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La colonialidad: la cara oculta de la modernidad

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La colonialidad: la cara oculta de la modernidad
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La colonialidad:
la cara oculta de la modernidad
Walter D. Mignolo
1 Edición en castellano: Cosmópolis:
el trasfondo de la Modernidad. Barcelona:
Península, 2001.
2 Este artículo está disponible en
inglés. Aníbal Quijano: «Coloniality and
Modernity/Rationality», Cultural Studies,
vol. 21, núm. 2-3 (2007), pp. 155-167.
3 Edición en castellano: Walter D.
Mignolo: Historias locales, diseños
globales: colonialidad, conocimientos
subalternos y pensamiento fronterizo.
Madrid: Akal, 2003.
4 La primera publicación en inglés
del trabajo llevado a cabo por el
colectivo desde 1998 fue en Cultural
Studies, vol. 21, núm. 1-2 (2007), un
número especial sobre globalización
y la opción descolonial.
5 Esta cuestión ha sido debatida
varias veces durante la última década.
Véase, por ejemplo, Arturo Escobar:
«Beyond the Third World: imperial
globality, global coloniality, and antiglobalization social movements»,
Third World Quarterly, vol. 25, núm. 1,
(2004), pp. 207-230.
I.
Hace muchos años (en torno a 1991), vi en el quiosco de una gran librería el último libro
de Stephen Toulmin: Cosmopolis, The Hidden Agenda of Modernity (1990).1 El título me dejó
intrigado, así que compré el libro, me fui a la cafetería que había en frente de la librería,
en Ann Arbor (Michigan), y lo leí con avidez delante de una taza de café. Lo que me tenía
intrigado era esta pregunta: ¿cuál es el trasfondo de la modernidad? Poco tiempo
después estuve en Bogotá y encontré un libro que se acababa de publicar: Los Conquistados: 1492 y la población indígena de América (1992). Me llamó la atención el último capítulo.
Se titulaba «Colonialidad y modernidad/racionalidad»2 y lo firmaba Aníbal Quijano, un
autor de quien había oído hablar pero que no conocía. Compré el libro y encontré otra
cafetería próxima. Devoré el artículo, cuya lectura fue una especie de epifanía. En ese
momento, yo estaba terminando de redactar el original de The Darker Side of the Renaissance (1995), pero no incorporé el artículo en él. Había mucho en lo que tenía que pensar
y, además, ya tenía el manuscrito estructurado. En cuanto lo entregué a la editorial, me
concentré en la cuestión de la «colonialidad», que se convirtió en un concepto central en
Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledge and Border Thinking
(2000).3 Tras la publicación de este libro escribí un extenso artículo teórico: «The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference», que se publicó en la revista South Atlantic
Quarterly (2002). Para Toulmin, el trasfondo de la modernidad era el río humanístico que
discurre tras la razón instrumental. Para mí, el trasfondo (y la cara oculta) de la modernidad era la colonialidad. Lo que expongo a continuación es un resumen del trabajo que he
venido realizando desde entonces en colaboración con miembros del colectivo Modernidad/colonialidad.4
La tesis básica es la siguiente: la «modernidad» es una narrativa europea que tiene
una cara oculta y más oscura, la colonialidad. En otras palabras, la colonialidad es
constitutiva de la modernidad: sin colonialidad no hay modernidad.5 Por consiguiente, hoy
la expresión común modernidades globales implica colonialidades globales, en el sentido
preciso de que la matriz colonial del poder (la colonialidad, para abreviar) se la están
disputando muchos contendientes: si la modernidad no puede existir sin la colonialidad,
tampoco pueden haber modernidades globales sin colonialidades globales. Esa es la
lógica del mundo capitalista policéntrico de hoy. Por lo tanto, la manera de pensar y de
hacer descolonial surgió, a partir del siglo xvı, como respuesta a las inclinaciones
opresivas e imperialistas de los ideales europeos modernos proyectados, y aplicados, en
el mundo no europeo.
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Walter D. Mignolo
La colonialidad: la cara oculta de la modernidad
II.
Empezaré describiendo dos contextos, el del siglo xvı y el de finales del siglo xx
y primera década del xxı.
6 Siempre que escribo capitalismo,
me refiero al sentido que le da Max
Weber: «El espíritu del capitalismo se
utiliza aquí en este sentido específico,
es el espíritu del capitalismo moderno [...]
el capitalismo estadounidense y de
la Europa occidental [...].» Max Weber:
The Protestant Ethics and the Spirit of
Capitalism [1904/05]. Londres: Routledge,
1992, pp. 51-52. Edición en castellano:
La ética protestante y el espíritu capitalista.
Madrid: Reus, 2009.
2.1. Imaginemos el mundo alrededor del año 1500. Era, por decirlo brevemente, un
mundo policéntrico y no capitalista. Coexistían varias civilizaciones, algunas con muchos
siglos de historia y otras que se habían formado por aquel entonces. En China gobernaba
la dinastía Ming, que estuvo en el poder del año 1368 al 1644. China era entonces un
importante centro de comercio y una civilización milenaria. En torno al año 200 a.C., el
huangdinato chino (a menudo llamado erróneamente Imperio chino) había coexistido con
el Imperio romano. En el año 1500, el antiguo Imperio romano se había convertido en el
Sacro Imperio Romano Germánico, que seguía coexistiendo con el huangdinato chino
regido por la dinastía Ming. A raíz del desmembramiento del califato islámico (formado
en el siglo vıı y gobernado por los omeyas durante los siglos vıı y vııı y por los abasíes
desde el siglo vııı hasta el siglo xııı), en el siglo xıv surgieron tres sultanatos. El sultanato
otomano de Anatolia, con su centro en Constantinopla; el sultanato safávida, con su
centro en Bakú, en Azerbaiyán, y el sultantato mogol formado a partir de las ruinas del
sultanato de Delhi, que había existido de 1206 a 1526. Los mogoles (cuyo primer sultán fue
Babur, descendiente de Gengis Kan y de Tamerlán) se mantuvieron en el poder de 1526 a
1707. En 1520, los moscovitas habían expulsado a la Horda de Oro y proclamado Moscú
la «tercera Roma». Así empezó la historia del zarato ruso. En África, el reino de Oyo (más o
menos lo que es la actual Nigeria), constituido por el pueblo Yoruba, fue el reino más
grande del África occidental con que se encontraron los exploradores europeos. El reino
de Benín, el segundo más grande en África después del de Oyo, se prolongó de 1440 a
1897. Por último, pero con igual importancia, cabe mencionar que los incas del Tawantinsuyu y los aztecas de Anáhuac eran dos civilizaciones altamente desarrolladas cuando se
produjo la llegada de los españoles. ¿Qué ocurrió, entonces, en el siglo xvı que cambiaría
el orden mundial para transformarlo en el que vivimos hoy? Se podría explicar el advenimiento de la modernidad de una forma sencilla y general, pero... ¿Cuándo? ¿Cómo? ¿Por
qué? ¿Dónde?
