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La única tradición materialista

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La única tradición materialista
Un clásico, un regalo
página 132
YOUKALI, 4
LOUIS ALTHUSSER:
LA ÚNICA TRADICIÓN MATERIALISTA [1985]*
Cuando Althusser redactó, en 1985, El porvenir es largo, formaban parte del mismo una serie de textos que,
finalmente, fueron retirados de la versión definitiva y sustituidos por un resumen de los mismos en el que,
en ocasiones, se recogían expresiones literales de la versión inicial suprimida. En total, se trata de unas 60
páginas en las que se desarrollan dos cuestiones diferentes: por un lado, una exposición de la manera en
que, en la evolución filosófica del propio Althusser, influyeron las lecturas de Spinoza y de Maquiavelo; por
otro, un análisis de la coyuntura ideológica y política. Estos escritos retirados de la famosa “autobiografía” fueron guardados por Althusser en una carpeta en cuya portada escribió: La única tradición materialista. Al mismo tiempo, escribió un título para cada uno de ellos: “Spinoza”, “Maquiavelo” y “Situación
pol[ítica]: ¿análisis concreto?”, como si se tratase de capítulos diferentes de lo que, en un futuro, podría
haber sido un libro sobre esa tradición materialista “única”. Puesto que los “capítulos” sobre Spinoza y
Maquiavelo estaban, en la redacción inicial, escritos formando un texto único, al establecer la separación,
al final del dedicado a Spinoza quedaron algunas páginas dedicadas a Maquiavelo, y fueron retiradas por
Althusser. En 1993 fueron publicados en el número 8 de la revista Lignes (pp. 72-119) los capítulos
“Spinoza” y “Maquiavelo”, con el título de, precisamente, “La única tradición materialista”; en 1994 fueron
publicados nuevamente los dos artículos junto con el dedicado al “análisis concreto” de la situación política (los tres retirados de la edición inicial) como un conjunto de “materiales”, añadidos en calidad de apéndice a la edición aumentada (en libro de bolsillo) de L’avenir dure longtemps (París, STOCK/IMEC, 1994,
pp. 463-526), sin el título que se les dio en la edición de Lignes y, simplemente, como “fragmentos de El porvenir es largo”. En estas publicaciones (realizadas por el mismo editor), por tanto, se siguen criterios diferentes, tanto respecto del título como respecto de los textos elegidos (aunque eso se explica sin difultad por
la publicación separada en un caso y por su presentación junto al texto del que fueron retirados en el otro)
pero en ambas se restituye la parte final del capítulo sobre Spinoza suprimida por Althusser.
En la traducción que sigue, mantenemos el criterio adoptado en su publicación de 1993: al presentarse,
como allí, como un texto “separado” del que inicialmente los integraba, conservamos el sentido que para
Althusser pudo tener su inclusión en una carpeta sobre “la única tradición materialista” (en la que, por lo
demás, no incluyó ningún otro texto posteriormente). Los reconocibles “trazos” de su inicial pertenencia a
L’avenir dure longtemps no son, pensamos, un obstáculo insalvable, y permiten además una posible lectura que los inserte en el proceso de gestación de esa obra. Por lo demás, aunque no traducimos el capítulo sobre “el análisis concreto”, tener en cuenta su presencia en la misma carpeta en la que se encontraban
los capítulos que traducimos servirá al lector para recordar la manera en que Althusser piensa el “rodeo
filosófico” como un elemento directamente implicado en la perspectiva de la actuación política (algo que,
por otra parte, resulta evidente a la luz de las temáticas que son abordadas en ese “rodeo”: véase la introducción a la edición castellana de Marx en sus límites, Madrid, Akal, 2003).
*.- Agradecemos a Jean-Moulier Boutang las facilidades que ha dado a la revista Youkali para la publicación de la traducción castellana de estos textos. La traducción y las notas son de Juan Pedro García del Campo.
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Pero antes de referirme a Marx1, necesito hablar del rodeo que hice, que debí hacer (ahora comprendo
el porqué) a través de Pascal, Spinoza, Hobbes, Rousseau y, quizá sobre todo, Maquiavelo.
Yo había leído debidamente a Pascal en cautividad2 (el único libro que poseía). Aún era creyente, pero
no era esa la cuestión. Sin duda alguna, lo que me fascinaba era la teoría de la justicia y de la fuerza, la
teoría de las relaciones entre los hombres y, sobre todo, la teoría del aparato del cuerpo: “arrodillaos y
rezad” que debía inspirar más adelante mi “teoría” de la materialidad de la ideología (ver lo que de forma
excelente dice Michel Foucault de las “disciplinas del cuerpo” en el siglo XVII3; evidentemente esas disciplinas no han desaparecido después), de la apariencia, que yo volvería a encontrar más tarde, es decir
más adelante, en Maquiavelo. La teoría de lo hábil y de lo semi-hábil, y la teoría del reconocimiento y del
desconocimiento que, a su vez, volvería a encontrar después en mi propia teoría de la ideología. ¡Qué no
le debo a Pascal! y en particular a esa extraña frase sobre la historia de las ciencias según la cual los
modernos sólo son más grandes que los antiguos porque se encaraman sobre sus hombros4. Pero no era
eso lo mejor. Encontraba allí una teoría de la experiencia científica no referida a sus condiciones de posibilidad (como después en Kant) sino a sus condiciones materiales de existencia histórica, es decir, la esencia de una verdadera teoría de la historia. Cuando Pascal, hablando de las nuevas experiencias que contradicen las de los antiguos, pronuncia la extraordinaria frase: ¡“Es así como sin contradecirles (a los antiguos) podemos afirmar lo contrario de lo que ellos decían”! Sin contradecirles: porque las condiciones
de nuestras experiencias científicas han cambiado, y ya no son las mismas que las de los antiguos. Ellos
no hacían sino la teoría de sus propias experiencias y de las condiciones materiales de experiencia en sus
propios límites. Nosotros conocemos otras condiciones, es decir, otros límites, sin duda mucho más
amplios porque ha pasado el tiempo y ha aumentado la técnica; enunciamos resultados y teorías totalmente diferentes, pero sin nunca contradecir a los antiguos, simplemente porque las condiciones de
nuestras experiencias y nuestras experiencias mismas son diferentes de las suyas. Yo no dejaría de reflexionar sobre esa frase, infinitamente más profunda que todo lo que los filósofos del siglo de las Luces han
podido decir (finalmente muy simple, por teleológico) sobre la historia.
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Spinoza
1.- Si nos remitimos a la edición castellana de El porvenir es largo, este fragmento habría que situarlo a partir de la página
289. .
2.- Althusser escribió un “diario” sobre este período de cautividad en un campo de concentración durante la guerra mundial,
que ha sido publicado: Journal de captivité. Stalag XA, 1940-1945, París, Stock/IMEC, 1992.
3.- Especialmente las obras El nacimiento de la clínica (México, Siglo XXI,1966), e Historia de la locura en la época clásica
(México, FCE, 1972, 2 vols.).
4.- En castellano, las Obras de Blaise Pascal se encontrarán traducidas en Madrid, Alfaguara, 1981.
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Descubrí en él una extraña contradicción: este hombre que razona more geometrico, mediante definiciones, axiomas, teoremas, corolarios, lemas y deducciones, esto es, de la forma más “dogmática”, era
en realidad un incomparable liberador del espíritu. ¿Cómo era posible que el dogmatismo pudiera no
sólo desembocar así en la exaltación de la libertad sino además “producirla”? Mas adelante formularía
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Pero Spinoza, al que he leído ampliamente sin llegar a comprender bien, sin llegar nunca, en todo caso,
a estar totalmente de acuerdo, me reservaba revelaciones totalmente distintas. Ahora veo, si no lo que
Spinoza ha querido pensar y decir realmente, al menos las profundas razones de mi atracción hacia él.
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la misma apreciación acerca de Hegel: también un dogmático, pero que había desembocado en la crítica radical de Marx que, en cierto modo, él había producido o inducido. ¿Cómo era eso posible? No lo
comprendí hasta mucho después, elaborando mi pequeña “teoría” personal de la filosofía como actividad de afirmación de tesis con las que desmarcarse de tesis existentes. Yo decía que la verdad de una
filosofía residía totalmente en sus efectos, que en realidad sólo actúa a distancia de los objetos reales, en
el espacio de libertad que abría a la investigación y a la acción, y no en su simple forma de exposición.
Esta forma podía ser sistemática o no, pero en todo caso era en sí misma “dogmática” en la medida en
que toda filosofía afirma, no sin razón, pero sin ninguna verificación empírica posible, tesis aparentemente arbitrarias, pero que en realidad no lo son porque son función del espacio de libertad (o de servidumbre) que por sus efectos quiere abrir en el seno del espacio de las tesis ya afirmadas por los filósofos existentes en una coyuntura teórica dada. En esas condiciones, la exposición sistemática no tiene
absolutamente nada de contradictorio con los efectos filosóficos producidos; todo lo contrario: por el
rigor del encadenamiento de sus razones, puede no sólo perseguir más de cerca el espacio que quiere
abrir, sino hacer la coherencia de su propia producción infinitamente más rigurosa, más fecunda (en
sentido fuerte) y más sensible a la libertad del espíritu. Y yo, siguiendo por lo demás al mismo Hegel en
esta cuestión, entendí la razón de las tesis de Spinoza como tesis antitéticas a las de Descartes, cuyos
efectos quería combatir tomándolas a la inversa, al igual que Hegel, en la exposición aparentemente
“dogmática” de su filosofía, quería combatir los efectos de las tesis filosóficas de Kant utilizando tesis
opuestas a las suyas para abrir un nuevo espacio de libertad. Así, establecí un paralelismo bastante
estricto entre Spinoza contra Descartes y Hegel contra Kant, mostrando que en los dos casos lo que estaba en juego y era disputado era una concepción subjetivista trascendental de la “verdad” y del conocimiento. El paralelismo iba más lejos: ya no hay “cogito” en Spinoza (sino tan solo la proposición factual
“homo cogitat”, el hombre piensa), ya no hay sujeto trascendental en Hegel sino un sujeto como proceso (paso por alto su teleología [inmanente]). No hay teoría del conocimiento (es decir, garantía a priori de la verdad y de sus efectos científicos, sociales, morales y políticos) en Spinoza, no hay tampoco teoría del conocimiento en Hegel, mientras que Descartes presenta en la forma de la garantía divina una
teoría de garantía de toda verdad, o de todo conocimiento - mientras que por su lado Kant produce una
teoría jurídica del conocimiento bajo el “yo pienso” del Sujeto trascendental y las condiciones a priori
de toda experiencia posible. En ambos casos, Spinoza y Hegel consiguen – y poco importaba, antes bien
comportaba mucho, que su demostración fuera rigurosa y por tanto aparentemente “dogmática” - desembarazar el espíritu de la ilusión de la subjetividad trascendente o trascendental como garantía o fundamento de todo sentido o de toda experiencia de verdad posible. Comprendía yo entonces la razón de
esta aparente paradoja que, si puedo decirlo, me confortaba a mí mismo contra la acumulación de acusaciones de “dogmatismo” que me había sido lanzada a la cara. Saber que una filosofía llamada “dogmática” y que tiene efectivamente la forma de una exposición dogmática puede producir efectos de
libertad: eso precisamente buscaba.
¿De qué era entonces de lo que Spinoza liberaba al espíritu humano, no por los términos de sus tesis
sino por los efectos de su filosofía? De las ilusiones de lo que él llamaba la imaginación. La imaginación
no sólo reina sobre el primer género de conocimiento, sino también sobre el segundo, porque las “nociones comunes”, por ejemplo la abstracción del árbol a partir de la reducción de todas las impresiones de
árboles individuales, está aún relativamente contaminada por la imaginación y por la palabra que la
enuncia. Las abstracciones “comunes” del segundo tipo de conocimiento estaban por tanto aún parcialmente prendidas en la ilusión de la imaginación y del lenguaje que le está estrechamente unido5.
5.- Cfr. los escolios I y II de la proposición XL del libro II de la Ética de Spinoza.
