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El resto y la memoria - Grupo Ley y Violencia

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El resto y la memoria - Grupo Ley y Violencia
El resto y la memoria: acerca de la tradición de lo inolvidable.
Por: Daniel Enrique Moreno
“Porque los que viven saben que han de morir,
pero los muertos no saben nada, ni tienen ya
ninguna recompensa, porque su memoria está
olvidada.”
-Eclesiastés, 9:15.
El texto que escribo no busca proponer lo que la memoria debe ser o hacer; por el
contrario busca abrir algunos problemas que debido a su urgencia no parecen ser expuestos con
claridad suficiente. Quisiera encontrar en los ejercicios de memoria elementos que nos permitan
ofrecer relaciones diferentes con un pasado que se presenta siempre como origen de culpa,
irrevocable, casi siempre como un lamento y una exigencia. La violencia en Colombia nos
interpela a diario, no dejamos de pensar qué significa habitar una ciudad que apila cadáveres uno
sobre otro, ni la manera en que cada uno de ellos exige que se le haga justicia. Buscamos hacer esa
justicia caminando sobre una cornisa frente a un vacío de injusticia que nos espera con las fauces
abiertas, quizás caigamos pronto a ese vacío. Es cierto que necesitamos caminar por la cornisa, es
cierto que necesitamos recordar, pero el problema se presenta al ver la manera en que lo
hacemos. Partiendo de reflexiones de Agamben y Benjamin quisiera proponer algunos problemas
que la necesidad urgente de hacer justicia y memoria quizás no nos permite ver.
La imagen de la memoria. La mercancía ética.
1. Asistimos de alguna manera a la época de la memoria. Aparentemente hay por estos
días un afán por recuperar todo lo que parece ya perdido. Podría pensarse que se trata de un
ejercicio de ‘buena conciencia’, de hacer las paces con un pasado violento. Incluso, de encontrar
en ese pasado algo que nos permita vivir tranquilamente con él. Se trata de una inédita forma de
querer volcarse sobre el pasado, retenerlo, contemplarlo. Esto acompañado de una masificación
del testimonio, turismo de masas a lugares donde han ocurrido masacres en masa, genocidios.
Construcción de museos en Nueva York, Berlin, Polonia, España, exposiciones en Colombia,
Argentina, Brasil. La memoria se ha convertido en el imperativo ético contemporáneo.
En Colombia, parece que dicho ejercicio no da espera, tampoco da tregua. ¿ Habrá que
recordar cada muerto, contar cada gota de sangre, para conseguir un camino para la paz? ¿en qué
consisten finalmente tantos ejercicios de memoria que se realizan a diario en las universidades, las
alcaldías, los ministerios, etc.? ¿para qué debemos recordar? El pasado parece ser considerado
como un objeto de contemplación. Salvamos a través de museos y exposiciones todo, nada puede
perderse. Recolectamos todo lo imaginable, biografías, relatos orales, fotografías, idiomas en
peligro de extinción, hacemos árboles genealógicos. En los tiempos de la fugacidad de la
mercancía y de la reproductibilidad de las imágenes, de la publicidad superflua, ¿cómo recordar?
¿cómo hacer brillar una imagen mostrando el momento de peligro que sobre ella se cernía? ¿cómo
hacer de la imagen experiencia? ¿es posible hacer de estas expresiones culturales algo más que un
bien de consumo cultural, publicitario y fugaz?
2. Benjamin, en un pequeño y singular texto llamado El narrador, parece advertir un
problema para vincular la fugacidad del mundo moderno con un ejercicio de memoria. Dice
Benjamin que el arte de narrar historias tiene su poder en la retención que podemos hacer de ellas
gracias a que deben ser repetidas incesantemente, pero “éste se pierde si las historias ya no se
retienen [behalten]” y agrega “[s]e pierde porque ya no se teje [gewebt] ni se hila [gesponnnen]
mientras se les presta oído” 1. La historia narrada, la historia contada debe ser retenida, no puede
ser una información fugaz, inocua. De otra manera, no podría considerarse una iteración de la
experiencia que cuenta la anécdota. Si contamos algo que no pueda hacer experiencia, que no
pueda revelar la experiencia, si hay un vaciamiento de la narración ya no tiene objeto este arte. La
experiencia que se puede derivar de una narración, tiene que ver de cierta manera con un
perderse a uno mismo. Benjamin dice que para el proceso de asimilación de la experiencia se
requiere un cierto “estado de relajación” [Zustandes der Entspannung], un estado en el que no haya
un centro gravitacional sobre el que la experiencia tenga lugar. Benjamin lo compara incluso con
el sueño, siendo este un estado de relajación corporal, pero de lo que se trata es de un estado de
relajación espiritual [geistigen].