2.2. A principios del siglo xxı el mundo está interconectado a través de un solo
tipo de economía (el capitalismo) 6 y se distingue por una diversidad de teorías y prácticas
políticas. La teoría de la dependencia debería revisarse a la luz de estos cambios. Sin
embargo, me limitaré a distinguir dos tendencias generales. Por un lado, está teniendo
lugar una globalización de la economía capitalista y una diversificación de las políticas
globales. Por el otro, estamos siendo testigos de una multiplicación y una diversificación
de los movimientos contrarios a la globalización neoliberal (por ejemplo, los contrarios al
capitalismo global).
En cuanto a la primera tendencia, China, India, Rusia, Irán, Venezuela y la emergente
Unión de Naciones Suramericanas ya han dejado claro que no están dispuestas a acatar
las órdenes unidireccionales procedentes del Fondo Monetario Internacional o de la
Casa Blanca. Tras Irán está la historia de Persia y del sultanato safávida; tras Irak, la historia
del sultanato otomano. Los últimos sesenta años de la entrada occidental en China
(el marxismo y el capitalismo) no han sustituido la historia de China por la historia de
Europa o de Estados Unidos desde el año 1500; y lo mismo puede decirse de India. Por el
contrario, han reforzado las pretensiones de soberanía de China. En África, el reparto
imperialista desde finales del siglo xıx hasta principios del xx por parte de los países
occidentales (que provocó la Primera Guerra Mundial) no cambió el pasado de África por
el pasado de Europa occidental. Y lo mismo es aplicable a Suramérica, donde 500 años
de dominio colonial por parte de los funcionarios peninsulares y, desde comienzos del
siglo xx, por parte de las elites criollas y mestizas no han borrado la energía, la fuerza y
los recuerdos del pasado indio (véanse los acontecimientos actuales en Bolivia, Ecuador,
Colombia, el sur de México y Guatemala); ni tampoco han borrado la historia y los
recuerdos de las comunidades de ascendencia africana de Brasil, Colombia, Ecuador,
7 Walter D. Mignolo: «Cosmopolitanism
and the De-Colonial Option», en Torill
Strand (comp.): Cosmopolitanism in the
Making. Número especial de Philosophy
and Education. An International Journal,
próxima publicación.
8 Karen Armstrong: Islam: A Short
Story. Nueva York: The Modern Library,
2000, p. 142 (la cursiva es mía).
9 Armstrong: op. cit., p. 142.
10 Eric Williams: Capitalism and Slavery.
Chapel Hill: The University of North
Carolina Press, 1944, p. 32.
11 John Dagenais: «The Postcolonial
Laura», MLQ: Modern Language
Quarterly, vol. 65, núm. 3 (septiembre
de 2004), pp. 365-389.
Venezuela y del Caribe insular. Moviéndose en dirección contraria, en 1948 tuvo lugar
la creación del estado de Israel, que ha estallado a finales de la primera década del
siglo xxı.
En cuanto a la segunda tendencia, observamos muchas organizaciones transnacionales no oficiales (más que «no gubernamentales») que no solo se manifiestan «en
contra» del capitalismo y la globalización y cuestionan la modernidad, sino que además
abren horizontes no capitalistas y se desvinculan de la idea de que hay una modernidad
única y principal rodeada de modernidades periféricas o alternativas. No rechazan
necesariamente la modernidad, pero dejan claro que modernidad y colonialidad van de
la mano y que, por consiguiente, la modernidad debe asumirse tanto con sus logros
como con sus crímenes. Refirámonos a este ámbito global con el nombre de cosmopolitismo descolonial. 7 No cabe duda de que los artistas y los museos están desempeñando
un papel importante –y tienen un papel importante que desempeñar– en las formaciones
globales de subjetividades transmodernas y descoloniales.
III.
¿Qué ocurrió entre los dos contextos descritos anteriormente, el siglo xvı y el xxı? Desde
su perspectiva de historiadora del islam, Karen Armstrong ha examinado la historia de
occidente y ha hecho dos observaciones clave.
Armstrong subraya la singularidad de los logros occidentales en relación con la
historia conocida hasta el siglo xvı. Señala dos campos destacados: la economía y la
epistemología. En el campo de la economía, Armstrong apunta que «la nueva sociedad
europea y sus colonias americanas tenían una base económica diferente» que consistía
en reinvertir los beneficios con el fin de incrementar la producción. Así pues, esta primera
transformación radical en el campo de la economía, que permitió a Occidente «reproducir sus recursos indefinidamente», suele asociarse con el colonialismo.8
La segunda transformación, la epistemológica, suele asociarse con el Renacimiento
europeo. Aquí se amplía el término epistemológico para abarcar tanto ciencia/conocimiento como arte/significado. Armstrong sitúa la transformación en el ámbito del conocimiento en el siglo xvı, cuando los europeos «llevaron a cabo la revolución científica que
les dio un control sobre el entorno mayor del que había logrado nadie en el pasado».9
Sin duda, Armstrong acierta al destacar la importancia de un nuevo tipo de economía
(el capitalismo) y de la revolución científica. Ambas cosas encajan y se corresponden con
la retórica de celebración de la modernidad, es decir, la retórica de salvación y de novedad basada en los logros europeos del Renacimiento.
Sin embargo, hay una dimensión oculta de acontecimientos que estaban teniendo
lugar al mismo tiempo, tanto en el campo de la economía como el campo del conocimiento: la prescindibilidad de la vida humana (por ejemplo, los esclavos africanos) y de la
vida en general desde la Revolución Industrial hasta el siglo xxı. El político e intelectual
afrotrinitense Eric Williams describió sucintamente esta situación al observar que: «una
de las consecuencias más importantes de la Revolución Gloriosa de 1688 [...] fue el
impulso que dio al principio de libre comercio [...]. La libertad concedida en el comercio
de esclavos solo difería de la libertad concedida en otros comercios en un detalle: la
mercancía era el hombre.»10 Así pues, tras la retórica de la modernidad había una realidad
oculta: las vidas humanas pasaban a ser prescindibles en aras de incrementar la riqueza,
y dicha prescindibilidad se justificaba a través de normalizar la clasificación racial de los
seres humanos.
Entre los dos contextos descritos anteriormente, entró en escena la idea de modernidad. Apareció primero como una doble colonización, del tiempo y del espacio. La
colonización del tiempo fue creada por medio de la invención simultánea de la Edad
Media en el proceso de conceptualización del Renacimiento11 y la colonización del
espacio por medio de la colonización y la conquista del Nuevo Mundo. En la colonización
del espacio, la modernidad se encuentra con su cara oculta: la colonialidad. Durante el
lapso de tiempo comprendido entre el año 1500 y el 2000 se pueden percibir tres caras
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Walter D. Mignolo
La colonialidad: la cara oculta de la modernidad
12 Véase, por ejemplo, el simposio
Global Modernities, un debate conceptual
en torno a la exposición Altermodern:
Tate Triennal 2009. http://www.tate.org.uk
13 Kishore Mahbubani: The New Asian
Hemisphere: The Irresistible Shift of Global
Power to the East. Nueva York: Public
Affairs, 2008. Mahbubani es decano de la
Escuela Lee Kwan Yee School de Política
Pública (Universidad Nacional de
Singapur) y colabora en el periódico
Financial Times. Véase una esclarecedora
entrevista en http://www.youtube.com.