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Es en el Apéndice al Libro I donde Spinoza desarrolla la admirable crítica de la ideología religiosa,
donde el sujeto humano dotado de deseos convertidos en fines se proyecta en Dios como causa originaria y final del Universo, como la causa (en realidad, en absoluto la causa) y como el origen de todo
sentido, es decir, de toda finalidad del Universo. Que todo sentido sea fin, es decir, escatología de un
sentido originario, ¡qué profundidad crítica! Vi inmediatamente ahí la matriz de toda posible teoría de
la ideología, y me aproveché de ello, con la diferencia de que coloqué en primer plano (pero Spinoza lo
hace también en el Tratado Teológico-Político) no sólo la subjetividad individual sino, si puedo decirlo así, la subjetividad social, la de un grupo humano conflictivo6, es decir, de una clase, y por tanto, de
las clases antagonistas; esto, debo reconocerlo, Spinoza no lo dice propiamente, aunque lo deja entrever netamente en su historia del pueblo judío.
6.- En la famosa entrevista con Fernanda Navarro (Filosofía y marxismo, México, Siglo XXI, 1988, pag. 64) Althusser distingue entre lo que corresponde a lo imaginario (que es propio de la experiencia puramente individual) y lo que llama ideología (que sería un sistema de ideas en tanto que se refiere a un sistema de relaciones sociales).
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¿Qué era entonces la imaginación que constituía así la esencia de nuestro Lebenswelt común? Spinoza
lo explicaba con una claridad ejemplar en el Apéndice al Libro I de la Ética. La imaginación es: 1) poner
el sujeto (humano) en el centro y en el origen de toda percepción, de toda acción, de todo objeto y de
todo sentido, pero: 2) invertir así, por eso mismo, el orden real de las cosas, puesto que el orden real se
explica (y no se “comprende”, noción subjetiva si no subjetivista totalmente extraña a Spinoza) por la
sola determinación de las causas, mientras que la subjetividad de la imaginación explica todo por los
fines, por la ilusión subjetiva de los fines de su deseo y de sus espectativas. Se trata, hablando con propiedad, de invertir el orden del mundo, hacerlo andar, como dirán Hegel y Marx, “de cabeza”; se trata,
como decía Spinoza de manera soberbia, de poner en marcha todo un “aparato” (fórmula que me diría
muchas cosas cuanto la volviera a encontrar con palabras propias en Marx y Lenin a propósito del
Estado), un aparato de inversión de las causas en fines. Este “aparato” es justamente el mundo de la
imaginación, el mundo como tal, el lebenswelt vivido en el aparato de invertir las causas en fines, el de
la ilusión de la subjetividad, del hombre que se cree el centro del mundo y se hace “un imperio dentro
de un imperio”, dueño del sentido del mundo (el cogito) cuando en realidad está enteramente sometido a las determinaciones del orden del mundo: como una simple parte determinada del mundo, un
modo finito de la substancia (como modo de la extensión y modo del pensamiento, modos rigurosamente “paralelos”).
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¿En qué se convertía entonces el primer género de conocimiento? Yo sostenía que en él no se trataba
en absoluto del primer grado de una “teoría del conocimiento”, puesto que Spinoza no había querido
garantizar así nada sino únicamente “decir el hecho”, “despojado de toda adición extraña” (Engels).
Pero para decir el hecho había precisamente que despojarlo de toda adición extraña, la de la imaginación, que sin embargo - y esa es toda la diferencia con Engels - no se presenta nunca como adición extraña sino como la verdad inmediata del sentido mismo del mundo dado y vivido. Por eso yo sostenía que
el primer género de conocimiento no es de ningún modo un conocimiento (la imaginación no es un
conocimiento) sino el mundo inmediato tal como nosotros lo percibimos, es decir, vivimos (siendo la
percepción misma un elemento abstracto de la vida) bajo el dominio de la imaginación; es decir, no verdaderamente bajo la imaginación sino hasta tal punto penetrado por ella que, propiamente, es indisociable e inseparable de la misma, constituyendo la imaginación su esencia misma, el vínculo interno de
todas sus determinaciones. Posiblemente era forzar un poco a Spinoza decir de ese modo que el primer
género, la imaginación, era el Lebenswelt inmediato, pero así era como yo lo interpretaba.
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¿Qué sucedía entonces con el famoso y oscuro, incomprendido si no incomprensible, “conocimiento del
tercer género”? Spinoza hablaba de amor intellectus Dei y de beatitudo, que son sin duda efectos filosóficos en la cabeza y el cuerpo del hombre, pero no daba ningún ejemplo concreto de este conocimiento llamado “intuitivo”. Ahora bien, yo encontré un ejemplo del mismo en mi opinión perfecto (y en esto
creo que posiblemente voy a sorprender) en el Tratado Teológico-político, en el que Spinoza trata de la
historia, y muy concretamente de la historia del pueblo Judío. Yo consideraba, en efecto, que con este
ejemplo Spinoza nos ofrece un “caso” de conocimiento del “tercer género”, es decir, del conocimiento
de un objeto que es singular (un individuo histórico: un pueblo determinado, sin precedente ni continuación) y al mismo tiempo un universal (se verá pronto en qué sentido). Spinoza habría podido ofrecernos una infinidad de otros ejemplos para meditar, tal individuo singular, Sócrates (su mujer) o él
mismo (sus arañas). ¿Pero en qué es también universal un individuo singular? Se puede, evidentemente, pensar inmediatamente en Hegel, en la universalidad que justamente es constituida por un pueblo
determinado en la historia universal y no por tal individuo singular que, fuera de la comunidad de ese
pueblo, no puede, salvo que él mismo sea el último filósofo (y aún así es su pertenencia a la individualidad final de un pueblo histórico lo que le otorga ese privilegio) acceder a la universalidad concreta. Sin
embargo, yo pensaba que Spinoza podía considerar cualquier singularidad, incluido eso que sucede en
el Lebenswelt de la imaginación, como individualidad singular universal. Como un caso, casi en el sentido en que el Wittgenstein del Tractatus escribe “die Welt ist alles was der Fall ist”, frase intraducible
pero que aproximadamente significa: “el mundo es la totalidad de lo que acaece”. ¿Qué es el “caso” sino
lo que sucede, pura y simplemente lo que “cae”, como por azar, es decir, sin origen ni fin? Lo que cae en
la existencia del ser, en el mundo constituido por “caídas” semejantes, por “casos” semejantes, hasta el
infinito. Cualquiera admitirá sin dudarlo que todo caso (médico o de otro tipo) es singular. ¡Pero, el que
un caso singular sea al mismo tiempo universal, constituye un problema y un escándalo! Sin embargo
es precisamente ese el desafío al que hay que responder teóricamente. Para afrontarlo, tomaré un
rodeo: el de la medicina o, si se prefiere, el del análisis, pero puede ser también el de un pueblo y su historia como hace Spinoza, porque ¿hay algo más singular que el caso coyuntural de un pueblo histórico
que conoce una historia y unas condiciones absolutamente singulares, de lo que poder obtener por abstracción algún conocimiento universal? ¡Era aquí donde, lo he comprendido mucho más tarde, había
que afrontar con gran distancia las tesis necias de Karl Popper, para el que la historia (y el marxismo
que pretende ser conocimiento de la historia) y el psicoanálisis no son conocimientos porque no son
verificables empíricamente, es decir, no son falsables!
Hablemos entonces de la historia, puesto que Spinoza en persona nos convoca a ello, y también del psicoanálisis, puesto que a ello nos convoca Popper. En ellos no hay, cualquiera lo convendrá, otra cosa
que “casos”. Incluso el mismo Marx, que escribe que no hay nunca producción en general, trabajo en
general, etc., y que cada historia es siempre un “caso” singular, no podría decirlo mejor; y lo mismo los
analistas: no encuentran nunca “el mismo caso”, sino siempre y sólo “casos” singulares y por tanto diferentes. ¿Cómo pretender entonces obtener conocimientos generales, es decir abstractos, si cada caso es
concreto y si, a diferencia de lo que sucede con objetos concretos (robles, hayas, ciruelos, perales, etc.,
como realizaciones del concepto de árbol) nunca puede hacerse abstracción de singularidades individuales para llegar al concepto abstracto de la cosa misma? Peor que eso: ¿cómo se puede pretender
hablar de la singularidad misma en general si no se tiene algún conocimiento previo, si el hecho de la
singularidad no es y no puede nunca ser un “concepto”, ni siquiera su propio concepto? Y el mismo
Spinoza nos advertiría de ello, él que habla en el caso del “conocimiento del tercer género” de una intuitio, exactamente de la misma manera en que después el médico hablará de una “intuición crónica” y el
analista de Einsicht o de insight (intuiciones), exactamente igual que el político (el sentido de la coyuntura). ¿Cómo abstraer cualquier cosa de intuiciones singulares y, por tanto, no comparables? Se ve perfectamente que todo está considerado en la objeción. Pero Spinoza hace caso omiso de la objeción, al
igual que Marx o que el análisis, al que Popper rechaza tan a la ligera. Yo simplemente diría algo que
parece responder a la objeción de Popper y a la preocupación de Spinoza: en la vida individual y social
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no hay más que singularidades (nominalismos) realmente singulares - pero universales puesto que esas
singularidades están como atravesadas y como habitadas por invariantes repetitivas o por constantes;
no por generalidades, sino por constantes repetitivas que se pueden volver a encontrar con sus variaciones singulares en otras singularidades de la misma especie o género. De este modo, de manera totalmente natural, Spinoza vuelve a encontrar en la historia singular del pueblo Judío una constante que
ha tematizado “en general” en el Apéndice del Libro I a propósito de la religión en general, y sin embargo, al igual que sucede en Marx con la producción, no hay nunca en Spinoza religión en general.
Constantes o invariantes genéricas, como se prefiera, que afloran en la existencia de los “casos” singulares y que permiten su tratamiento (teórico o práctico, poco importa). Constantes o invariantes genéricas, y no “universales”, constantes y no leyes7 que, evidentemente, no constituyen el objeto de una
voluntad de verificación en un dispositivo experimental abstracto renovable, como en física o química,
pero cuya insistencia repetitiva permite identificar la forma de singularidad y, por tanto, su tratamiento. Estamos evidentemente ante una prueba que no tiene nada que ver con el dispositivo experimental
de prueba de las ciencias físicas, pero que sin embargo tiene su rigor, ya sea en el conocimiento y tratamiento de la singularidad individual (medicina, análisis) o social (historia de un pueblo), ya en la
acción sobre la historia (política).
Eso es justamente lo que pensaba encontrar en el Tratado Teológico-político, que es un conocimiento
y una elucidación de una historia singular: la de un pueblo singular, el pueblo Judío. Y no es una casualidad si Spinoza puede emplear en ella, como ejemplificación de una constante repetitiva, su teoría de
la ideología religiosa, su teoría del lenguaje, su teoría del cuerpo y su teoría de la imaginación, que yo
creía que posiblemente era la primera forma histórica de una teoría de la ideología.
7.- Constantes, pero no “universales”; constantes, pero no leyes: no sólo “nominalismo”, por tanto (recuérdese la repetida cita
althusseriana de la tesis marxiana según la cual el nominalismo es el camino directo al materialismo) sino también rechazo del supuesto para el que el conocimiento capta el ser (la esencia) de la cosa. Sólo así puede ponerse al margen la problemática de la legalidad cognoscitiva, ya en la versión popperiana de la “verificación”, ya en el más clásico planteamiento de
la cuestión de los “fundamentos”.
8.- Véase “sobre la dialéctica materialista” (y más particularmente su punto 3: “el proceso de la práctica teórica”), en La revolución teórica de Marx, ed. cit., pp. 151 y siguientes.
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El Tratado Teológico-político me reservaba, pues, maravillas. La historia de ese pueblo singular viviendo con una religión singular, la Thora, los acatamientos, los sacrificios y los rituales (más adelante yo
encontraría ahí lo que entonces llamé materialidad de la existencia misma de la ideología), con un len-
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Porque en el fondo, en el “conocimiento de tercer género”, no estamos nunca ante un nuevo objeto, sino
ante una forma nueva de relación de apropiación (el término es de Marx) de un objeto que está siempre ya ahí desde el primer género de conocimiento: el “mundo”; el Lebenswelt del primer género se
eleva, permaneciendo idéntico, concreción de singularidades universales en sí, hasta el universo o la
naturaleza y su causa substancial (Dios); pero lo que cambia no es nunca el ser mismo de las cosas (¿qué
es un modo finito sino una singularidad universal en su género?) sino la relación de apropiación que el
sujeto humano mantiene con ellas. En este sentido, que será retomado por Hegel y por Marx, todo proceso de conocimiento se dirige de lo abstracto a lo concreto, de la generalidad abstracta a la singularidad concreta. En mi lenguaje, yo había llamado a esto, de un modo muy grosero, paso de las generalidades I a las generalidades III mediante las generalidades II; yo me equivocaba, puesto que la realidad
pretendida por el conocimiento [del tercer género] no es la de una generalidad, sino la de una singularidad universal8. Pero me mantenía en la “línea” de Spinoza al insistir, con Marx y Hegel, en la distinción entre lo “concreto real”, esto es, el singular universal (todos los “casos” que constituyen el mundo
desde el comienzo del primer género) y lo concreto-de-pensamiento que constituye el conocimiento del
tercer género.