Benjamin entonces introduce al aburrimiento2 [Langeweile] como ese estado de relajación
espiritual. El aburrimiento, dice Benjamin, “es el pájaro de sueño que empolla el huevo de la
1
Benjamin, Walter. El Narrador. Trad. Pablo Oyarzún. Metales Pesados: Santiago de Chile,
2008. pág 71.
2
Oyarzún afirma que es importante no perder de vista el significado que esta palabra tiene
literalmente en alemán, Lange-weile, largo rato, es decir un tiempo en el que no asiste nada, un
tiempo en el que la experiencia está, por utilizar la expresión de Oyarzún en su “grado cero”.
experiencia [Erfahrung]” cuyos “nidos –las actividades que ligan íntimamente al aburrimiento- se
han extinguido en las ciudades, y han declinado también en los campos”3.
Las experiencias que se cuentan, que buscan hacer memoria, están inscritas en una
temporalidad fugaz, no del ‘largo-rato’, del aburrimiento. Parecen situarse en un espacio en el
que no adquieren el poder propio de la narración, la iteración de la experiencia. Esa esfera sitúa la
narración en un lugar en el que no puede ofrecer nada más que una imagen entre muchas, fugaz y
vacía. Sin aburrimiento no hay lugar para la iteración de la experiencia.
3. Los monumentos, los museos, las imágenes de la violencia parecen convertirse en un
objeto de culto4. Contemplamos las fotografías, las películas, las exposiciones, los museos. En el
museo de Sachsenhausen hay un aparatito que cuenta historias crueles de lo que sucedió en el
campo, mientras los turistas caminamos con éste en el cuello e intentamos guardar la compostura
propia de un lugar de esa naturaleza. ¿Qué tipo de culto es el que rendimos en ese ejercicio? ¿qué
se esconde tras ese velo de solidaridad y afán de recolección? ¿ por qué escuchamos una y otra vez
la grabación de Sachsenhausen? Uno de los fragmentos póstumos más enigmáticos de Benjamin
sugiere algo entorno a esta relación de culto que podríamos establecer con los objetos en el
mundo moderno. Se trata de El capitalismo como religión, un texto profundo y enigmático en el que
Benjamin entre otras cosas afirma que el capitalismo es una religión de culto. Benjamin había
hablado ya del culto en La obra de arte en la época de su reprodutibilidad técnica, sin embargo en este
fragmento Benjamin parece distinguir dos tipos de culto, por un lado hay cultos religiosos que
tiene por objeto la expiación de la culpa, por otro, y este es el culto del capitalismo, hay culto que
no expía, sino que culpabiliza [“Der Kapitalismus ist vermutlich der erste Fall eines nicht
entsühnenden, sondern verschuldenden Kultus”]. En ese sentido, una comprensión religiosa del
capitalismo permite ver en él una deuda infinita, un saldo que se debe pagar todos los días a toda
hora.
Agamben, en Profanaciones ofrece una manera de comprender en qué sentido Benjamin
dice que el Capitalismo es una religión. Según Agamben, “es posible definir religión como aquello
3
Ibid. pág 70. Aunque Benjamin en este texto pareciera oponer dos tipos de modo de
producción, uno capitalista urbano y otro feudal rural, el objeto de este texto no apunta a esa
cuestión.
