa Privada Motor de Bienestar social (Andrés Mejía
Vergnaud)
La Tragedia de la Droga, perspectiva de una solución (Enrique Gómez
Hurtado)
El Rescate de las Finanzas Territoriales (Juan Camilo Restrepo Salazar)
Desarrollo Económico Local: Orientaciones e Instrumentos para Alcaldes y Gobernadores (Maria Elisa Pinto)
El Líder político y el Cambio Comunitario (Jaime Arias Ramírez)
La Democratización de los Partidos Políticos en Colombia (Germán
Ruiz Páez)
Perfil de las micro finanzas en Latinoamérica en 10 años: Visión y Características (Beatriz Marulanda y Maria Otero)
Reforma Tributaria Estructural (Horacio Ayala)
El Camino Hacia la Sociedad Frenética (Jorge Ospina Sardi)
Vigías de la Democracia: La Restauración del poder ciudadano (Germán Ruiz Páez)
125
No. 22
No. 23
No. 24
No. 25
No. 26
No. 27
No. 28
No. 29
No. 30
No. 31
No. 32
No. 33
José Ignacio de Márquez: El primer presidente Conservador Colombiano – (Juan Camilo Restrepo)
El Humanismo Cívico: Una invitación a repensar la democracia
(Liliana Beatriz Irizar).
Gestión Pública y Economía Social de Mercado: Aproximaciones para
una Sociedad Desarrollada y Equitativa ( Giovanni Alberto Rocha Mahecha)
Aportes y Comentarios al Proyecto del Ley del Plan de Desarrollo
2006-2010
Tránsito Informalidad- Formalidad: La Hora de la Inclusión
(Soraya Caro Vargas, Juan Alfredo Pinto Saavedra)
SEGURO SOCIAL, el final de una historia (Jaime Arias Ramírez)
BOGOTÁ 2.020: El renacer de una ciudad (Nicolás García Trujillo
Coordinador General)
RAÍCES DE NUESTRAS IDEAS: El proceso ideológico en la formación
de Colombia - Juan Esteban Constaín.
RESEÑA LEGAL Y JURÍDICA SOBRE EL DESPLAZAMIENTO
INTERNO FORZADO EN COLOMBIA - Carlos Alfonso Ramírez
Sánchez
EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE LOS CONSERVADORES EN
COLOMBIA - Camilo Herrera Mora, Juan Diego Becerra.
EL SISTEMA GENERAL DE PARTICIPACIONES 2.008 - 2.016
Miguel Sandoval Zabaleta
REFORMA A LA JUSTICIA LA ADMINISTRACIÓN DE LA RAMA
JUDICIAL - Eduardo Junguito Camacho
Fly UP