14 Véase la entrevista realizada a
Kishore Mahbubani por Suzy Hansen
en http://dir.salon.com.
15 Kaldoum Shaman: Islam and the
Orientalist World-System. Londres:
Paradigm Publishers, 2008.
16 Walter D. Mignolo: «The Darker
Side of the Enlightenment. A Decolonial
Reading of Kant’s Geography», en Stuart
Elden y Eduardo Mendieta (eds.): Kant’s
Geography. Stony Brook: Stony Brook
Press, próxima publicación.
17 Véase Enrique Dussel: «Modernity,
Eurocentrism and Transmodernity: in
dialogue with Charles Taylor», Biblioteca
Virtual CLACSO. Para un estudio
analítico de la transmodernidad y la
colonialidad, véase Ramón Grosfóguel:
«Transmodernity, Border Thinking and
Global Coloniality. Decolonizing Political
Economy and Postcolonial Studies»,
Eurozine, 2007. http://www.eurozine.com
acumulativas (y no sucesivas) de la modernidad: la primera es la cara ibérica y católica,
con España y Portugal a la cabeza (1500-1750, aproximadamente); la segunda es la cara
del «corazón de Europa» (Hegel), encabezada por Inglaterra, Francia y Alemania (17501945), y, por último, está la cara estadounidense liderada por Estados Unidos (1945-2000).
Desde entonces, empezó a desarrollarse un nuevo orden global: un mundo policéntrico
interconectado por el mismo tipo de economía.
Durante el último cuarto del siglo xx, se cuestionó la modernidad en lo que se refiere
a su cronología y sus ideales, tanto en Europa como en Estados Unidos: el término
posmodernidad hace referencia a estos argumentos críticos. Más recientemente, en
Europa, está surgiendo la altermodernidad como nuevo término y periodo.12 Espacialmente, se acuñaron expresiones como modernidades alternativas, modernidades subalternas
o modernidades periféricas para dar cuenta de la modernidad pero desde perspectivas no
europeas. Sin embargo, todos estos argumentos y narrativas tienen un problema común:
todos ellos mantienen la centralidad de la modernidad euroamericana o, si se quiere,
presuponen una «modernidad de referencia» y se colocan en posiciones subordinadas.
También tienen otro elemento en común: en su marcha triunfal hacia el futuro, presuponen que «el mundo es plano» al ocultar la colonialidad. Y, por último, todos ellos pasan
por alto la posible realidad de que los agentes locales del mundo no europeo están
reivindicando «nuestra modernidad» al tiempo que se desvinculan de los imperativos
occidentales, ya sea desde el bando corporativo, que reivindica «nuestra modernidad
capitalista», o desde el bando descolonial, que reivindica «nuestra modernidad descolonial no capitalista».
La reivindicación corporativa (la desoccidentalización) está siendo defendida
enérgicamente por el singapurense Kishore Mahbubani, entre otros. Mahbubani argumentó que tendrá lugar una ascensión del «nuevo hemisferio asiático y el desplazamiento del poder global».13 En este cambio actual liderado por el este y el sur de Asia no
se da un rechazo de la modernidad, sino una apropiación de la misma. La provocativa
pregunta de Mahbubani: «¿Pueden pensar los asiáticos?» constituye, por un lado, una
forma de confrontar al racismo epistémico occidental y, por otro, una apropiación
desafiante e insumisa de la «modernidad» occidental: ¿por qué debería Occidente
sentirse amenazado por la apropiación asiática del capitalismo y de la modernidad si
dicha apropiación beneficiará al mundo y a la humanidad en general? –pregunta
Mahbubani.14
En el bando descolonial (es decir, no el posmoderno ni el altermoderno), el concepto
paralelo sería la transmodernidad. Este tipo de argumento ya está cuajando entre los
intelectuales islámicos. Formando parte del sistema del mundo moderno y atrincherado
sin complejos en la modernidad europea, un futuro global consiste en trabajar para
lograr el rechazo de la modernidad y de la razón genocida y apropiarse de sus ideales
de emancipación.15 De forma similar, también se están haciendo reivindicaciones en las
cada vez más frecuentes conversaciones sobre «cosmopolitismo descolonial». Mientras
que el cosmopolitismo de Kant fue eurocéntrico e imperialista, el cosmpolismo descolonial critica tanto el legado imperialista de Kant como el capitalismo policéntrico en
nombre de la desoccidentalización.16 Por estos motivos, la transmodernidad constituiría
una descripción más adecuada de los futuros ideados desde las perspectivas descoloniales.17
IV.
Las exploraciones anteriores se basan en la hipótesis de que la modernidad y la colonialidad son dos caras de una misma moneda. Colonialidad es una manera abreviada de
referirse a la «matriz (u orden) colonial del poder»; describe y explica la colonialidad en
cuanto que cara oculta y más oscura de la modernidad. La hipótesis es la siguiente:
18 «On the Colonization of Amerindian
Languages and Memories: Renaissance
Theories of Writing and the Discontinuity
of the Classical Tradition», Comparative
Studies in Society and History, vol. 34,
núm. 2 (1992), pp. 301-330. http://www.
jstor.org
19 Véase Fred Jameson: A Singular
Modernity. Essays on the Ontology of the
Present. Londres: Verso, 2002. Edición
en castellano: Una modernidad singular:
ensayo sobre la ontología del presente.
Barcelona: Gedisa, 2004.
20 Por ejemplo, en África, Kwame
Gyekye: Tradition and Modernity.
Philosophical Reflections on the African
Experience. Nueva York: Oxford University
Press, 1997; en Irán, Ramin Jahanbegloo:
Iran: Between Modernity and Tradition.
Laham, Md.: Lexigton Books, 2004;
en India, Ashis Nandy: Talking India.
Ashis Nandy in Conversation with Ramin
Jahangegloo. Nueva York: Oxford
University Press, 2006. En Suramérica,
donde la intelectualidad es sobre todo
de origen europeo (al contrario que en
África, Irán o India, donde los intelectuales son básicamente «nativos», es decir,
no son de origen europeo), el interés
se centra más en la modernidad que en
la tradición, puesto que para esta clase
étnica la «tradición» es, esencialmente,
la europea. Esto no es así en el caso de
los africanos, los iranianos y los indios.