4
Es posible ver en Benjamin varios tipos de culto. En El capitalismo como religión, Benjamin
señala que es posible la existencia de una religión (el capitalismo) que realice un culto infinito,
que culpabiliza y no expía. Por el contrario el aura en La obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica consiste en culto religioso que puede ser expiatorio y que no se rinde
todos los días.
que sustrae cosas, lugares, animales o personas del uso común y los transfiere a una esfera
separada”5. Si en el capitalismo es posible ver una religión es porque su manera de funcionar, sus
mecanismos de producción de formas de vida tienden a separar, a transferir del uso las cosas a una
esfera distinta. Este tránsito de la esfera de lo profano a la esfera de lo divino se da a través del
sacrificio. De ahí que Agamben señale que el término religión no tenga únicamente que ver con la
raíz latina religare sino también con el término relegere que indica una cierta actitud de escrúpulo y
de atención “debe imprimirse a las relaciones con los dioses”. “Religio no es lo que une a los
hombres y a los dioses, sino lo que vela por mantenerlos separados”6. En el capitalismo opera, en
este sentido, siguiendo la sugerencia de Benjamin, una suerte de separación religiosa, las cosas se
presentan fuera de la esfera de su uso.
Las imágenes con las que pretendemos hacer memoria, los museos, la cinta de
Sachsenhausen, las fotografías de las más despiadadas matanzas en Colombia, no están exentas de
ese ‘sacrificio’ que las sitúa más allá de su uso. El modo de producción capitalista incesantemente
divide, hace que cada cosa, cada lugar, cada actividad esté divido en sí mismo. La esfera del uso,
además ya no tiene ningún residuo, lo que es elevado a sacro queda reducido a consumo. La esfera
en que se mueven estas imágenes es la del consumo. El consumo pone como objeto de sí un
improfanable. Al suponer la destrucción inmediata de la cosa, el consumo imposibilita la
profanación de la cosa. Esta imposibilidad de usar las cosas tiene que ver con la fugacidad en que
se nos presentan. Consumimos memoria en los noticieros, los museos, las universidades. Esta
fugacidad y velocidad con que pasan las imágenes nos sitúa fuera de la esfera del uso de la
memoria, o en otras palabras, sitúa las narraciones en la esfera del consumo. No podemos
profanar esas historias porque estamos situados en un lugar impropio para la narración, no
tenemos aburrimiento (Lange-weile)7.
3. La memoria se ha reducido a un objeto de consumo, rentable y neutral. La memoria ha
perdido su posibilidad de ser gesto, de hacer y ofrecer experiencia. Al ser llevada a la esfera del
consumo la memoria ha quedado improfanable, ha sido recluida en los museos. Pero no sólo esa
es la dificultad que presenta la manera en que pretendemos hacer memoria. En la incesante
necesidad de recoger todo lo que se mueve una voluntad que busca llevar todo al presente, hacer
5
Agamben, Giorgio. Profanaciones. Trad. Flavia Acosta y Edgardo Castro. Adriana Hidalgo:
Buenos Aires, 2005. pág 84
6
7
Ibid. Pág 85.
Oyarzún, Pablo. “Introducción” en: Benjamin, Walter. El Narrador. Trad. Pablo Oyarzún.
Metales Pesados: Santiago de Chile, 2008 pág. 20.
lo perdido recuerdo presente, imagen presente. Pero hacer presente algo que yace en la historia
como olvidado podría incluso suponer el ejercicio de una injusticia más. Traer al presente supone
la afirmación de la posibilidad de presentar las violencias y la injusticias pasadas. La memoria
recorre un trayecto que va desde un momento actual a un pasado que ‘ha sido’ presente pero que
ya no lo es; no recompone directamente el pasado sino que lo reconstruye mediante presentes
(partencias, presencias). En otras palabras, sacrifica lo pasado en el presente. La memoria, así
comprendida, deja de estar vinculada a un pasado, que exige que no se le olvide, trayéndolo al
presente, haciéndolo una presencia fugaz y consumible. Esta manera de comprender el pasado lo
hace aparecer en su desaparecer, pero ese aparecer y desaparecer está relacionado con la esfera
sacrificial del consumo. Habrá que pensar una esfera de la memoria que sea capaz de golpearnos
en la fugacidad, fijar nuestra atención, interpelarnos, en otras palabras una imagen que no sea
enteramente consumible.