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guaje determinado socialmente y justamente con esos extraños profetas, hombres que suben a la montaña siguiendo la llamada del Señor pero que en medio del estruendo del trueno y el deslumbramiento
de los relámpagos sólo escuchan algunas palabras comprensibles a medias. Vuelven a bajar entonces a
la llanura para someter a sus hermanos, que entienden, ellos, el mensaje de Dios. Los profetas no han
entendido nada de lo que Dios les ha dicho: se les explica con cuidado y generalmente comprenden
entonces el sentido del mensaje de Dios: salvo ese imbécil de Daniel, que sabía interpretar los sueños
pero que no sólo no entendía nada de los mensajes recibidos de Dios (pero ese era el destino común a
todos) sino que, lo que es peor, ¡nunca llegará a comprender nada de las explicaciones que el pueblo le
da sobre el mensaje que él ha recibido! Veía yo en ello la prueba prodigiosa de la violenta resistencia de
toda ideología a su clarificación(y ello contra la teoría ingenua que sería la de las Luces). Más adelante,
siguiendo a Spinoza y Pascal en este asunto, yo insistiría con fuerza en la existencia material de la ideología: no sólo en sus condiciones sociales materiales de existencia (su relación con los intereses, cegados por la imaginación, de un grupo social) que encontramos en primer lugar en Rousseau, en Marx, y
en numerosos autores, sino en la materialidad de su misma existencia. Pero no voy a hacer una exposición sobre ese admirable Tratado Teológico-político.
Lo que me fascinaba también en Spinoza era su estrategia filosófica. Jacques Derrida ha hablado mucho
de estrategia en filosofía y tiene razón, puesto que toda filosofía es un dispositivo de combate teórico que
dispone las tesis como si fueran plazas fuertes o voladizos para poder, en sus alusiones y ataques estratégicos, cercar las plazas teóricas fortificadas y ocupadas por el adversario. ¡Pero Spinoza empezaba por
Dios! Empezaba por Dios, y en el fondo (lo creo, como toda la tradición de sus peores enemigos) era
ateo9 (como Da Costa y tantos otros Judíos portugueses de su tiempo). Suprema estrategia; empezaba
por cercar la suprema plaza fuerte de su adversario, o aún mejor, se instalaba en ella como si él mismo
fuera su propio adversario y así no sospechoso de ser un adversario declarado, y redisponía esa fortaleza teórica, dándole completamente la vuelta, del mismo modo que se da la vuelta a los cañones dirigiéndolos contra el ocupante. Esta redisposición consistía en la teoría de la substancia infinita idéntica a
Dios “causa sui” (sin exterior por tanto) y en la omnipotencia infinita de Dios, que efectúa su existencia
en los atributos infinitos10 (en número infinito, pero nosotros sólo tenemos acceso a dos de ellos, el
pensamiento y la extensión) y paralelos (lo que identifica el ordo rerum y el ordo idearum - el orden de
las cosas y el orden de las ideas - en una misma connexio) efectuándose ellos mismos en modos infinitos, y esos modos infinitos en una infinidad de modos finitos. Una substancia infinita (Dios) a la que no
se puede siquiera considerar única, puesto que no hay otra con la que compararla para distinguirla de
ella y considerarla única (Stanislas Breton), y así sin exterior, efectuándose en sí misma sin salir nunca
de sí, esto es, sin esa otra exterioridad clásica (en la ilusión de la creación) que son el mundo o el universo. Generalmente no es así como proceden los filósofos: oponen siempre a partir de un cierto exterior las fuerzas de sus tesis que están destinadas a cercar el dominio protegido y defendido por tesis precedentes que ya ocupan el terreno. Militarmente hablando, esta estrategia filosófica revolucionaria casi
sólo recuerda a la teoría de la guerrilla urbana y el cerco de las ciudades por el campo, querida por Mao,
o a ciertas formas de estrategia político-militar de Maquiavelo (su teoría de las fortalezas en particular).
Yo estaba fascinado por esta audacia sin parangón, que me entregaba algo así como la idea de la esen-
9.- La cuestión del “ateísmo” spinoziano es, cuando menos, curiosa: siempre insistió en que los ateos eran los que le acusaban
de serlo: ¿cómo puede ser ateo -decía- quien ha definido a Dios y, desde esa definición, ha demostrado su existencia?
Althusser, sin embargo, no se refiere a Dios para considerar la definición spinoziana sino, lo que es bien distinto, para considerar el sentido profundo -más allá de las palabras- de la noción de ateísmo: rechazo de todo Orden y de todo Ser “primero”, trascendente, fundante y ordenador de un mundo que, en otro caso, por él, quedaría “anulado” en su potencia para
pasar a ser considerado un simple derivado del Sentido (para pasar a ser un Mundo esencializado).
10.- Véanse las primeras definiciones del Libro I de la Ética.
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¿Hay que añadir a esto una teoría extraordinaria? Sí, la del cuerpo, fundada sobre el famoso paralelismo de los atributos. Ese cuerpo (nuestro cuerpo orgánico material) del que no conocemos “todas las
potencias”, pero del que sabemos que está animado por la potencia esencial del conatus, que anima
también el conatus del estado correspondiente de la mens (palabra intraducible: mens no es el alma ni
el espíritu sino, más bien, la potencia, la fortitudo, la virtus de pensar). Ahora bien, ese cuerpo, Spinoza
lo pensaba como potentia o virtus, es decir, como fortitudo, pero al mismo tiempo como [generositas],
esto es, impulso, apertura al mundo, don gratuito. Más adelante yo reconocería en ésta una especie de
extraña anticipación de la líbido freudiana (salvo la capital connotación sexual, para ser exacto), al igual
que encontraba en Spinoza una extraña teoría de la ambivalencia, ya que, por no dar más que un ejemplo, el temor es lo mismo que su contrario directo, la esperanza, y las dos son “pasiones tristes”, pasiones de la esclavitud a la imaginación, una especie, por tanto, de “instinto de muerte” capaz de destruir
el impulso alegre totalmente vivo y en expansión del conatus que unifica el esfuerzo vital, que sella la
unidad efectiva de la mens y del cuerpo emparejados como “uña y carne”.
Se puede imaginar hasta qué punto esta teoría del cuerpo me venía de maravillas. En efecto, yo encontraba en ella mi propia experiencia vital, esclava al principio de un miedo y de una esperanza desmesurados, pero que se había liberado en la recomposición y apropiación de sus fuerzas en el curso del ejercicio de los trabajos sociales de mi abuelo y, más tarde, del campo de prisioneros11. Que se pueda de tal
modo liberar y recomponer el propio cuerpo, en otro tiempo parcelado y muerto en la servidumbre de
11.- Althusser ha hablado de ello en Journal de captivité, Stalag XA, 1940-1945 (op. cit.).
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Sin embargo, yo no estaba en paz con Spinoza. Él no sólo había rechazado toda teoría del fundamento
originario de todo sentido y de toda verdad (el cogito) funcionando siempre como garantía de todo el
orden establecido, sea éste científico, moral y en último término social (por el relevo de los otros elementos garantizados por la Verdad). ¡Además era nominalista! Yo había leído en Marx que el nominalismo era la “vía directa” hacia el materialismo. A decir verdad, estoy seguro de que el nominalismo es,
no tanto la vía directa hacia el materialismo, sino el único materialismo que es posible concebir. ¿Cómo
procedía Spinoza? Sin intentar nunca una génesis trascendental del sentido, de la verdad, o de las condiciones de posibilidad de toda verdad, sea el sentido y la verdad lo que sea, se instalaba en la factualidad de una simple constatación: “tenemos una idea verdadera”, “tenemos una norma de verdad”, no
en función de una fundación originaria perdida en los comienzos, sino porque es un hecho que
Euclides, gracias a dios, dios sabe porqué, ha existido como una singularidad universal factual, y [que
no es] necesario, como pretende Husserl, “reactivar su sentido originario”, [que] basta con pensar en el
resultado factual de su pensamiento, en su resultado bruto, para disponer de la potencia de pensar. Ese
nominalismo factual se volvía a encontrar ¡y con qué genio! en la célebre distinción, interna a todo concepto, entre el ideatum y la idea, entre la cosa y su concepto, entre el perro que ladra y el concepto de
perro que no ladra, entre el círculo que es redondo y la idea de círculo que no lo es, etc.; de ese modo
era abierta y justificada (siempre de hecho) la distinción entre el conocimiento del primer género inadecuado, es decir, el paso, en el juego y el espacio de esta distinción capital, a un conocimiento cada vez
más adecuado, hasta el “conocimiento del tercer género”, es decir, el paso del mundo-imaginación al
mundo del concepto de esta inadecuación imaginaria, hasta la intuición de las singularidades universales que existen desde el principio en todo modo finito, pero prendidas entonces y desconocidas en la
imaginación.
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cia extrema de toda estrategia filosófica, su esencia-límite declarada, la que nunca podría sobrepasarse. Así, me recordaba el pensamiento de un Maquiavelo que piensa siempre “en los extremos”, en los
“límites”. Y, sin duda, esta estrategia me confortaba en mi estrategia filosófica y política personal: cercar al Partido desde el interior de sus propias posiciones... ¡Menuda pretensión!
Un clásico, un regalo
una subjetividad imaginaria y por tanto esclavo, y sacar de esa liberación recompuesta algo en lo que
libremente y fuertemente pensar, pensar propiamente con el cuerpo, en el cuerpo mismo, del cuerpo,
mejor aún: que vivir libremente en el pensamiento el conatus del propio cuerpo, fuera simplemente
pensar en la libertad y la potencia del pensamiento, me maravillaba como la afirmación incontestable
de una experiencia y de una realidad indeformables que yo había vivido, que se habían hecho mías para
siempre. Hasta tal punto es cierto, Hegel lo ha dicho bien, que no se conoce verdaderamente sino lo que
se reconoce, ya sea como falso (conocimiento de la ilusión de la imaginación) ya como verdadero (conocimiento intuitivo de su virtus, conocimiento del tercer género).
En esta fantástica filosofía de la necesidad de lo factual despojado de toda garantía trascendente (Dios)
o trascendental (el “yo pienso”), volvía yo a encontrar una de mis viejas fórmulas. Yo pensaba entonces,
usando una metáfora que vale lo que vale, que un filósofo idealista es como un hombre que sabe de
antemano de dónde sale el tren en el que sube y también hacia dónde va el tren: cuál es su estación de
partida y su estación de destino (como para la carta, el destino del viaje). El materialista, por contra, es
un hombre que toma el tren en marcha (el curso del mundo, el curso de la historia, el curso de su vida)
pero sin saber de dónde viene el tren ni hacia dónde va. Sube en un tren de azar, de encuentro, y descubre en él las instalaciones factuales del vagón y los compañeros de los que factualmente está rodeado, cuáles son las conversaciones y las ideas de esos compañeros y qué lenguaje marcado por su medio
social (como los profetas de la Biblia) hablan. Todo eso estaba, o más bien llegó a estar, para mí, como
inscrito en filigrana en el pensamiento de Spinoza. Me gustaba entonces citar a Dietzgen hablando de
la filosofía como el “Holzweg der Holzwege”, tomando la delantera a Heidegger que, sin duda, no conocía esta fórmula (que debo a Lenin haber descubierto, en la bella traducción de J.-P. Osier), “el camino
de los caminos que no llevan a ninguna parte”. Después he sabido que bastante antes Hegel había forjado la prodigiosa imagen de un “camino que marcha solo” abriendo su propia vía conforme avanza por
los bosques y los campos. ¡Qué cantidad de “encuentros”!
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Es seguramente por el encuentro de Maquiavelo que debía yo experimentar la fascinación de las fascinaciones. Pero mucho después. No habrá que extrañarse de que una vez más me anticipe en mis asociaciones, puesto que no me interesa en absoluto la continuidad cronológica de las anécdotas de una
vida que a nadie, ni a mí mismo, importan; me interesa la insistencia repetida de ciertos afectos, sean
psíquicos, teóricos o políticos, que sólo se captan verdaderamente a posteriori, y cuyo orden de aparición poco importa porque la mayor parte del tiempo es un afecto ulterior el que no sólo da sentido a un
afecto anterior sino que incluso lo revela a la consciencia y al recuerdo. No habría dejado nunca de meditar esa expresión de Freud: “un afecto está siempre en el pasado”. Sígaseme entonces en esta nueva
anticipación retrospectiva.