1. Como he mencionado anteriormente, el Renacimiento europeo se concibió
como tal, estableciendo los cimientos de la idea de modernidad, a través de la doble
colonización del tiempo y del espacio. La doble colonización viene a ser la invención de
las tradiciones europeas. Una fue la invención de la propia tradición de Europa (colonización del tiempo). La otra fue la invención de las tradiciones no europeas: el mundo no
europeo que coexistía antes de 1500 (colonización del espacio). La invención de América
fue, de hecho, el primer paso en la invención de las tradiciones no europeas que la
modernidad debía ocuparse de sustituir por la conversión, la civilización y, más adelante,
el desarrollo.18
2. Modernidad pasó a ser –en relación con el mundo no europeo– sinónimo de
salvación y novedad. Desde el Renacimiento hasta la Ilustración, la modernidad tuvo
como punta de lanza la teología cristiana, así como el humanismo secular renacentista
(todavía vinculado con la teología). La retórica de salvación por medio de la conversión
al cristianismo se tradujo en una retórica de salvación por medio de la misión civilizadora a partir del siglo xvıı, cuando Inglaterra y Francia desplazaron a España en el
liderazgo de la expansión imperial/colonial occidental. La retórica de la novedad se
complementó con la idea de progreso. Salvación, novedad y progreso tomaron un nuevo
rumbo –y adoptaron un nuevo vocabulario– después de la Segunda Guerra Mundial,
cuando Estados Unidos arrebató el liderazgo a Inglaterra y Francia, dio apoyo a la lucha
por la descolonización en África y Asia e inició un proyecto económico global bajo el
nombre de «desarrollo y modernización». Hoy conocemos bien cuáles son las consecuencias de la salvación por medio del desarrollo. La nueva versión de esta retórica, «globalización y libre comercio», es la que se está disputando actualmente.
Por lo tanto, desde las perspectivas descoloniales estas cuatro etapas y versiones
de la salvación y la novedad coexisten hoy en forma de acumulación diacrónica, aunque
desde la perspectiva (pos)moderna y la narrativa autocreada de la modernidad, basada
en la celebración de la salvación y de la novedad, cada etapa sustituye a la anterior y la
hace obsoleta: esto se fundamenta en la novedad y en la propia tradición de la modernidad.
3. La retórica de la modernidad (salvación, novedad, progreso, desarrollo) apareció
junto con la lógica de la colonialidad. En algunos casos, a través de la colonización. En
otros, como en China, por medio de manipulaciones diplomáticas y comerciales, desde
la Guerra del Opio hasta Mao Zedong. El periodo de globalización neoliberal (de Ronald
Reagan y Margaret Thatcher a la caída de la administración Bush con el fracaso de Irak
y la crisis de Wall Street) ejemplifica la lógica de la colonialidad llevada al extremo: al
extremo de revelarse a sí misma en su espectacular fracaso. La caída de Wall Street en el
ámbito económico, junto con el fracaso en Irak, ha abierto las puertas al orden mundial
policéntrico.
En resumen, modernidad/colonialidad son dos caras de una misma moneda.
La colonialidad es constitutiva de la modernidad; sin colonialidad no hay –no puede
haber– modernidad. La posmodernidad y la altermodernidad no se sacan de encima
la colonialidad. Constituyen simplemente una nueva máscara que, deliberadamente
o no, sigue ocultándola.
V.
Debido a que la modernidad se forjó como una idea exclusivamente europea y a que,
en ese argumento, solo hubo y hay una modernidad «singular»,19 esta dio lugar a una serie
de aspirantes a modernidad y modernidades advenedizas (por ejemplo, modernidades
alternativas, modernidades periféricas, modernidades subalternas, altermodernidades).
Todas ellas reproducen la desconcertante cuestión de «modernidad y tradición», un tema
que no parece ser muy debatido entre los intelectuales euroamericanos. Precisamente por
este motivo, los debates sobre «modernidad y tradición» fueron y siguen siendo, principalmente, una inquietud de los intelectuales del mundo no europeo (y no estadounidense).20
Básicamente, los problemas e inquietudes relativos a la modernidad y la tradición
se enuncian desde las historias no europeas y extercermundistas o en relación con ellas
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Walter D. Mignolo
La colonialidad: la cara oculta de la modernidad
21 Véase Madina Tlostanova: «The
Janus-Faced Empire Distorting
Orientalist Discourses. Gender, Race and
Religion in the Russian/(post) Soviet
Construction of the Orient», WKO
(primavera de 2008); Leonid Heretz:
Russia on the Eve of Modernity. Popular
Religion and Traditional Culture under
the Last Tsars. Cambridge: Cambridge
University Press, 2007; Eugene
Ivakhnenko: «A Threshold-Dominant
Model of the Imperial and Colonial
Discourses of Russia», South Atlantic
Quarterly, vol. 105, núm. 3 (2006),
pp. 595-616.
22 Sanjib Baruah: «India and China:
Debating Modernity», World Policy
Journal, vol. 23, núm. 4 (2006-2007), p. 62.
23 Desde 1945, modernización se ha
traducido por desarrollo, es decir, la
combinación del espíritu de un periodo
histórico con los designios económicos
imperialistas. Este tema se ha debatido
en varias ocasiones. Por ejemplo,
Arturo Escobar: Encountering Development. The Making and Unmaking of
the Third World. Princeton: Princeton
University Press, 1994; para la zona
mediterránea, véase Ella Habiba Shohat:
«The Narrative of the Nation and the
Discourse of Modernization: The Case of
Arab-Jews in Israel», 1998. http://www.
worldbank.org
24 Baruah: op. cit., p. 63.
25 Anthony Giddens: The Consequences
of Modernity. California: Stanford U.P.,
1990, p. 174. Edición en castellano:
Consecuencias de la modernidad. Madrid:
Alianza, 2008.
26 Partha Chatterjee: «Talking About
Modernity in Two Languages», A Possible
India. Essays in Political Criticism. Nueva
Delhi: Oxford India, 1998, pp. 263-285.
(Japón, por ejemplo). En/para Japón, la modernidad fue y sigue siendo una cuestión
ampliamente explorada y debatida. Harry Harootunian exploró el tema con detalle en su
libro Overcome by Modernity. History, Culture and Community in Interwar Japan (2000).
En Rusia, la modernidad fue objeto de debate desde los tiempos de Pedro el Grande y de
Catalina ıı, que quisieron subirse al tren de la modernidad europea. Sin embargo, era ya
demasiado tarde y acabaron reproduciendo, en Rusia, una especie de modernidad de
segunda clase.21 China e India no son excepciones. He mencionado que los argumentos a
favor de la desoccidentalización están ganando fuerza en el este y el sudeste asiáticos.
Recientemente, Sanjib Baruah resumió el debate de «India y China» sobre la modernidad.