Si en la sociedad del consumo y el espectáculo la tradicional función instrumental de la
memoria ha quedado parcialmente desactivada es porque su antigua capacidad de representación
gira ahora en torno a un vacío8. Considerado desde este punto de vista, la manera de operar de
esta memoria se manifiesta eminentemente como un dispositivo religioso-soberano, puesto que
responde a la paradoja del fetiche: al relacionarse con su objeto de la misma manera que el
consumidor con el suyo, la memoria separa del pasado su componente irreducible, su vida, para
incluirla en la forma de una exclusión. Si por un lado el recuerdo procede convencionalmente,
por otro, en tanto es cifra de la presencia de una ausencia, satisface sólo momentáneamente ese
vacío. Si como representación es por excelencia la fuente de toda identidad que, al estar en
redefinición permanente, se obliga a una exclusión, en el extremo opuesto, es lo que se falta a sí
mismo y cuyo cumplimiento coincide en un punto de indecibilidad en el que, al estar suspendida y
no constituir ni hecho ni derecho, se aplica desaplicándose. Por ello, cuando se activa el recuerdo
no se trata de recuperar el pasado o revocarlo, sino de mantenerlo vigente sin significado, hacerlo
presente y propio. Es por ello por lo que la aporía que reina el espacio de consumo y del
espectáculo es la misma que la que atrapa el ejercicio de la memoria: a cada gesto de la memoria
más olvido y tanto más fuerte la necesidad de olvidar, necesidad de olvido que es también signo de
8
En este punto Agamben afirma que si la máquina antropogenética es el motor del devenir de la
historia, cualquiera de sus apéndices, incluida por supuesto la memoria, gira en el vacío. Cf.
GIORGIO AGAMBEN, Lo abierto. Pre-textos, Valencia, 2005 p.
la culpa9. A fuerza de ser paradójica, la memoria producida se hace indistinguible de su olvido y
genera una monstruosa conciencia culpable que se vuelve universal.
La marca de lo inolvidable o la memoria es resto.
“Lo que exige lo perdido no es el ser recordado o
conmemorado, sino el permanecer en nosotros y con
nosotros en cuanto olvidado, en cuanto perdido, y
únicamente por ello, como inolvidable”
-Agamben, El tiempo que resta
1. Agamben sugiere una salida para comprender la memoria en otros términos. La
memoria no es simplemente un volcarse sobre el pasado para efectuar sobre él una inclusión. No
consiste sencillamente en hacer presente aquello que está perdido en la historia. Se trata además
de hacer brillar como resto, aquello que reposa perdido en la historia. En la estructura del como no
paulino parece haber pistas para comprender justamente ese hacer brillar como resto lo que en la
historia reposa olvidado y perdido. Para Agamben, la exigencia de volcar la mirada sobre los
restos del pasado, tal y como hace el ángel de Klee, no se trata de traer a la memoria lo que ha
sido desterrado, sencillamente. “La exigencia concierne propiamente no al hecho de ser
recordado, sino al de permanecer inolvidable”10. Hacer de la violencia algo inolvidable, en las
sociedades espectaculares de hoy, parece que se ha traducido a un incesante recordar y hacer
presente. La memoria se ha hecho archivo. Hacer presente el recuerdo supondría una
apropiación, se haría de lo olvidado un propiedad presente. La memoria se sitúa a través de la
figura de un completar el presente. El resto sería comprendido como esa pieza que hace falta para
completar un presente, pero en ese sentido el resto dejaría de ser resto propiamente, pues haría
posible una totalización del presente.
Pero, si aquello que se ha perdido en la historia y que reposa como resto trae consigo una
exigencia, ¿cómo entender esa exigencia sin la necesidad de hacerlo presente? ¿sin hacerlo
recuerdo, sin hacerlo propiedad? Lo perdido exige permanecer impropio, exige que no se lo
vincule orgánicamente a la memoria colectiva.
2. Las múltiples y variadas formas de bombardeo de los recuerdos parecen no dar espacio
a este aburrimiento del que habla Benjamin y es condición de posibilidad de la narración. El
9
Veremos cómo a este olvido incesante en el recuerdo no se opone la memoria, sino lo
inolvidable.