Descubría a Maquiavelo por primera vez en agosto del 64, en Bertinoro, en una antigua y gran casa
extraordinaria sobre una colina que domina toda la llanura de Emilia. Franca vivía allí y yo la conocía
desde hacía apenas sólo una semana. Una mujer de una deslumbrante belleza siciliana, de cabellos
negros (en Italia la llamaban la “Mora”12), que me había presentado su cuñada Giovanna, la compañera de Crémonini, el gran pintor, uno de mis viejos amigos. Tenía un cuerpo espléndido, un rostro de una
gran movilidad y, sobre todo, mostraba una libertad de mujer que yo nunca había conocido ¡y en Italia!
Ella me hizo conocer su país; nuestros intensos amores fueron a veces dramáticos (pero por mí más que
por ella). En fin, yo estaba deslumbrado por ella, por su amor, por el país, la maravilla de sus colinas y
ciudades. Me puse con el italiano, fácilmente, como siempre, y a menudo bajábamos a Cesena, una gran
12.- La “Mora” en el original.
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Pero ¿cómo conducir su virtù para producir una continuidad real de la fortuna, es decir, mantener de
forma duradera (el problema de Maquiavelo: “un principado que dure”) la coyuntura favorable más
13.- Claude Lefort, Le travail de l’oeuvre, Machiavel, Paris, Gallimard, 1972.
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He llegado a Maquiavelo por una expresión de Marx, repetida sin cesar, que dice que el capitalismo ha
nacido del “encuentro entre el hombre de los escudos y los trabajadores libres”, libres, es decir, despojados de todo: de sus medios de trabajo, de su alojamiento y de su familia, en la gran expropiación de
los campos ingleses (ese era su ejemplo preferido). Encuentro. Otra vez un “casus”, un “caso”, un azar
factual sin origen, causa sin fin. Volvía a encontrar la misma fórmula en Maquiavelo cuando habla del
“encuentro” entre la buena ocasión (la fortuna o buena coyuntura) y el hombre de virtù, esto es, que
tiene la suficiente inteligencia (la suficiente intuición) para comprender que se presentaba la buena ocasión y, sobre todo, la suficiente energía (virtù) o exceso de vigor para explotarla en beneficio de su proyecto vital. Lo más sorprendente en Maquiavelo, en la teoría que elabora sobre ese Príncipe Nuevo que
debe fundar un Nuevo Principado, es que ese nuevo hombre sea un hombre de nada, sin pasado, sin
títulos ni cargos, un hombre anónimo, solo y desnudo (es decir, totalmente libre, sin determinación –
otra vez la soledad, la de Maquiavelo en primer lugar y la de su Príncipe después - que pese sobre él y
pueda poner trabas al libre ejercicio de su virtù). No sólo que esté como un hombre desnudo, sino listo
para intervenir en un lugar él mismo anónimo y despojado de toda determinación social y política que
marque, que pueda poner trabas a su acción. De ahí el ejemplo privilegiado de César Borgia.
Ciertamente, era el hijo de un Papa, pero que no le quería y que, para desembarazarse de él, le entregó
un pedazo de tierra en Romaña, justamente en Cesena. Un pedazo de los Estados del Papa. Pero sabemos, y Maquiavelo ha insistido en ello suficientemente, [que] los Estados de la Iglesia no eran gobernados en absoluto, no tenían ninguna estructura política: gobernados sólo y aún, dice él, por la religión;
en todo caso, no por el Papa ni por ningún político serio: era el vacío político total, otra desnudez, esto
es, un espacio vacío sin verdadera estructura que pudiera ser obstáculo para el ejercicio de la virtù del
futuro Nuevo Príncipe (Hobbes dirá: la libertad es el espacio vacío sin obstáculo). Es de este encuentro
entre un hombre de nada y desnudo (es decir, libre en sus movimientos internos y externos) y un espacio vacío (es decir, sin obstáculos que oponer a la virtù de César) de donde surgirían su fortuna y su
éxito. César supo reconocer en este encuentro la ocasión de una fortuna que supo atrapar, del mismo
modo que se atrapa “a una mujer por el cabello” (Maquiavelo). En ese vacío, supo edificar estructuras
y construirse un reino que crecería y que, para Maquiavelo, habría creado la unidad nacional italiana si
César no hubiera caído enfermo de fiebre en las ciénagas pestilentes de Ravena, encontrándose ausente de Roma, donde otra “ocasión” decisiva se presentaba después de la muerte del Papa. Esta mala fortuna (la fiebre) le impidió atrapar la buena fortuna lejana (Roma, en la que moría el Papa), y su destino quedó sellado. César cayó fuera de la historia que iba a forjar, y este hombre excepcional y sin embargo privado de “fortuna”, fue a morir ante una oscura plaza española en el anonimato de un simple soldado perjudicado por última vez por la fortuna (una bala o una flecha). Otra vez el anonimato: desde el
principio hasta el final.
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Después, he intentado leerlo, comprenderlo, he vuelto a él sin cesar, he hecho varios cursos a propósito de él en la École normale. Es, sin discusión, el autor que más me ha fascinado; mucho más que Marx.
No espero hacer aquí una exposición sobre Maquiavelo, del que quizá un día hablaré más a fondo, pero
querría indicar porqué parece haberme fascinado. Por lo demás, me dicen que hoy mismo, después del
gran libro de Lefort13, ¡está terminándose una buena decena de tesis sobre él! Qué éxito...
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villa en la llanura al pié de las colinas. Un día me contó que Cesena era el lugar del que César Borgia
había partido para su gran aventura. Me puse a leer un poco de Gramsci (sobre los intelectuales) pero
pronto interrumpí mi lectura para lanzarme a la de Maquiavelo.
Un clásico, un regalo
allá del instante en que la fantasía “femenina” de la fortuna se ofrece a su conquistador? Ese es todo el
problema del Príncipe como jefe de un Estado. No querría entrar aquí en el detalle, donde numerosos
especialistas tienen una competencia distinta a la mía. Sólo querría retener lo que sigue.
Se sabe que Maquiavelo, retomando la imagen clásica del Centauro, semi-bestia semihombre, dice que
el Príncipe debe ser así: semi-bestia por la fuerza violenta de la que debe ser capaz (el león) y semi-hombre por la moralidad humana de la que debe estar impregnado. Pero demasiado a menudo se deja de
lado que la bestia se desdobla en Maquiavelo, que, por eso, abandona completamente la metáfora del
Centauro para forjar otra completamente distinta. La bestia, en efecto, se desdobla en león y en zorro.
¿Qué es el zorro? La astucia, se pensará. Pero eso es decir poco. En efecto, resulta que el zorro es en realidad como una tercera instancia que gobierna las otras dos. Dicho de otro modo, es el instinto (una
especie de intuición semi-consciente semi-inconsciente) del zorro el que indica al Príncipe qué actitud
debe adoptar en tal o cual coyuntura para ganarse el asentimiento del pueblo. Ser unas veces moral, es
decir, estar cubierto de virtudes (en el sentido moral, que no tiene nada que ver con la virtù, esa virtus
cuyo concepto Spinoza toma de forma manifiesta de Maquiavelo y que es potentia) y ser otras violento, es decir, hacer uso de la fuerza. O mejor, y este punto es decisivo, saber unas veces ser moral y saber
otras ser violento. O mejor, pues este punto es aún más decisivo, saber parecer moral o saber parecer
violento; incluso si en su corazón y en su cuerpo el Príncipe no es ni moral ni violento, en todos los casos
en que sea lo uno o lo otro o lo uno y lo otro, saber parecer serlo en el momento decisivo para ganarse
la continuidad de la fortuna, para hacer la fortuna duradera.
Es aquí donde interviene ese instinto sordo del zorro. Es él el que, en último término, inspira al Príncipe
la apariencia de tal o cual conducta, la del individuo virtuoso o la del hombre violento. Ese instinto es,
de hecho, la intuición instintiva de la coyuntura y de la fortuna que se puede atrapar: un nuevo “encuentro”, pero esta vez controlado y preparado de antemano.
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De esa manera el Príncipe se dota de una especie de imagen duradera. Maquiavelo dice que no debe
ser ni amado ni odiado sino solamente temido, es decir, siempre en la distancia justa que a la vez le
mantiene por encima del pueblo y de los grandes, y de su perpetuo antagonismo, por encima y más allá
de la reacción inmediata que puedan suscitar tales o cuales iniciativas puntuales (que, a diferencia de
su imagen, no duran) y, en definitiva, a distancia de sí mismo, de sus propios deseos, pulsiones e impulsos, esto es, en el lenguaje de la época: pasiones. Su imagen le obliga de algún modo a permanecer siempre fiel a esta imagen de sí, a domar sus propias “pasiones” para ser de forma duradera conforme a ella,
porque sin ella no podría hacer duradera la fortuna y, así, la amistad de sus pueblos. Maquiavelo considera al temor del pueblo como una especie de amistad hacia el Príncipe, pero nunca considera de ese
modo al amor.
Si provoca el odio o el amor, el Príncipe se ve sometido a pasiones, en él o en el pueblo, que ya no puede
controlar; pasiones sin limitación interna. La demagogia de amor de Savonarola ha desencadenado en
el pueblo una verdadera pasión de amor que ha traído aparejadas horribles luchas en el pueblo y, finalmente, no pudiendo ya el susodicho Príncipe controlarlas, su propia ejecución14. El odio de un pueblo
hacia su tirano y sus continuas violencias, termina siempre por arrojar al pueblo a la nada del silencio
embrutecido (posteriormente Montesquieu15: el silencio del despotismo) o a la revuelta insurreccional
de los tumultos que llevan inevitablemente a la muerte del tirano y a la pérdida de su régimen.
14.- Savonarola supo mover el imaginario colectivo de Florencia para oponerse al poder de los Medici; sin embargo, su “celo”
(su integrismo intransigente) le ganó odios que condujeron a su muerte en manos del “populacho”.
15.- Althusser ha dedicado a Montesquieu (en 1959) la primera de sus publicaciones: Montesquieu. La politique et l’histoire
(París, PUF, 1981, 5ª). En castellano hay una traducción en Madrid, Ciencia Nueva, 1969 (posteriormente reeditada por la
ed. Ariel).
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Efectivamente, sabemos que para él, en la tradición cartesiana del Tratado de las Pasiones, pero en un
sentido totalmente distinto, se trata de dar al hombre el dominio de sus pasiones, de pasar del dominio
(el de la imaginación) de las “pasiones tristes” sobre las “pasiones alegres” al dominio contrario de las
“pasiones alegres” sobre las “pasiones tristes” y, por ese desplazamiento, de conducir al hombre a la
libertad. La interpretación corriente, apoyada en ciertas fórmulas de Spinoza aisladas de su sentido,
cree que este dominio de las pasiones es el efecto de una “reforma del entendimiento”, es decir, de un
simple conocimiento intelectual. Esa es la posición de la filosofía de las Luces, que veía en el saber y su
difusión pública la solución de todas las contradicciones personales y sociales, incluida la disipación de
todas las ilusiones ideológicas. Pero Spinoza no es en absoluto de esa opinión. Y la raíz del error de esta
interpretación se encuentra precisamente en el olvido total de la concepción de la “mens” en Spinoza.
Hemos visto que el alma (la “mens”, la actividad del espíritu) no está en nada separada de la actividad
del cuerpo orgánico; que, por contra, el alma sólo piensa en la medida en que es afectada por las impresiones y movimientos del cuerpo, que, por tanto, no sólo piensa con el cuerpo sino en él, consustancialmente unida a él antes de cualquier separación, puesto que esta unión, que jamás constituye un problema, contrariamente a lo que sucede en Descartes, se funda en la infinidad de los atributos de la substancia y su paralelismo estricto. En Spinoza, el dominio de las pasiones, lejos de poder ser interpretado
como una liberación “intelectual” de la eficacia negativa de las pasiones, consiste, por contra, en su
[asunción] conjunta, en el desplazamiento interno de las “pasiones tristes” a “pasiones alegres”. Del
mismo modo que en Freud, más adelante, ningún fantasma desaparece nunca sino que - y ese es el efecto de la cura - se desplaza de una posición dominante a posición subordinada, en Spinoza, ninguna
pasión desaparece nunca, sino que se desplaza de una posición de “tristeza” a posición de “alegría”. El
“amor intellectus Dei” no es en absoluto un amor “intelectual”, es el amor del individuo entero, modo
finito de la substancia infinita, amor del cuerpo substancialmente unido (desde la substancia constitu-
16.- Lenin y la filosofía, trad. castellana, México, Era, 1970 (el texto francés es de 1969).