En un capítulo titulado, de forma reveladora, «Engaging the modern», Baruah observa que
en India –a pesar de su reciente rostro corporativo– hay una fuerte oposición a las ideas
de desarrollo y modernización por parte de los intelectuales, que siguen las enseñanzas
de Mahatma Gandhi.22 En su análisis, señala situaciones conflictivas que enfrentan los
argumentos en defensa de «querer ser moderno y desarrollarse» con los que constituyen
críticas radicales contra la modernidad y el desarrollo.23 Esta situación es frecuente en
África y en Suramérica. Pero en este contexto general, lo que está realmente en juego en
la modernización se concentra en el desarrollo económico. Baruah escribe:
Los que critican la modernidad gozan de bastante prestigio en India (aunque esto no debería confundirse con una adhesión real a sus ideas). Hay una firme oposición de intelectuales y activistas a las ideas dominantes en materia de desarrollo y modernización. Como señala el especialista en historia china Prasenjit Duara, las narrativas contrarias a la modernidad tienen «prácticamente tanta visibilidad como la narrativa de progreso». Visto comparativamente, la «aceptación general y el prestigio» de las ideas antimodernas de Gandhi es considerable en India, aunque, en la práctica, los responsables de la elaboración
de políticas no tienen en cuenta sus ideas.24
En Inglaterra, Anthony Giddens terminó su argumentación en su célebre libro The
Consequences of Modernity (1990) preguntándose: «¿Es la modernidad un proyecto
occidental?» Giddens considera que la nación-Estado y la producción capitalista
sistemática son el sostén europeo de la modernidad. Esto es, el control de la autoridad
y el control de la economía sólidamente establecidos sobre los cimientos históricos de
la Europa imperialista. En este sentido, la respuesta a su pregunta fue «un sí rotundo».25
Lo que dice Giddens es cierto. Así pues, ¿cuál es el problema? El problema es que
solo es cierto a medias: es cierto según la historia contada por alguien que vive confortablemente, cabría pensar, en la casa de la modernidad. Si aceptamos que la modernidad
es un proyecto occidental, entonces asumamos la responsabilidad de la colonialidad
(la cara oculta y constitutiva de la modernidad): los crímenes y la violencia justificados
en nombre de la modernidad. En otras palabras, la colonialidad es una de las más
trágicas «consecuencias de la modernidad» y al mismo tiempo la más esperanzadora,
en el sentido de que ha dado lugar a la marcha global hacia la descolonialidad.
VI.
Si en lugar de en Gran Bretaña, uno vive en la historia de la India británica, el mundo no
parece el mismo. En Gran Bretaña uno puede verlo con los ojos de Giddens; en India,
probablemente con los ojos de Gandhi. ¿Elegiríamos o trabajaríamos con la coexistencia
innegablemente conflictiva de ambas visiones? El historiador de India y teórico político
Partha Chatterjee trató en un artículo el problema de «la modernidad en dos idiomas».
Dicho artículo, que se incluye en su libro A Possible India (1998), es la versión inglesa de
una conferencia que dio en bengalí en Calcuta.26 La versión inglesa no es solo una
traducción, sino una reflexión teórica sobre la geopolítica del conocimiento y la desvinculación epistémica y política.
27 Ibíd., pp. 273-274.
28 Ibíd., p. 275.
29 Ibíd.
Sin reparos y de forma convincente, Chatterjee estructuró su conferencia basándose
en la distinción entre «nuestra modernidad» y «su modernidad». En lugar de una única
modernidad defendida por los intelectuales posmodernos del «Primer Mundo», Chatterjee
establece un sólido pilar sobre el que construir el futuro de «nuestra» modernidad, la cual
no es independiente de «su modernidad» (porque la expansión occidental es un hecho),
pero es «nuestra» sin complejos ni vergüenza.
Este es uno de los puntos fuertes del argumento de Chatterjee. Pero es preciso
recordar, en primer lugar, que los británicos entraron en India, comercialmente, hacia
finales del siglo xvııı y, políticamente, durante la primera mitad del siglo xıx, cuando
Inglaterra y Francia, después de Napoleón, extendieron sus tentáculos hacia Asia y África.
Así pues, para Chatterjee, a diferencia de los intelectuales suramericanos y caribeños,
modernidad significa Ilustración y no Renacimiento. Es lógico, pues, que Chatterjee
considere «¿Qué es la Ilustración?», de Immanuel Kant, el pilar sobre el que se crea la idea
europea de modernidad. Para Kant, Ilustración significaba que el Hombre (en el sentido
de «ser humano») llegaba a la mayoría de edad, dejaba atrás su inmadurez y alcanzaba la
libertad. Chatterjee señala el silencio de Kant (intencionado o no) y la miopía de Michel
Foucault al leer los ensayos de Kant. En la celebración de la libertad y la madurez por
parte de Kant y en la celebración de Foucault, se pasa por alto el hecho de que el concepto kantiano de Hombre y de humanidad se basaba en la idea europea de humanidad
que predominó desde el Renacimiento hasta la Ilustración, no en los «humanos inferiores»
que poblaban el mundo más allá del corazón de Europa. Así pues, la «ilustración» no era
para todo el mundo, a menos que llegaran a ser «modernos» según la idea europea de
modernidad.
Un aspecto de la inteligente la interpretación de Kant-Foucault por parte de
Chatterjee viene al caso para el argumento que estoy desarrollando aquí. Cabe suponer,
según el argumento de Chatterjee, que Kant y Foucault carecían de la experiencia
colonial y del interés político suscitado por la herida colonial. Tampoco es que tuvieran
que tenerlos. Pero, efectivamente, su punto de vista no puede universalizarse. Si uno ha
nacido, se ha educado y ha desarrollado su subjetividad en Alemania y Francia, su manera
de concebir el mundo y de sentir será distinta de la de alguien que ha nacido y se ha
educado en la India británica. Por consiguiente, Chatterjee puede afirmar: «Nosotros
–en India– hemos creado una estructura intricadamente diferenciada de autoridades que
especifica quién tiene derecho a decir qué acerca de qué temas».27 En «Modernity in
two languages», Chatterjee nos recuerda que el Tercer Mundo ha sido, fundamentalmente, un «consumidor» de la erudición y del conocimiento del Primer Mundo:
De algún modo, desde el comienzo, supusimos acertadamente que, dada la estrecha complicidad que había entre el conocimiento moderno y los regíme- nes de poder modernos, siempre íbamos a ser consumidores de la modernidad universal, que nunca se nos tomaría en serio como productores.28
Chatterjee concluye que es por este motivo que «hemos intentado apartar la mirada de
esa quimera que es la modernidad universal y hemos tratado de hacer-nos un hueco en el
que poder convertirnos en los creadores de nuestra propia modernidad».29 Supongo que
está claro. «El otro» (anthropos) decide desobedecer: una desobediencia epistémica y
política que consiste en apropiarse de la modernidad europea al tiempo que se habita en
la casa de la colonialidad.
VII.