10
Agamben, Giorgio. El tiempo que resta. Trad. Antonio Piñero. Trotta: Madrid, 2006. pág 47.
espectáculo mercantil no puede ser identificado con una narración. La mercancía no puede narrar.
Las postales, las películas, los museos ponen la experiencia en la esfera de su imposibilidad. La
experiencia se ubica en la esfera del consumo, su uso es imposible. El culto incesante que busca
acumular todo el pasado, archivarlo, cuidarlo, reproducirlo, es siempre insuficiente pues no lo
que exigen esas ruinas no es que se restituyan al presente.
De lo que se tratará entonces será de considerar a la memoria en su esfera mesiánica, en
su esfera del uso, no ya del consumo. La memoria no es un propiedad, no aparece presente, ni es
consumible, fugaz y vacía. La memoria, si la entendemos como lo inolvidable, consistirá siempre
en un movimiento de expropiación. La memoria expropia el pasado, lo profana11. De otra manera
el pasado será irrevocable, y será siempre fuente de una culpa universal que acumula ruina sobre
ruina.
Para que esta masa informe de olvido no devenga en culpa ha de sustraerse de la
estructura del recuerdo que opera en nuestras sociedades. La memoria de ese lugar indistinguible
que no puede ser hecho ni derecho, la memoria de aquello que se pierde inolvidablemente,
excede la capacidad de nuestros recuerdos y la estructura de nuestra conciencia. Sin embargo,
existe en él una fuerza débil, involuntaria, que no puede medirse ni acumularse, y que no exige el
recuerdo sino permanecer como perdido y por eso inolvidable, tal es la estructura de
expropiación propia de lo inolvidable. Traducir involuntariamente (con gestos) lo inolvidable alude
atribuir un sujeto a un nuevo uso. Sacándolo de la esfera del consumo y de la sociedad del
espectáculo será posible efectuar esa profanación.
3. El Narrador podría ofrecer alguna pista en este sentido. Narrar, para Benjamin, no
consiste sencillamente en la acumulación de historias. En el numeral X del texto Benjamin habla
de la pérdida de la fuerza de la narración, de una cierta ‘fuerza plástica’. Esta pérdida tiene para
Benjamin algo que ver con la imposibilidad de asumir la muerte en las sociedades
contemporáneas. No tenemos ninguna visión de la muerte, “el morir, en el curso de la época
moderna, es expulsado más y más fuera del mundo perceptivo de los vivos”12. Este fenómeno
moderno supone una pérdida de la posibilidad de contar y narrar. Esta muerte impropia, que no
ofrece ninguna experiencia, parece ubicar a quienes la habitan en una temporalidad eterna, quizás
diremos mejor continua. La muerte no sería ese momento que hace aparecer a la narración con
autoridad que le da un carácter valioso, o que le da autoridad. El narrador tiene prestada de la
11
Ibid. pág. 35.
12
Op. cit. pág. 74.
muerte su autoridad, nos dice Benjamin. ¿De dónde proviene esta autoridad? ¿cuál es el origen de
la autoridad de la narración?
“De la misma manera en que una serie de imágenes se ponen en movimiento en la
interioridad del hombre con el término de la vida –que consisten en las visiones de la
propia persona, bajo las cuales, sin darse cuenta se ha encontrado a sí mismo-, así mismo
aflora súbitamente en sus expresiones y miradas lo inolvidable [das Unvergessliche], y
comunica a todo lo que le ha concernido la autoridad que hasta el más mísero ladrón
posee, al morir sobre los vivos que lo rodean.”13
La autoridad de la narración no proviene precisamente de la muerte, sino de lo que ella
supone. Una muerte única y particular conlleva siempre una expropiación, una pérdida de la
iterabilidad de experiencia, que hasta el más mísero ladrón ha adquirido a lo largo de su vida. El
lugar de la narración es la absoluta singularidad de su experiencia que encuentra su mayor
expresión en la pérdida que hace emerger lo inolvidable. El carácter de un arte que busque hacer
justicia será el de iterar esa experiencia de la pérdida.
13
Ibid. pág. 75.
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