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Sea como fuere, suponiendo que exista tal hombre, es preciso que el Príncipe adopte respecto de sí
mismo “el vacío de una distancia tomada” (expresión por la que yo definía provisionalmente la filosofía, en Lenin y la filosofía16), que sea capaz de ello; y a propósito de esto, es decir, sobre los medios para
producir esta distancia, que en el Príncipe es el dominio de sus propias pasiones, y para producir la distancia respecto de toda pasión, a lo que hoy nosotros llamaríamos transferencia y sobre todo contratransferencia (pues la contra-transferencia, para no ser perjudicial, debe, neutralizándola totalmente,
anticipar la transferencia: aquí, las reacciones pasionales del pueblo), Maquiavelo tampoco dice nada.
Pero, posiblemente, es ahí donde yo podía retomar a Spinoza, porque él sí dice algo sobre la cuestión.
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En verdad, Maquiavelo no dice nada sobre la naturaleza interna del zorro salvo que se me haya escapado alguno de sus textos al respecto. Él no piensa el zorro en su naturaleza interna de “causa” sino sólo
en sus efectos aparentes. ¡Y pensar que algunos nos machacan los oídos con el “teatro” de la política
como si su realidad y su descubrimiento fueran algo nuevo!
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Hay de ese modo una relación extremadamente profunda entre las “pasiones” del Príncipe y las “pasiones” del pueblo. Si el Príncipe no controla sus pasiones no puede controlar las pasiones del pueblo;
peor: las desencadena, y termina por ser su primera víctima, y su Estado perece con él. Todo sucede
entonces como si la condición absoluta del reino que dure, de la fortuna gobernada por el Príncipe para
que dure en su favor, pasara por esa distancia fundamental por la que el Príncipe, incluso si interiormente es distinto, tiene que saber aparentar ser conforme a su imagen duradera: un jefe de Estado que
mantiene a sus súbditos a distancia, los mantiene al tiempo distanciados de sus pasiones mortales, ya
sean el amor o el odio (¡qué bella ambivalencia!).
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tiva, es decir Dios) al amor de la “mens”, y efectuando en los movimientos de la “mens” los movimientos mismos del cuerpo, los del conatus fundamental: “Cuanta más potencia tiene el cuerpo, más libertad tiene el espíritu” (Spinoza17). Es ahí donde se podría establecer una cercanía de Spinoza a Freud:
porque ese conatus, desgarrado entre la tristeza y la alegría ¿qué es por anticipación, sino la líbido desgarrada entre el instinto de muerte y el de vida, entre la tristeza de Thanatos y la alegría del Eros?
Es así como yo avanzaba laboriosamente, a través de mis propios fantasmas, a través de Spinoza y
Maquiavelo, hacia Freud y Marx, a los que nunca había dejado al margen de mis preocupaciones. Cada
uno sigue sus propios caminos, y sería interesante comparar nuestros caminos respectivos. Pero, ¿será
eso alguna vez posible? En todo caso, por mi parte, he ahí mis cartas. Se hará con ello lo que se quiera.
Yo se lo debía a mis amigos, y a otros, para ayudarles a comprender cuanto me ha sucedido, lo exitoso
posiblemente, lo dramático con seguridad.
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Maquiavelo
Permítaseme ahora seguir con Maquiavelo para insistir en algunas cuestiones teóricas: con ese extraordinario pensador y filósofo (digo bien, filósofo) que es Maquiavelo. Contrariamente a toda la tradición
platónica y aristotélica, Maquiavelo no piensa desde la consecuencia causa-efecto, sino desde la consecución factual (ya presente en todos sus términos en los Sofistas y Epicuro, combatidos por eso por
Platón, y ampliamente desarrollada por los Estoicos18) entre el “si” y el “entonces...”. En este caso, no
se trata ya de una consecuencia de causa (o principio, o esencia) a efecto, o de derivación o implicación
lógica, sino de una simple consecución de condiciones, donde “si” significa: estando dadas las condiciones de hecho, es decir, esta coyuntura factual sin causa originaria, y donde “entonces” designa eso
que de manera observable y enlazable se sigue de las condiciones de la coyuntura. Se trata de una verdadera revolución en el modo de pensar que abrirá el camino a toda la ciencia experimental moderna,
que ciertamente Maquiavelo no ha inaugurado pero que ha retomado seguramente de la tradición epicúrea. Los principios deben ser entendidos en todos los sentidos del término: principio, o causa, o esencia, primeros, ya sean ontológicos (como en Aristóteles y santo Tomás) o morales (como en Aristóteles
y santo Tomás cuando hablan de política). Sobre todo es esta ruptura total con todos los principios
morales de toda política lo que es deslumbrante en Maquiavelo19; pero fácilmente podemos pasar de
las causas o principios morales a las causas y principios ontológicos que los suponen, puesto que es el
17.- Cfr. Ética, V, prop. XXXIX, escolio.
18.- Se trata de una referencia a la llamada lógica “semántica”, diferente a la lógica “sintáctica” aristotélica. Mientras que en
Aristóteles se atiende a la secuencia que formalmente une a los sujetos y los predicados permitiendo establecer “conclusiones”, la lógica semántica atendería no a la corrección formal de la conclusión sino - por decirlo en la terminología que usa
Althusser - a la efectiva conexión “factual” entre una circunstancia o situación y otra que es su efecto.
19.- Esto es, su negativa a aceptar la limitación “moral” de la actuación del Príncipe.
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Y es sorprendente verle razonar exactamente de la misma manera, a él, al que consideran “utopista”, en
el caso de su Príncipe Nuevo que debe fundar un Nuevo Principado, que debe realizar esa unidad tan
esperada y ya anunciada y deseada por Dante en el de Monarchia (es conocida su célebre metáfora del
“gran lebrel”, una bestia al igual que, como veremos, el zorro en Maquiavelo, que tendrá el suficiente
aliento y las suficientes piernas para correr ese gigantesco riesgo histórico).
En efecto, ¿qué es lo que examina Maquiavelo en el caso del Príncipe Nuevo que debe fundar un Nuevo
Principado para conseguir realizar esa unidad italiana tan esperada? Todo está ya ahí: la unidad geográfica trazada por la mayoría de los Italianos, su virtù y su gente individuales, los montes y el mar, etc.
Sólo falta un unificador, un hombre que tenga la virtù necesaria y goce de la “fortuna” adecuadas para
esa realización histórica decisiva, como se observa en España y sobre todo en Francia (pero curiosamente nunca en Inglaterra). Entonces Maquiavelo aplica nuevamente su revolucionario principio de pensamiento, contra los platónicos (Pico della Mirandola, etc.) y contra los aristotélicos. Los Libros sobre la
primera década de Tito Livio20 no son otra cosa que el inventario de los casos históricos en los que se
ha desplegado ya esta muy particular “lógica” de la coyuntura factual, de la virtù y de la fortuna.
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mismo modo de pensamiento. Por eso, en El Príncipe, Maquiavelo nos ofrece sólo una descripción
empírico-factual, coyuntural en sentido fuerte, del estado de hecho actual de todos los principados y
repúblicas italianas: para llegar a la conclusión, como sabemos, de que ninguno de ellos es capaz de realizar la unificación nacional italiana. “Si” los Estados italianos son tal como son, “entonces...” no pueden
ni podrán jamás realizar la unidad italiana.
20.- En castellano, los Discursos sobre la primera década de Tito Livio se encuentran publicados en Madrid,Alianza, 1987; El
Príncipe, por su parte, en la misma editorial, publicado en 1981.
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Fijaos en el caso de César Borgia, el ejemplo de los ejemplos. De parte del futuro Príncipe está, ya lo he
señalado, el vacío total. Un hombre de nada - circunstancialmente hijo del Papa, pero ese origen fastuoso no juega ningún papel porque el Papa no da a su hijo ningún medio, tan sólo un trozo de tierra cerca
de Cesena, al pié de una colina llamada Bertinoro que yo he conocido bien. Lo que recibe este hombre
de nada ¿qué es entonces? Nada: es decir, el vacío. Un trozo de los Estados del Papa que no están gobernados en absoluto, un trozo de tierra sin ninguna estructura política. Los Estados de la Iglesia (sobre
esta cuestión Maquiavelo es de una ferocidad increible) que son, si se puede decir así, gobernados por
la religión, es decir, que no son gobernados en absoluto. En este vacío todo será posible, porque no hay
ningún obstáculo, ni político, ni estructural, ni orgánico. Paradójicamente y de manera muy profunda,
como verificaremos en un momento, es en eso en lo que consiste la “fortuna” por excelencia: en el vacío
de obstáculos que posibilita la libertad de iniciativa. Para resumir el pensamiento de Maquiavelo,
Hobbes dirá exactamente, y en los términos que yo empleo: la libertad es el despliegue del conatus individual en un espacio vacío, un espacio vacío de obstáculos (el primer obstáculo será, no un obstáculo
material, sino el obstáculo de otra libertad desencadenando así el estado de guerra). Maquiavelo habla
de la virtù y de su despliegue. Spinoza hablará del despliegue del conatus y de su virtus o fortitudo; es
exactamente lo mismo. La filiación es impresionante, y no es una casualidad si Spinoza habla de
Maquiavelo en el Tratado Teológicopolítico definiéndolo como acutissimus, no sólo en política, esa era
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¿De qué se trata entonces? De constituir (evidentemente, como proyecto, es decir, como estrategia, antes
de constituirla en los hechos) una coyuntura factual adecuada para realizar, con el feliz apoyo de la fortuna u ocasión, un encuentro aleatorio adecuado para la realización histórica de la unidad nacional italiana (Gramsci lo ha visto muy bien, aunque se haya cegado sobre todo lo demás). Pero lo que es verdaderamente asombroso es que todo, en esa coyuntura factual, está constituido por el vacío y reposa sobre el
vacío: en primer lugar como ausencia de causa, principio, esencia, origen, etc., ausencia de principios
ontológicos y éticos, como se sabe perfectamente. Pero también sobre el vacío real, factual y coyuntural.
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la idea que tenía Spinoza, sino, y sobre todo, posiblemente lo vemos hoy mejor que en su tiempo, también en filosofía.
Esta introducción del vacío en filosofía, retomando la vieja y prodigiosamente fecunda intuición de
Demócrito y Epicuro, y más adelante de Pascal, y aún más adelante de Kant, Hegel y Marx, designa la
verdadera tradición materialista en filosofía. Pero no quiero entrar aquí en una demostración que un
día habrá que desarrollar en detalle.
Quiero sólo insistir sobre el carácter de la “fortuna” en su aspecto extremo; a saber: el vacío, e incluso
el vacío de fortuna, entendido como situación exterior favorable. Y quiero insistir en ese rasgo de
Maquiavelo que, como sólo los grandes en filosofía, al igual que en cualquier clase de pensamiento y de
escritura, música, pintura, etc., es un hombre que piensa en los extremos, en las situaciones límite, un
hombre que, como más tarde Hobbes, Pascal, Clausewitz, Hegel, Marx, Nietzsche, Freud, Wittgenstein,
Gramsci, Lenin, Mao, y también Heidegger y finalmente el más radical de todos, Derrida, piensa el límite como la condición absoluta de todo pensamiento y de toda acción. Al margen del pensamiento del
límite no hay ninguna estrategia, por tanto ninguna táctica, por tanto ninguna acción, por tanto ningún
pensamiento o iniciativa verdaderas, ninguna escritura, ninguna música, ninguna pintura, ninguna
escultura, ningún cine, etc., posibles. Cuando no se piensa en los “extremos”, cuando no se piensa en el
límite, y el límite como condición absoluta de todo pensamiento y de toda acción, etc., se permanece en
el hueco de la mediocridad, del eclecticismo y, a fin de cuentas, de la necedad (véase la pobre teoría de
Glucksmann21, a pesar de ello autor de un libro interesante sobre Clausewitz; finalmente, no debe
haber comprendido eso que comentaba) y en la nulidad. Considerad lo que se hace hoy en día22 en
todos los campos de la actividad humana, económica, política, social, ideológica, militar (el único pensamiento que en nuestros días es digno de ser llamado pensamiento), filosófica, literaria, musical, pictórica, escultórica, etc., y veréis la necedad en el sentido en que acabo de decir, reinar en ellos en calidad de dueña, en la satisfacción interesada de autores mediocres, no quisiera dar nombres; desgraciadamente son legión, empezando por todos los que están en el candelero y en los medios de comunicación de masa (con la excepción de cantantes como Brel y Brassens, y no es una casualidad; lo que cantan en sus canciones es una situación límite, como los cantantes negros de América del Norte y del Sur).