No es habitual considerar que el derecho internacional está relacionado con la creación
de la modernidad. En este apartado argumentaré que el derecho internacional (más
exactamente, la teología jurídica) contribuyó en el siglo xvı a la creación –una creación
exigida por el «descubrimiento» de América– de las diferencias raciales según las
percibimos actualmente. ¿Qué hacer –se preguntaron los teólogos juristas españoles–
46
47
Walter D. Mignolo
La colonialidad: la cara oculta de la modernidad
30 Por consiguiente, no sorprende el
creciente interés que hay actualmente
por la descolonización del derecho
internacional ni ver a varios especialistas trabajando en este tema: Branwen
Gruffydd Jones (comp.): Decolonizing
International Relations. Boulder/Nueva
York: Roman and Littlefield Publishers
Inc., 2006.
31 Para la diferencia ontológica y
epistémica, véase Nelson MaldonadoTorres: «On the Coloniality of Being:
Contributions to the Development
of a Concept», Cultural Studies, vol. 21,
núm. 2-3 (2007), pp. 240-270.
32 Estoy pensando, evidentemente, en
Tony Bennett: The Birth of the Museum.
History, Theory, Politics. Londres:
Routledge, 1995, pp. 60 y ss., aunque
también en estudios más específicos,
como Nick Prior: Museums and
Modernity, Art Galleries and the Making
of Modern Culture. Oxford: Berg
Publisher, 2002 y Gisela Weiss:
Sinnstiftung in der Provinz: Westfälische
Museen im Kaiserreich. Paderborn: Ferdinand Schöning Verlag, 2005; así como
en la reseña de Eva Giloi publicada en
H-German (junio de 2007).
https://www.h-net.org
33 Walter D. Mignolo: «Museums in
the Colonial Horizon of Modernity»,
CIMAM Annual Conference, São Paulo
(noviembre de 2005), pp. 66-77.
http://www.cimam.org
34 Dos ejemplos del uso descolonial
de instalaciones realizadas en museos
son Mining the Museum de Fred Wilson
(http://www.citypaper.com) y Black
Mirror / Espejo negro de Pedro Lasch
(http://www.ambriente.com).
35 Puede encontrarse un buen ejemplo
en Immanuel Kant: Observations on the
Feeling of the Beautiful and the Sublime (en particular, el apartado IV). Berkeley:
University of California Press, 1960.
Edición en castellano: Lo bello y lo sublime; La paz perpetua. Madrid: EspasaCalpe, 2003.
36 Antony Anghie: «Francisco de
Vitoria and the Colonial Origins of International Law», en Eve Darian-Smith
y Peter Fitzpatrick (comps.): Laws of
the Postcolonial. Ann Arbor: University
of Michigan Press, 1999, pp. 89-108.
con los «indios» (según el imaginario español) y, más concretamente, con sus tierras?
El derecho internacional se fundó basándose en supuestos raciales: los «indios» debían
ser considerados, si humanos, no muy racionales; aunque dispuestos a ser convertidos.30
La cara de la modernidad se dejó ver en los argumentos y supuestos epistémicos de la
teología jurídica para decidir y determinar quién era qué. Simultáneamente, la otra cara,
la de la colonialidad, se ocultaba bajo el estatus inferior del inferior inventado. Aquí
tenemos un caso claro de colonialidad como cara oculta necesaria y constitutiva de la
modernidad. La modernidad/colonialidad se articula aquí basándose en diferencias
ontológicas y epistémicas: los indios son, ontológicamente, seres humanos inferiores y,
en consecuencia, no son plenamente racionales.31
Por el contrario, a los museos se los ha incluido en la creación de la modernidad.
Sin embargo, no se han planteado preguntas acerca de los museos (en cuanto que
instituciones) y la colonialidad (en cuanto que lógica oculta de la modernidad). Se da por
sentado que los museos forman parte «de manera natural» de la imaginación y la
creatividad europeas. En el apartado VII. 1 trato de poner de manifiesto la colonialidad que
se oculta tras el derecho internacional que regula las relaciones internacionales. En el
apartado VII. 2 planteo la cuestión de los museos y la colonialidad. Los museos, tal como
los conocemos hoy, no existían antes del año 1500. Se han construido y transformado
–por un lado– para ser instituciones donde se honra y se expone la memoria occidental,
donde la modernidad europea conserva su tradición (la colonización del tiempo),
y –por el otro– para ser instituciones donde se reconoce la diferencia de las tradiciones
no europeas.33 Así pues, la pregunta que planteo es cómo descolonizar los museos y
utilizarlos para descolonizar la reproducción de la colonización occidental del espacio
y del tiempo.34
VII. 1
Francisco de Vitoria es célebre, y con justicia, sobre todo entre los especialistas españoles
y europeos, por ser uno de los padres del derecho internacional. Su tratado Relectio de
Indis se considera fundacional en la historia de la disciplina.
Una cuestión central en el argumento de Vitoria fue la del ius gentium (el derecho
de gentes, o derechos de las naciones). El ius gentium permitió a Vitoria situar al mismo
nivel de humanidad tanto a los españoles como a los indios. No prestó atención al hecho
de que al agrupar a los quechuas, los aimaras, los nahuas, los mayas, etc. bajo la etiqueta
«indios» ya estaba incurriendo en una clasificación racial. Así pues, no le resultó difícil
deslizarse suavemente hacia el segundo paso de su argumento: aunque eran iguales que
los españoles en el ámbito del ius gentium, Vitoria concluyó (o supo primero y luego lo
argumentó) que los indios eran infantiles y necesitaban la orientación y la protección de
los españoles.
En ese momento, Vitoria introdujo la diferencia colonial (ontológica y epistémica) en
el derecho internacional. La diferencia colonial actúa convirtiendo las diferencias en
valores y estableciendo una jerarquía de seres humanos, ontológicamente y espistémicamente. Ontológicamente, se presupone que hay seres humanos inferiores. Epistémicamente, se presupone que los seres humanos inferiores son deficientes tanto racional
como estéticamente.35 El especialista en derecho Anthony Anghie ha realizado un
inteligente análisis del momento histórico fundacional de la diferencia colonial.36 En
pocas palabras, el argumento es el siguiente: los indios y los españoles son iguales ante
el derecho natural, puesto que ambos, por derecho natural, están amparados por el ius
gentium. Con este argumento, Vitoria impedía que el Papa y el derecho divino legislaran
sobre asuntos humanos.
Sin embargo, en cuanto Vitoria hubo establecido la distinción entre los «príncipes
cristianos» (y los castellanos en general) y «los bárbaros» (el anthropos) y hubo hecho
todo cuanto pudo para equilibrar eso con sus argumentos basados en la igualdad que
atribuía a ambos pueblos en virtud del derecho natural y del ius gentium, empezó a
justificar los derechos y límites de los españoles con respecto a «los bárbaros» para
37 Puede encontrarse una historia
descolonial del derecho internacional
en Siba N’Zatioula Grovogui: Sovereigns,
Quasi Sovereigns, and Africans.
Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1996.
38 Anghie: op. cit., p. 10 (la cursiva
es mía).
39 Edición en castellano: Segundo
tratado sobre el gobierno civil: un ensayo
acerca del verdadero origen y fin del
gobierno civil. Madrid: Alianza, 2008.
40 El análisis de Franz Hinkelammert
de la inversión de los derechos humanos
de Locke es muy útil para comprender
la doble cara/doble densidad de la
modernidad/colonialidad y cómo la
retórica de la modernidad sigue obliterando la colonialidad. Véase su artículo
«The Hidden Logic of Modernity: Locke’s
Inversion of Human Rights», 2004.
Edición en castellano: «La inversión
de los derechos humanos: el caso de
John Locke», en Joaquín Herrera Flores
(comp.): El vuelo de Anteo. Derechos
humanos y crítica de la razón liberal,
Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000,
pp. 79-113.
41 Sin duda es muy revelador que
un erudito japonés, Nishitan Osanu, haya
argumentado convincentemente que
anthropos y humanitas son dos conceptos
occidentales. De hecho, producen el
efecto de la realidad cuando los ideales
modernos de humanitas no pueden
existir sin la invención moderna/colonial
de anthropos. Pensemos en el debate
sobre inmigración que está teniendo
lugar en Europa, por ejemplo. Ahí
tenemos un magnífico ejemplo de
modernidad/colonialidad. Véase Nishitai
Osamu: «Anthropos and Humanitas,
Two Western Concepts», en Naoki Sakai
y Jon Solomon (comps.): Translation,
Biopolitics, Colonial Difference. Hong
Kong: Hong Kong University Press, 2006,
pp. 259-274.
42 Anghie: op. cit., p. 103 (la cursiva
es mía).
expropiar o no, declarar la guerra o no, gobernar o no. La comunicación y la interacción
entre cristianos y bárbaros fueron unilaterales: los bárbaros no tuvieron voz ni voto en nada
de lo que Vitoria dijo, porque se les privó de soberanía incluso cuando se les reconoció como
iguales en virtud del derecho natural y del ius gentium.
Este paso fue fundamental para la constitución legal y filosófica de la modernidad/
colonialidad y el principio de la razón se mantendría a lo largo de los siglos, cambiando la
terminología de bárbaros a primitivos, de primitivos a comunistas, de comunistas a
terroristas.37 Por lo tanto, orbis christianus, cosmopolitismo secular y globalismo económico
son nombres que corresponden a distintos momentos del orden colonial del poder y del
evidente liderazgo imperial (de España a Estados Unidos pasando por Inglaterra).
Anghie hizo tres observaciones decisivas acerca de Vitoria y los orígenes del derecho
internacional que aclaran cómo modernidad y colonialidad van de la mano y cómo la
salvación justifica la opresión y la violencia. La primera es «que a Vitoria no le preocupa
tanto el problema del orden entre estados soberanos como el problema del orden entre
sociedades que pertenecen a dos sistemas culturales distintos.»38
La segunda es que se establece un «marco» para regular el incumplimiento del
mismo. Así, cuando hay un incumplimiento en dicho marco, los que lo crearon y velan por
su aplicación pueden justificar la invasión y el empleo de la fuerza para castigar y
expropiar al infractor. Esta lógica fue magníficamente reproducida por John Locke en su
Segundo tratado sobre el Gobierno Civil (1681).39 Se puede decir que, en el discurso de
Vitoria, la colonialidad creó el marco no solo para el derecho internacional sino también
para las nociones «modernas y europeas» de gubernamentalidad. Parece obvio que Locke
no bebió tanto de Maquiavelo como del nacimiento del derecho internacional en el
siglo xvı. También le influyó el modo cómo Vitoria y sus seguidores empezaron a debatir
tanto la cuestión de la propiedad como la de la gobernanza durante la interacción entre
cristianos y bárbaros.40
La tercera es que ese marco no está establecido por el derecho natural o divino,
sino por los intereses humanos y, en este caso, los intereses de los castellanos cristianos
de sexo masculino. Por lo tanto, el marco presupone un locus de enunciación singular
y muy bien localizado que, protegido por el derecho divino y el derecho natural, se supone
universal. Y, por otro lado, el marco uni-versal y uni-lateral «incluye» a los bárbaros o
indios (un principio que es válido para todas las políticas de inclusión actuales) con su
diferencia, con lo que se justifica así cualquier medida que los cristianos adopten para
domarlos. La construcción de la diferencia colonial va de la mano del establecimiento
de la exterioridad: la exterioridad es el lugar donde se inventa lo externo (por ejemplo,
anthropos) en el proceso de crear lo interno (por ejemplo, humanitas) con el fin de salvaguardar el espacio seguro donde vive el enunciante.41
Así pues, la obra de Vitoria sugiere claramente que la visión convencional de que
la doctrina de la soberanía fue desarrollada en Occidente y luego trasladada al mundo
no europeo es, en algunos aspectos destacados, engañosa. La doctrina de la soberanía
desarrolló su carácter a través del encuentro colonial. Esta es la historia oculta y más oscura
de la soberanía, la cual no puede comprenderse mediante explicaciones de la doctrina
que presupongan la existencia de estados soberanos.42
Para expresarlo brevemente: si la modernidad es una invención occidental (como
afirma Giddens), también lo es la colonialidad. Por lo tanto, parece muy difícil superar la
colonialidad desde una perspectiva moderna occidental. Los argumentos descoloniales
están insistiendo en esta falta de imparcialidad que hay tanto en los argumentos de
derechas como en los de izquierdas.
VII. 2
En el contexto que nos ocupa, los museos tal como los conocemos actualmente (y sus
precursores: los Wunderkammer y los Kunstkammer, es decir, los gabinetes de curiosidades y los gabinetes de arte) han desempeñado un papel decisivo en la formación de
subjetividades modernas/coloniales al dividir los Kunstkammer en «museos de arte»
48
49
Walter D. Mignolo
La colonialidad: la cara oculta de la modernidad
43 Véase el convincente argumento
sobre esta cuestión de Donald Preziosi:
«Brain of the Earth’s Body: Museums
and the Framing of Modernity», en
Bettina Messias Carbonell (comp.):
Museum Studies. An Anthology of
Contexts. Londres: Blackwell, 2004,
pp. 71-84.
44Véase Mahbubani, op. cit., así como
sus provocadores argumentos en la
entrevista de Suzy Hansen publicada
bajo el titular «Can Asians Think?»
http://dir.salon.com
45Por ejemplo, Modernity in Central
Europe, 1918–1945 es un ejemplo de
exposición que «ensalza» Europa occidental abrazando la modernidad.