La religión cristiana, en sus místicos, lo es también, y por eso, estéticamente y filosóficamente hablando, es tan fecunda, como la teología negativa que siempre la inspira.
Pensar y actuar en el límite, como tan bien lo ha mostrado Lenin, es también pensar y actuar en el riesgo, por “cuenta y riesgo” de una empresa responsable y solitaria; es, pues, saber estar solo y soportarlo
con todas sus consecuencias, como ha dicho Winnicott (y como yo no he sabido hacerlo muchas veces:
“estar solo ante la propia madre”). Solo, sin padre, como todos los grandes, como el mismo Maquiavelo, como Epicuro, como Demócrito y todos esos que he citado, y también como Montesquieu, al que
he intentado comentar, y también como Lenin y Marx, y como Wittgenstein y Cézanne y Céline y todos
los demás; la lista es infinita, pero hoy está completamente cerrada (excepto Derrida, la teología de la
liberación y [el] pensamiento militar). Fijaos tanto en Rousseau como en el mismo Kant, y también,
finalmente, en ese Maquiavelo que cuenta cómo vuelve a su casa sin haber sido nunca comprendido
por nadie y, solo en su habitación, se viste y se pone a pensar solo, es decir, en compañía de los gran-
21.- Althusser hace aquí referencia a dos escritos distintos de Glucksmann (sobre el que no tiene una opinión muy favorable):
por un lado, a su texto sobre la “postmodernidad”, titulado La estupidez (traducido inicialmente al castellano en la editorial Anagrama, pero que se encontrará también en Barcelona, Península, 1997), por otro, a la obra dedicada fundamentalmente al análisis de Clausewitz titulada El discurso de la guerra, (trad. en Barcelona, Anagrama, 1969).
22.- Hoy en día = 1985. Parece, sin embargo, que ese “hoy en día” bien pudiera ser el nuestro (aunque, quizá, con menos excepciones de las que Althusser señala).
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Perdóneseme esta excesivamente larga excursión, pero quería insistir en la insólita grandeza del pensamiento de Maquiavelo (que en gran medida sea implícito no tiene ninguna importancia) al haber concebido la esencia de la “fortuna”, por muy inverosímil que pueda parecer, como la nada y el vacío, es
decir, la nada de causa, de esencia, de origen.
Fijaos en lo que los habitantes de Cesena descubren una bonita mañana en la plaza mayor de su villa
(plaza que conozco bien): sobre un grueso tronco de madera, el cuerpo ensangrentado de Sinigalla, el
lugarteniente de Borgia, decapitado de un hachazo. César ha hecho cruelmente el vacío para que en el
vacío así hecho renazca la “fortuna”. Sinigalla, su propio lugarteniente, había conducido su política; ciertamente la del mismo Borgia, pero a su manera cruel y, por tanto, peligrosa; y he ahí que la lógica de
Maquiavelo y de César había funcionado: “si” se continúa así, “entonces” nada más es posible, “entonces” el pueblo girará hacia el odio, lo que hace imposible cualquier gobierno de los hombres por quien
quiera que sea. Esa cabeza cortada es el final de toda causa, el final de toda esencia, el final de todo origen o, más bien, su negación activa real. Es el final de lo que era ya un pasado y que pesaba sobre el
gobierno del pueblo, la imposibilidad de establecer entre el Príncipe y el Pueblo esa extraña relación de
temor-amistad sin la que ningún gobierno es posible.
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des, también ellos solos y doblemente: por haberlo estado y por haber sido olvidados. Pensad en De
Gaulle, de quien he tomado la pasmosa frasecilla como título para este pequeño libro23.
23.- Se trata de una alusión a El porvenir es largo del que este texto formaba inicialmente parte.
24.- Nótese hasta qué punto Althusser retoma en este texto las problemáticas que ha desarrollado en los años anteriores (véase
el texto de 1982 sobre la corriente subterránea del materialismo del encuentro).
25.- Jacques Derrida, Márgenes de la Filosofía, trad. castellana en Madrid, Cátedra, 1994.
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Quería, pues, hablar de la “naturaleza” de la virtù, que hace frente a la fortuna en el Príncipe Nuevo. Lo
que la caracteriza es, aún y siempre, el vacío.
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Y lo que aún es más asombroso, es la naturaleza de la virtù del Príncipe Nuevo quien debe fundar y dirigir el Nuevo Principado para que sea duradero. Por otra parte, que él y el principado deban ser absolutamente Nuevos indica suficientemente que toda empresa que piense y actúe en los extremos, en y por
el límite, debe ser sin precedente, sin causa anterior, sin ese “Wesen ist gewesen ist”, sin esa esencia que
es el “lo que ha sido”, sin dato previo que la constituya en su esencia. No. Toda novedad radical debe ser
no la de... el pasado de... la esencia de... el dato previo para... sino algo totalmente nuevo y, como tal, un
resultado. No es una casualidad si toda filosofía de los extremos y del límite se resuelve en una filosofía
del resultado, Freud dirá del a destiempo y Marx dirá el resultado factual de una “combinación de elementos” (sólo cuenta el resultado - y sus condiciones no ontológicas de aparición y de existencia). Un
resultado sin causa, un resultado sin causa por ser aleatorio, nacido del encuentro aleatorio (epicúreo)
de la virtù y de la fortuna, de la ocasión. Una filosofía del resultado no es en absoluto una filosofía del
efecto como hecho consumado de la causa o de la esencia previas sino, totalmente al contrario, una
filosofía de lo aleatorio del que el resultado es la expresión factual, un resultado dado de condiciones
dadas que podría haber sido otro24. Por eso formaba parte de la lógica radical de la filosofía de Derrida,
que es un filósofo del límite irrevasable y de los excesos, el ser al mismo tiempo una filosofía de la estrategia filosófica y, en fin, con una total consecuencia, una filosofía de los márgenes de la filosofía25. Hay
ahí un impresionante rigor de pensamiento que, en mi opinión, nadie ha superado en su inspiración y
que nadie podría superar en mucho tiempo, si no es para siempre (siempre puede cambiar la forma y
el grado de reflexión). Por eso Derrida es seguramente el único grande de nuestro tiempo y, quizá por
mucho tiempo, el último.
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En efecto, ¿qué debe hacer el Príncipe para ser Príncipe? Mediante un sutil juego de contrapesos que
se apoya en el pueblo de los “magri”, es decir los pobres, para contener al pueblo de los “grassi”, es decir
los grandes, fundar, constituir y conservar entre su pueblo y él una distancia vacía: la del temor-amistad, y no la proximidad contagiosa del odio o del amor. Spinoza retomará palabra por palabra los términos de esta ambivalencia. Porque odio y amor arrastran (véase a Savonarola de un lado y a los Sforza
del otro) al pueblo en sus pasiones y provocan en el Príncipe el contagio de las pasiones del pueblo que,
ciertamente, son mortales. Es un juego sutil en el que aparentemente la causa y el efecto se devuelven
la pelota. Pero en realidad no es eso lo que sucede. Todo se refiere, en efecto, a la distancia que el
Príncipe mantendrá él mismo con sus propias pasiones, que son el conatus que desencadena todos los
conatus del pueblo. Si el Príncipe no llega a mantener la distancia necesaria para el dominio de sus
pasiones, entonces todo está perdido. Sabemos cuál es la enigmática figura del “autor” de este dominio:
es la figura del zorro: no moral o fuerte como lo son el hombre o la bestia (en la primera figura del
Centauro) sino la inteligencia misma y bestial, es decir, inconsciente, la inteligencia más que humana,
puesto que coloca la inteligencia del Príncipe en la astucia que ella es; pero qué es la astucia sino la inteligencia en acto de la más sutil dialéctica, la que puede hacer que el ser parezca no-ser (¡como los
Sofistas decían de Platón!) y que el no-ser parezca ser26...
Aquí tocamos el aspecto más extraordinario del pensamiento político (que es pensamiento a secas) de
Maquiavelo. Porque esto significa que un cierto vacío, una cierta nada, una cierta distancia extrema
límite debe reinar en el Príncipe entre sus pasiones (de moral o de fuerza) para que pueda dominarlas
y conducirlas según el “si... entonces” de toda coyuntura que se presente en el horizonte de su acción
política. Sabemos que Maquiavelo no dice más acerca de ello. Dice al menos que esta potencia del zorro
en el Príncipe se refiere a la imagen social, es decir pública del Príncipe, que yo llamaría el primer aparato ideológico de Estado. Este aparato ideológico es ciertamente un aparato, una estructura sistemática, orgánica, y tiene por fin los efectos públicos sobre el pueblo. Tiene entonces naturalmente una existencia material: el vestido del Príncipe, lo que le rodea, el fasto de su vida, sus palacios, sus tropas que
dirige él mismo y todas las ceremonias del régimen destinadas a inspirar al pueblo temor y respeto sin
odio ni amor, los gestos y el estilo de los discurso del Príncipe, hoy, los... pobres medios de comunicación de masas. Y esto es evidentemente decisivo. Porque la distancia del Príncipe como zorro frente al
parecer, a la apariencia de su personaje aparentemente sin pasión y a sus pasiones reales, forma una
unidad con las ceremonias y con todo el aparato del parecer que le pone a distancia (el mismo vacío)
del pueblo; y también con el vacío, el temor-amistad que, si quiere reinar de manera duradera, debe
mantener en sus relaciones con su pueblo. Desgraciadamente, Maquiavelo, que dice sobre esto algo que
Spinoza dice también (en su Tratado Teológicopolítico), no va más lejos; no habla de la “naturaleza”
del zorro en sí misma. Pero Spinoza, que no habla del zorro, habla sin embargo de su “naturaleza”: nace
de la conversión (por desplazamiento interno, como hemos visto) de las pasiones tristes en pasiones
alegres. Y hemos visto también que esta conversión-desplazamiento que por anticipación hace inmediatamente pensar en Freud, no tiene nada de una iluminación o de un simple esfuerzo intelectual,
como quisieron los pobres teóricos teólogos de las Luces, sino todo lo contrario, tiene que ver totalmente con el “desarrollo de los movimientos del cuerpo” - su libre agilidad y disposición de sí en el conatus, sus reflexiones y sus “invenciones” - que produce en la mens el desplazamiento de las pasiones tristes a pasiones alegres (las pasiones, como los fantasmas, e incluso los peores, en Freud, no desaparecen nunca del inconsciente en y por la cura; son simplemente desplazadas de la posición dominante a
una posición dominada, subordinada). El zorro es entonces por excelencia el cuerpo, su potencia libe-
26.- Como es sabido, Platón sostiene que en el Mundo de las Ideas está la verdadera realidad, el verdadero Ser de las cosas,
mientras que el mundo que nos muestran los sentidos es sólo un mundo de apariencias. La escuela de retórica dirigida por
Isócrates fue, en tiempos de Platón, uno de los principales núcleos de la crítica a la posición platónica.
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Si es así, ¿qué podemos nosotros adoptar de la teoría política de Maquiavelo para nuestro propio uso,
hoy? Ciertamente, tomar en consideración el método de pensamiento: el “si... entonces” que domina
todo pensamiento científico moderno, por tanto, un pensamiento político que, hecha abstracción de
todos los principios ontológicos y morales, tiene en cuenta y [sólo] tiene en cuenta lo factual de las
coyunturas dadas, las condiciones de hecho existentes (Marx: “no parto del hombre sino de las condiciones existentes”); además, hecho extremadamente importante, esas condiciones no son como en
Kant condiciones de posibilidad a priori sino condiciones de simple existencia material, en todos los
sentidos de la expresión. Es cierto que la Razón es en Kant también un “Faktum”, pero esta razón no
tiene nada que ver con lo diverso ligado de una coyuntura, es una estructura a priori intangible que
escapa a toda coyuntura puesto que estructura a priori todo objeto y toda coyuntura; considerable
diferencia (que marca la inflexión radical del pensamiento de Kant hacia el idealismo y, entre otras
cosas, determina su impotencia a priori para pensar ya sea una ciencia histórica, ya una ciencia psicológica, ya una ciencia experimental como la química..., y por eso la figura de la filosofía de Kant es, como
he mostrado, la de un “caracol trascendental”) en la que las condiciones de existencia material reenvían, como a su origen y fundamento, a una estructura a priori de las condiciones de posibilidad, anteriores y superiores a todas las condiciones de existencia porque las condiciones de posibilidad estructuran a priori todas las condiciones de existencia material o cualesquiera otras. Se capta entonces el sentido profundo de la crítica de Hegel, que rechaza todo a priori de la Razón, dice que todo lo que es real
(wirklich) es racional en el sentido maquiavelianospinozista de la efectividad sin a priori de los efectos
del conatus, de la virtù, de la virtus o fortitudo, y que sólo descubre el a priori en el seno del proceso
transitorio e inmanente de desarrollo de las coyunturas de la “experiencia” del proceso del Espíritu28,
y el sentido de la crítica radical de Marx, que rechaza todo a priori especulativo cualquiera que sea su
27.- La referencia es tanto a las interpretaciones de G. Deleuze sobre Spinoza (Spinoza y el problema de la expresión, trad. en
Barcelona, Muchnik, 1975) y Nietzsche (Nietzsche y la filosofía, trad. en Barcelona, Anagrama, 1986) como a sus textos
sobre “Capitalismo y esquizofrenia” escritos en colaboración con F. Guattari (El Anti-Edipo, trad. en Barcelona, Barral, 1973
y reeditado en Barcelona, Paidós, 1985 y Mil Mesetas, trad. en Valencia, Pre-textos, 1988).
28.- Althusser ha dedicado un estudio (Du contenu dans la pensée de G.W. Hegel, su memoria para la obtención del Diploma
de estudios superiores -DES-, de 1947; en Écrits philosophiques et politiques, I, ed. cit., pp. 59-238) a la obra de Hegel, antes
de adentrarse en los análisis a propósito de la “ruptura”/”inversión” de Marx sobre el pensamiento dialéctico.
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Desde ciertos puntos de vista, se pondera la distancia que separa a Spinoza de Maquiavelo. Porque en
Spinoza, esta conversión-desplazamiento puede realizarla en sí mismo cualquier hombre, al menos en
principio. En el caso de Maquiavelo parece que sólo al Príncipe le es necesaria. Sin embargo, posiblemente se trata de una ilusión si se presta atención a esa causalidad circular que hace que el Príncipe inspire al pueblo la distancia en relación a sus pasiones, y al pueblo la distancia en relación a las pasionesdominantes, amor y odio, en el Príncipe.
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Y henos aquí al final de nuestras penas. La verdadera “fortuna” es el vacío del extremo y del límite, pero
no es por excelencia nada exterior que se presentaría como una mujer de ocasión que pasa y a la que
habría que “asir por los cabellos”; al contrario, es por excelencia totalmente interior, y es la virtù del zorro
(y de ningún modo del león) que constituye toda la “fortuna”; es decir, esa distancia, ese vacío, esa nada
(ese “vacío de una distancia tomada” si puedo citarme a mí mismo) interiores por los que el individuo
Príncipe puede dominar sus pasiones o, mejor, convertirlas de pasiones tristes en pasiones alegres.
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rada. Estamos aquí muy cerca de la interpretación de Spinoza y Nietzsche por Deleuze. Pero para
Deleuze, contrariamente a Freud, esta potencia inconsciente del cuerpo no se “traba” en configuración
de fantasmas -dominantes y dominados por ejemplo - en el Edipo que él recusa, en mi opinión sin ningún motivo27: Maquiavelo lo había visto bien al hacer de esta tercera instancia una instancia animal,
bestial, y así inconsciente pero más inteligente que la misma consciencia...
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forma, ya sea directa y explícitamente filosófico o enmascarado bajo la cubierta de conceptos científicos, e incluso en la posición de los problemas científicos: “no sólo en las respuestas sino también en las
preguntas mismas hay mistificación”. Y no hablo de Nietzsche, cuyas tesis son bien conocidas.
¿Qué podemos entonces nosotros aprender aún hoy de este extraño “utopista” que, al parecer, era
Maquiavelo? Infinitas cosas y casi nada.
Infinitas cosas sobre la acción política, sus condiciones factuales y las variaciones coyunturales de sus
medios, al margen de todo a priori moral o religioso: sobre los aparatos ideológicos de Estado (el primero de los cuales, concerniente al Príncipe Nuevo, es esa “imagen” de sí mismo pacientemente compuesta, y que actúa como una fuerza ideológica y política en los efectos de su estratégia) y también sobre
el papel de la religión: ante todo la idea de que hay que aceptar la religión tal y como es, como un elemento dominante de la coyuntura ideológica dada y, cuando es fuerte, no sólo hay que aceptarla como
la fuerza de las “ideas que se apoderan de las masas” o que se han apoderado de ellas, sino saber inscribirse en ella para utilizarla (esto vale para toda formación ideológica existente en la realidad coyuntural); que es preciso, finalmente, que el Príncipe (y, dirá Spinoza, todo hombre) establezca entre él y sus
pasiones una relación de distancia crítica y revolucionaria tal, que pueda transformar-desplazar sus
pasiones de pasiones tristes (sufridas y pasivas) en pasiones alegres (libres y activas), sin lo que ninguna acción política pensada puede conocer un éxito duradero. Esta reflexión incorpora directamente
una punzante expresión de nuestro amigo Jacques Martin29 que, completando la fórmula de Lenin
para definir el comunismo, decía: “El comunismo son los Soviets más la electrificación más el psicoanálisis”. Y no se trata aquí de la cura analítica, sino (un día habrá que volver a esta cuestión y hablar de
ello) de los efectos psicoanalíticos liberadores producidos, al margen de la cura, por las transferencias
operadas por la gente, incluso las masas, sobre dirigentes que controlan perfectamente su contra-transferencia, y viceversa. El vacío del que Maquiavelo habla tan bien en el caso del Príncipe que domina sus
pasiones, también puede ser pensado en el hombre de Estado como una contra-transferencia perfectamente dominada: y quien dice contratransferencia perfectamente dominada dice al mismo tiempo la
ausencia, en el vacío del sujeto en el poder, de toda transferencia no controlada, consistiendo ese vacío
en la ausencia de transferencia en una contra-transferencia bien dominada. Pero no hay ninguna razón
ni teórica ni práctica para suponer que estos juegos de transferencia y contra-trasferencia dominadas
se produzcan únicamente en la situación de la cura, puesto que todos los individuos-sujetos que funcionan, como he intentado mostrar, “en la ideología”, funcionan al mismo tiempo en la transferencia y
en la contra-transferencia. Ciertamente, es absolutamente necesaria una cura y sus reglas estrictas para
llegar al final de fuertes neurosis; y con más motivos para llegar al final de estados límite o de formas
psicóticas. Pero como el juego de la transferencia y de la contratransferencia es absolutamente universal, no hay ninguna razón para que no se produzcan procesos de transformación-desplazamiento en la
vida corriente, por tanto, al margen de toda cura. Es de experiencia absolutamente corriente, y ninguna pretensión del psicoanálisis puede nada contra esta evidencia práctica.
Dicho esto, ¿puede aún en nuestros días servirnos Maquiavelo en política? Sabemos que Gramsci lo
creía, y estimaba que el partido comunista debía ser el “Príncipe Nuevo” de los tiempos modernos. ¡Qué
utopía! El utopista no era Maquiavelo, cuyo proyecto, aunque con algún retraso, ha terminado por llegar a término con Cavour30, sino el mismo Gramsci. Hay que decir que él pensaba en los tiempos de
la IIIª Internacional, partido mundial con un centro único de decisión y de dirección, su oficina para
29.- Fallecido en 1963, Jacques Martin es el amigo al que le dedica La revolución teórica de Marx.
30.- Camilo Benso, conde de Cavour, auténtico “ingeniero” de la unidad nacional italiana, desde un claro y abierto enfrentamiento con el papado (la única fuerza que realmente podía oponerse a Victor Manuel). El conde de Cavour, así, habría
hecho buena una estrategia que, diseñada por Maquiavelo (unificación nacional al margen de la Iglesia) no podría ya ser
considerada “utópica”.
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No hay que tener la ingenuidad de pensar que Stalin habría disuelto la IIIª Internacional por su sola
iniciativa sin consultar a ninguna otra persona, por pura táctica, para “pagar peaje” ante los
Occidentales de toda reserva mental hegemónica. No. Son los hechos mismos los que han decidido, e
incluso se puede decir que en este asunto Stalin ha dado pruebas de un verdadero pensamiento político. De hecho, la extensión de la guerra mundial y el surgimiento de movimientos de resistencia nacionales (la mayor parte de las veces muy seriamente frenados, si no paralizados o propiamente prohibidos por Stalin: véase lo que pasó en Italia del Norte y en Grecia) le han conducido a esta evidencia práctica: que ya no era posible imponer un centro único y por tanto una estrategia única a los partidos comunistas que se habían hecho nacionales. Sabemos a qué camino ha conducido ese desarrollo: el conflicto abierto entre la URSS y la Yugoslavia de Tito, esperando el gravísimo conflicto entre la URSS y la
China de Mao, con riesgo de guerra, las guerras fronterizas entre China y Vietnam, y finalmente
Camboya y su ocupación nacionalista por las tropas de Vietnam. Actualmente no existe ya ninguna
posibilidad de reunificación de los partidos comunistas mundiales, siendo el Eurocomunismo la nueva
“enfermedad infantil” de algunos partidos comunistas occidentales.
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organizar los partidos nacionales y someterlos a una misma estrategia y táctica política. Él podía dejarse prender por esa ilusión del primado leninista de la política entonces justificado, y de la existencia de
un centro mundial único de esta política. Pero ¿dónde estamos hoy? La IIIª Internacional ha sido
disuelta (por Stalin en 1943) y el movimiento comunista internacional ya no tiene centro, y por eso, ni
estrategia ni táctica comunes.
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Se podría decir que si el mundo de la producción, de los cambios y de la distribución, no tiene ya “centro” mundial en el sentido fuerte que digo, como en otro tiempo Venecia, o Amsterdam, o Londres
(véanse los bellos estudios históricos de Braudel) podría al menos encontrarse en él, como sucedió
durante mucho tiempo, un centro político o centros políticos nacionales que, finalmente, restituyen la
realidad de ese centro. Pero, hay que convenir en ello, el viejo sueño de Maquiavelo, contemporáneo de
las grandes y bellas monarquías absolutas de Francia y España, o el sueño de Lenin, “el marxismo es el
primado de la política”, o de Gramsci (constituir en el partido comunista el Príncipe Moderno), ese viejo
sueño, ha desaparecido completamente de la realidad. En efecto ¿dónde se puede intentar situar en
política el equivalente un centro asignable que se pueda señalar e identificar como centro? ¿En las viejas formas nacionales? Pero, si se exceptúan los países del Este (pero están absorbidos por la potencia
de la URSS), los centros nacionales ya no son más que apariencias, no sólo porque la infraestructura
económica sobrepasa todos los límites nacionales y políticos de los Estados nacionales, sino también
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Sucede lo mismo, aunque de un modo totalmente distinto, en el mundo occidental. La “mundialización” y la inverosímil intricación de los monopolios de todo tipo (industriales, comerciales, financieros,
de servicios, de investigación, marketing, comunicación, etc.) hace absolutamente imposible determinar dónde se sitúa su “centro” ¿Está en las Bolsas especulativas del mundo? ¿Está en los equipos de
dirección de ingeniería, de relaciones públicas, de marketing, de mercados, de distribución (los gigantescos monopolios de distribución), los transportes, etc.? Sin duda, los USA son más dominantes que
nunca, pero ya no se puede decir que desde el punto de vista industrial son el “centro” del mundo. Por
“centro” hay que entender no un centro geográfico ni el país “más importante” por su autonomía de
recursos materiales y el gigantismo de su producción, ni el “más imperialista”, sino el centro único de
estudios, investigaciones, decisión y dirección, esto es, el centro de una estrategia unificada de la producción, distribución, etc. Este “centro” así concebido (suponiendo que haya simplemente existido
alguna vez), no existe ya desde hace mucho. Pero hoy, esta ausencia salta a la vista. Del lado de la mano
de obra obrera, las afluencias demográficas de inmigrados, ya sean forzados, voluntarios o clandestinos,
han cambiado completamente el antiguo mercado de trabajo, el mercado negro es muy próspero, por
ejemplo en Italia y en la URSS, los subcontratistas se multiplican bajo la presión de los mismos trusts
que consiguen con ello grandes beneficios porque los trabajadores están así terriblemente explotados y
sin defensa sindical. Todo está en armonía.