National Gallery of Art, Washington D.C.,
(10 de junio – 10 de septiembre de 2007).
y «museos de historia natural».43 Inicialmente, el Kunstkammer de Pedro el Grande se
formó en torno al año 1720, mientras que el British Museum (fundado como un gabinete
de curiosidades) se creó más tarde (hacia 1750). Sin embargo, los Kunstkammer establecidos en Occidente se convirtieron en el escenario donde se exponen las curiosidades
traídas de las colonias europeas, la mayoría de las veces, procedentes de saqueos. La
historia del edificio del Louvre se remonta a la Edad Media, pero el museo fue creado
después de la Revolución francesa.
Actualmente, ya ha empezado el proceso de desoccidentalización. Los cientos
de museos que se están construyendo en China forman parte de este proceso. La
desoccidentalización es un proceso paralelo a la descolonialidad en los ámbitos estatal
y económico. Kishore Mahbubani, citado anteriormente, es una de las voces más
consecuentes y coherentes de la desoccidentalización y del desplazamiento del poder
político, económico y epistémico a Asia.44
Ante esta exposición titulada Modernologías, uno podría preguntarse, entonces: ¿qué
lugar ocupan los museos y el arte, en general, en la retórica de la modernidad y de la
matriz colonial del poder? ¿Cómo pueden convertirse los museos en lugares de descolonización del conocimiento y del ser o, por el contrario, cómo podrían seguir siendo
instituciones e instrumentos de control, regulación y reproducción de la colonialidad? 45
Al hacernos estas preguntas, estamos entrando en el territorio liso y llano del conocimiento, del significado y de la subjetividad. Si el derecho internacional legalizó la apropiación
económica de la tierra, de los recursos naturales y de la mano de obra no europea
(cuya subcontratación muestra hoy que el sector económico es independiente de los
argumentos patrióticos o nacionalistas de los estados «desarrollados») y garantizó la
acumulación de dinero, las universidades y los museos (y, últimamente, los medios de
comunicación mayoritarios) garantizaron la acumulación de significado. La complementariedad de la acumulación de dinero y la acumulación de significado (por consiguiente,
la retórica de la modernidad como salvación y progreso) sustenta las narrativas de la
modernidad. Mientras que la colonialidad es la consecuencia inevitable del «proyecto
inacabado de la modernidad» (como diría Jürgen Habermas) –puesto que la colonialidad
es constitutiva de la modernidad–, la descolonialidad (en el sentido de proyectos
descoloniales globales) se convierte en la opción global y en el horizonte de la liberación.
El horizonte de tal liberación es un mundo no capitalista y transmoderno que ya no está
configurado por «el pensamiento único» –adaptando la expresión de Ignacio Ramonet–
de la derecha ni de la izquierda: la colonialidad ha engendrado la descolonialidad.
VII. Conclusión
Espero haber contribuido a la comprensión de cómo se estructuró la lógica de la
colonialidad durante los siglos xvı y xvıı; a la comprensión de cómo esta cambió de
manos, se transformó y se adaptó a las nuevas circunstancias, si bien manteniendo
los ámbitos (y las interrelaciones) en que la gestión y el control de la autoridad, de la
economía, de las personas (subjetividad, género, sexualidad) y del conocimiento se
han movilizado para construir el orden mundial monocéntrico desde el año 1500 hasta
el 2000, y a la comprensión de cómo dicho orden se está transformando en un orden
policéntrico.
Ahora bien, ¿qué es exactamente la matriz colonial del poder/colonialidad? Imaginémosla en dos niveles semióticos: el nivel del enunciado y el nivel de la enunciación.
En el nivel del enunciado, la matriz colonial actúa en cuatro ámbitos interrelacionados;
interrelacionados en el sentido específico de que un único ámbito no puede comprenderse de forma correcta sin los otros tres. Esto es la confluencia de las conceptualizaciones del capitalismo (ya sean liberales o marxistas) y la conceptualización de la matriz
colonial, que implica una conceptualización descolonial. Los cuatro ámbitos en cuestión,
descritos sucintamente, son los siguientes (es preciso recordar que cada uno de estos
ámbitos se oculta tras la máscara de una retórica de la modernidad constante y cambiante, es decir, de salvación, progreso, desarrollo, felicidad):
1) La gestión y el control de subjetividades (por ejemplo, la educación cristiana
y laica, ayer y hoy, los museos y las universidades, los medios de comunicación y la
publicidad actuales, etc.).
2) La gestión y el control de la autoridad (por ejemplo, los virreinatos en las Américas,
la autoridad británica en India, el ejército estadounidense, el Politburó en la Unión
Soviética, etc.).
3) La gestión y el control de la economía (por ejemplo, a través de la reinversión
de los beneficios obtenidos con la apropiación masiva de tierras en América y África;
la explotación masiva de la mano de obra, empezando con el comercio de esclavos;
la deuda externa por medio de la creación de instituciones económicas como el Banco
Mundial y el FMI, etc.).
4) La gestión y el control del conocimiento (por ejemplo, la teología y la invención
del derecho internacional, que establecieron un orden geopolítico del conocimiento
basado en los principios epistémicos y estéticos europeos que durante siglos legitimaron
la desautorización del conocimiento no europeo y de los cánones estéticos no europeos,
desde el Renacimiento hasta la Ilustración y desde la Ilustración hasta la globalización
neoliberal; la filosofía).
Estos cuatro ámbitos (el enunciado) están constantemente interrelacionados entre sí y se
sustentan sobre dos pilares de enunciación. De hecho, ¿quiénes fueron y son los agentes
e instituciones que crearon y siguen reproduciendo la retórica de la modernidad y la
lógica de la colonialidad? Lo que ocurrió es que, en general, los agentes (e instituciones)
que crearon y gestionaron la lógica de la colonialidad fueron europeos occidentales,
mayoritariamente de sexo masculino; y si no todos eran heterosexuales, sí consideraban,
por lo menos, que la heterosexualidad era la norma de conducta sexual. Además, fueron,
en general, mayoritariamente blancos y cristianos (católicos o protestantes). Por consiguiente, la enunciación de la matriz colonial se erigió sobre dos pilares encarnados
y localizados geohistóricamente: la semilla de la subsiguiente clasificación racial de la
población del planeta y la superioridad de los hombres blancos sobre los hombres de
color, y también sobre las mujeres blancas. La organización racial y patriarcal subyacente
a la generación de conocimiento (la enunciación) forman y mantienen la matriz colonial del
poder que día a día se va haciendo menos visible debido a la pérdida de puntos de vista
holísticos promovida por el énfasis moderno en la especialización y en la división
y subdivisión del conocimiento y del trabajo científico.
Los futuros globales deben concebirse y construirse a través de opciones descoloniales; es decir, trabajando de forma global y colectiva para descolonizar la matriz colonial
del poder, para poner fin a los castillos de arena erigidos por la modernidad y sus
derivados. Sin duda, los museos pueden desempeñar un papel crucial en la construcción
de los futuros descoloniales.
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