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porque las tentativas políticas de unificación supranacional (fijaos en Europa, ese fantasma siempre
perseguido pero siempre desfalleciente) no son otra cosa que veleidades que, ciertamente, tienen la
ventaja de hacer aparecer como totalmente caducas (salvo en las tareas secundarias) las antiguas formas de la unidad política nacional, pero que sin embargo no llegan a reemplazarlas por nuevas formas
aunque éstas sean poco reales y eficaces.
¿Quién dirige la política francesa o alemana? ¿Mitterrand y Kohl? ¿o el juego infinitamente complejo
de las influencias y presiones mundiales en las que los USA tienen, y muy de lejos, el primer papel, sin
empero detentarlo absolutamente como sucedía no hace mucho? ¿Cuál es la estrategia política (la realidad concreta de un “centro” es la misma que la de la unidad de decisión de un “centro” político real)
de Francia, de Alemania, de Italia e incluso de los USA? Los únicos países del mundo que piensan políticamente una estrategia política son quizá la URSS y China, pero están hasta tal punto retrasados respecto de los USA y dentro de su dependencia que incluso esta tesis no se mantiene. La única estrategia
en el mundo es la del pensamiento militar, que piensa en los “extremos” para evitar su vencimiento,
pero con el proyecto americano de la IDS (la guerra de las estrellas31) todo pensamiento estratégico
militar está desapareciendo también. No es el espléndido submarino atómico que Mitterrand acaba de
bautizar lo que puede cambiar las cosas. Por otra parte el propio Mitterrand ha declarado: “Hará falta
una buena cincuentena de años para instalar la técnica de la guerra de las estrellas, yo sólo soy responsable de la política francesa hasta 1988”...
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En estas condiciones, ya no es posible localizar, identificar y, por tanto, emplazar a la política como tal,
es decir, su centro y su estrategia. La política está en todas partes, en la fábrica como en la familia, en la
producción como en el Estado (languideciendo como tal a pesar de los gritos de avestruz de nuestros
liberales), como en la Iglesia misma, en pleno desconcierto pese al increíble renacimiento del espíritu
religioso, incluso y sobre todo en sus formas integristas, y pese a los viajes desesperados de un Papa
polaco que se pasea en la cabina blindada del Papamóvil a la búsqueda de iglesias nacionales que están
perdiendo su razón de ser porque descubren otras: la resistencia contra la jerarquía, el descubrimiento del “pueblo de Dios” en los pobres hambrientos y explotados, torturados, etc.
Ya no hay, por tanto, ni política ni instancia política asignables, y por eso nuestro siglo actual es el de la
total despolitización de masa, tanto en el Oeste como en el Este. Es preciso saberlo. La política se ha
disipado como “instancia” autónoma32 y específica de la escena de la actividad mundial. ¿Dónde se
refugia entonces? En la producción económica, ciertamente, los cambios, el marketing, los estudios e
investigaciones, la electrónica hoy y mañana, etc. (¿Se sabe que los satélites US pueden ya, fotografiándolos desde algunos metros, observar a cada instante el estado de desarrollo de las cosechas de cereales de la URSS y de los demás países, y prever exactamente con seis meses de antelación el montante
de la cosecha, y así suministrar a la URSS y a los Estados occidentales el montante de los pedidos de
cereales que la URSS, diez meses más tarde, va a pasar a los USA y a Francia? Todo es a esta escala en
lo sucesivo, y no hemos llegado al límite de las sorpresas, ni mucho menos) ¿Dónde, pues, se refugia la
política? Algunos dicen: en las comunicaciones, su explotación, sus manipulaciones. En los “inmateriales” de la información y de la comunicación, en la guerra de las informaciones y de las comunicaciones y en la guerra de las piezas de recambio que las hacen funcionar. No es falso. Pero ¿hay en eso
algo con lo que comprender el movimiento de conjunto y fundar una estrategia histórica?
31.- La iniciativa de defensa estratégica, dada a conocer en tiempos de R. Reagan, fue conocida entre nosotros como la “guerra de las galaxias”.
32.- Será interesante poner en relación esta afirmación con la discusión que en Marx dentro de sus límites se ha desplegado
contra la tesis de la “autonomía de lo político”.
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Lo que es sorprendente en esta ideología, es el dominio de dos temas: “menos Estado” (si al menos fuera
cierto...) y el retorno reaccionario al “liberalismo”, desmentido por toda la realidad de las estructuras
económicas: en realidad, ese liberalismo no tiene más que un sentido, la incrementada libertad de
emprender; ¿para quién? para los trusts y para los subcontratistas, es decir, para las formas más descaradas de explotación contemporánea, pero en modo alguno para los trabajadores, a los que, por la flexibilidad del empleo, se está despojando oficialmente de sus garantías sociales conquistadas mediante
luchas seculares muy largas y duras.
¿Tiene al menos esta ideología un centro y una estrategia que pudieran reemplazar al centro y a la estrategia políticos? Sí y no. Sí: porque su verdadero centro está fuera de ella, en la economía, pero la anarquía de la economía es tal, su ausencia de centro asignable es tal, que todos los hechos desmienten las
pretensiones de esa ideología. Y sobre esta realidad que le es totalmente extraña, ella no conserva más
que la ilusión de un discurso falsamente político, precisamente, con el que llegar al poder.
¿El poder? Él también ha desaparecido. Ya no tenemos que vérnoslas más que con micro-poderes en
el sentido de Foucault, con la paradoja de que Foucault ha hecho su teoría para un período en el que
los micro-poderes estaban inscritos en la estructura terriblemente real y dominadora del poder políti-
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Sobre esta ideología que es la ilusión de la política o una política de la ilusión (la bella expresión del 68,
“la imaginación al poder”, era su formulación más contundente, y la más exacta) hay que hacer una
advertencia importante. Vivimos en efecto un tiempo en el que la política como “centro estratégico” ha
desaparecido completamente, pero hay que observar bajo qué formas la define la “consciencia” de los
políticos (no digo la consciencia común que en eso se pierde): como la política real honesta y “no-política”, la política sin chanchullos de politicastro. Pero esta definición es una denegación pura y simple, y
todas las prácticas de los partidos políticos, ya sean de derecha o de izquierda (con la excepción quizá
del partido comunista, al que le quedan ciertos “principios” de honestidad y de acción, al menos en apariencia) lo atestiguan visiblemente. Y si no se ve, basta con rascar un poco la superficie para descubrir
la realidad de los chanchullos de financiación por subvenciones directas o, y sobre todo (porque eso se
ve menos) por los beneficios que procuran muchos falsos contratos de las municipalidades, etc.. Basta
con rascar un poco para descubrir que esa sórdida realidad (la defensa de intereses corporativos, cada
vez más corporativos, y así cada vez más diseminados y sin unidad) es adornada con una fachada ideológica muy “teatral” (véase Marchais no hace mucho y hoy Léotard) por los mismos políticos que se
declaran contra la política de politicastros. Es cierto; sobre este asunto Baudrillard tiene razón, pero no
ve que desde Maquiavelo y mucho antes es una vieja tradición, una necesidad política. Está también en
la misma línea la aparición política de los comediantes (Reagan) e incluso de los cantantes (Montand),
que sólo se presentan como hombres nuevos repitiendo las chocheces de la última banalidad. ¿Por qué
estos individuos de la profesión? Porque en la comedia y en la canción han adquirido una notoriedad
que los políticos serían idiotas si no la pusieran a su servicio, puesto que en lo sucesivo ya no son más
que hombres de circo (véanse los números excepcionales de Marchais, que ahora se calla ¿habrá comprendido?) y de televisión.
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Si la política ha desaparecido, por contra, eso que se llama la ideología conoce un desarrollo sin precedentes. Se puede decir que desempeña el papel de política, prácticamente, con la peculiaridad de que
la política (Marx lo había dicho bien y François Furet no se ha equivocado al respecto en su bello libro
Pensar la Revolución francesa) no es ya sino la ilusión de la política, su ideología. Naturalmente, como
toda ideología, si “reconoce” por alusión ciertos datos, los desconoce por una ilusión necesaria; en otra
ocasión he intentado mostrarlo con un poco más de detalle. Y esto permite posiblemente comprender
a la vez las ilusiones trágicas del izquierdismo del 68 y de después, de todos los que lo han vivido y practicado (porque toda ideología tiene efectos prácticos determinados) e igualmente la ilusión en la que
nosotros, tantos y tan profundamente, hemos vivido que el marxismo era la solución política adaptada
a nuestros problemas modernos (en su forma del siglo XIX y en su forma leninista).
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co de la monarquía absoluta y de la dictadura ilustrada. Su contrasentido histórico resurge ahora en
un contexto totalmente diferente.
Naturalmente, toda esta realidad terriblemente pregnante y exclusiva da lugar a imperturbables trabajos y teorías académicas sobre la política y el poder: hay que justificar la existencia de cátedras especializadas en la universidad y en el CNRS. Pero por más que reflexionan y escriben politólogos y juristas,
¿cuál puede ser su impacto? Nadie se hace ilusiones sobre su “poder”.
Ya no hay “poder”, ni siquiera científico y moral. El índice más patente de esto lo proporcionan hoy las
comisiones de ética en las que los sabios esperan recibir de filósofos incompetentes algo con lo que
orientarse en la permisividad de sus investigaciones, descubrimientos, aplicaciones...
Para resumir todo lo que precede, cuando digo “ya no hay centro económico, político e ideológico”,
entiendo una vez más que ya no hay “centro estratégico” capaz de diseñar perspectivas históricas de
acción, un “proyecto de sociedad” del que todo el mundo habla sin poder nunca definirlo, una estrategia que pueda determinarse como táctica y acción políticas. ¿Adónde vamos? Nadie lo sabe. Y nadie
está en condiciones de definir la menor estrategia para hacer frente a un mundo totalmente desconocido en sus estructuras efectivas (no en la descripción de sus estructuras, que es algo que, en el límite,
puede concebirse: tenemos buenos economistas, como Lipietz, por no hablar más que de Francia, pero
tampoco él tiene ninguna estrategia de conjunto que proponernos). No estamos más que en el estadio
de la crítica, ciertamente inteligente (Bidet, Robelin, etc.), pero nada que permita anticipar el porvenir
y fundar un “Principado nuevo” para unir a la humanidad, ella misma desgarrada entre conflictos pseudo-nacionales (sobre esta cuestión creo que Régis Debray se queda sólo en la descripción factual, sin
buscar más allá) y religiosos integristas.
Desde este punto de vista, desgraciamente y pese a las infantiles esperanzas utopistas de Gramsci, es
demasiado claro que Maquiavelo no nos sirve ya absolutamente para nada, a pesar de su auténtica
inspiración materialista, sin la que nunca podrá ser pensado nada acerca de la realidad misma “sin contarse cuentos”, “sin adiciones extrañas”, es decir, “limpiándola” (Foucault) de la enorme capa ideológica totalmente mediocre que la recubre. Un pequeño cartesiano decía en otro tiempo: “vivimos bajo una
inmensa capa de aire y sin embargo no sentimos su peso”. Hoy vivimos bajo una prodigiosa capa de
ideología inconsistente y contradictoria (¡incluso no contradictoria!) Y, naturalmente, no sentimos su
peso: lo propio de toda ideología es no sólo alimentar a sus actores y a las masas populares de ilusiones
masivas, sino además y sobre todo no hacerles sentir su peso. Hace falta un verdadero heroísmo, el de
Maquiavelo, que en esto es insuperable y siempre actual y moderno, para pensar esta terrible condición
que más que nunca padecemos sin tener consciencia de ello. Tengo un muy querido amigo soviético
que trabaja en la URSS, un filósofo de gran valor, un sociólogo y político, que declara: a diferencia de
mi amigo Zinoviev, yo no dejaré la URSS como disidente, porque en ningún lugar del mundo la realidad critica por sí misma espontáneamente de manera tan radical la ideología oficial que domina la realidad33. No hay ningún país en el mundo donde se pueda observar y comprender tan bien el funcionamiento de las estructuras sociales hasta en su ceguera funcional. ¿Quién le dirá lo contrario? ¿Y quién
pretenderá, como ese pobre Glucksmann, que la URSS es una gigantesca máquina de “producir estupidez”? Ciertos personajes deberían mirarse en su espejo antes de abrir la boca para proferir semejantes “estupideces”.
33.- (nota de Althusser) Se trata de mi amigo, el filósofo georgiano Merab Mamardachvili.
ISSN: 1885-477X
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