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La conciencia de la locura

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La conciencia de la locura
LA LOCURA, EL ROSTRO OCULTO DE LA RAZÓN.
Conciencia de la Locura o Locura de la Conciencia
Por Lic. Juan Pablo Sabino
Invierno del 2007
“Si no hubiese vivido en un orden disperso,
y reconocido solamente por sus perfiles,
toda verdad entraría en el sueño” 1
E
n esta oportunidad la reflexión gira entorno a una temática que viene aproximándose a mi
desde la lejanía: el lugar que le dejamos ocupar a la locura dentro del ámbito de la razón.
Inspirado en los aportes del pensador francés Michel Foucault, le propongo al lector sentarse
a meditar sobre la posibilidad de pensar el rostro humano no desde lo racional y conciente, sino
desde el doliente y vergonzoso rostro de la locura. También un rostro humano, quizá demasiado
humano.
Al iniciar la segunda sección de su tesis doctoral: La historia de la locura en la época clásica,
Michel Foucault introduce cuatro formas de conciencia sobre la locura, que vuelven al debate bajo
formas diversas pero siempre son las mismas. La primer forma que menciona es la conciencia
crítica de la locura. Bajo esta mirada la locura es reconocida y designada sobre el fondo de lo
razonable, de lo reflexionado, de lo moralmente sabio. Esta forma de conciencia se entrega por
completo en su juicio, desde antes de la elaboración de sus conceptos; es una conciencia que no
define que denuncia 2 . Puede denunciar porque esta conciencia de la locura se percibe segura de sí
misma, es decir, de no estar loca. Pero se ha arrojado, sin medida ni concepto, en el interior mismo
de la diferencia, en lo más vivo de la oposición, en el corazón de ese conflicto en que la locura y no
locura intercambian su lenguaje más primitivo; y la oposición se vuelve irreversible: en esta
ausencia de punto fijo, bien puede ser que la locura sea razón, y que la conciencia de locura sea
presencia secreta, estratagema de la locura misma. Pues quien no deja margen de posibibilidad a la
posibilidad de la locura ingresa en el mismo terreno donde la locura es la no-locura. Al borrar el
margen no desaparece la posibilidad de la locura, desaparece la posibilidad de la conciencia. La
“conciencia critica que finge llevar el rigor hasta hacerse crítica radical de sí misma, y hasta
arriesgarse en lo absoluto de un combate dudoso” 3 .
La segunda forma la denomina: conciencia práctica de la locura. En ella hay una separación entre
conciencia y locura que no es ni virtualidad ni virtuosismo de la dialéctica. Se impone como una
realidad concreta porque es dada en la existencia y las normas de un grupo; pero más aún, se
impone como elección, como elección inevitable, puesto que hay que estar de este lado o del otro,
en el grupo o fuera del grupo. No es una conciencia perturbada por haberse comprometido en la
diferencia y la homogeneidad de la locura y de la razón; es una conciencia de la diferencia entre
locura y razón, conciencia que es posible en la homogeneidad del grupo considerado como
portador de las normas de la razón 4 . En este sentido hay que interpretar al asilo moderno como una
herencia de los leprosarios, si al menos se piensa en la conciencia oscura que le, justifica y que
funda su necesidad. “La conciencia práctica de la locura, que parece no definirse más que por la
trasparencia de su finalidad, es sin duda la más espesa, la más cargada de antiguos dramas en su
ceremonia esquemática” 5 .
1
Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, tomo I, trad. Juan José Utrilla, FCE, Buenos Aires, 2003, p
257.
2
Cfr.: Ibidem, p. 258.
3
Ibidem, p. 259.
4
Cfr.: Ibidem, p. 260.
5
Ibidem, 261.
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Juan Pablo Sabino
La locura, el rostro oculto de la razón – 2
Bajo la tercer forma, el pensador francés presenta una conciencia enunciadora de la locura que da
la posibilidad de decir en lo inmediato, y sin ninguna desviación por el saber: “Aquél es un loco” 6 .
El problema aquí es determinar la validez de los parámetros y de la determinación misma desde la
cual se enuncia que alguien es un loco o que está loco. Se presenta un problema que trasciende las
barreras de la ciencia médica y filosófica, de la religión, el problema se instala en el ámbito de lo
moral, de lo ético. La pretensión que la conciencia tiene al enunciar qué es locura y qué no; qué es
lo sano y qué no, es encerrar al loco bajo los parámetros de lo insano para dominarlo y someterlo a
su voluntad conciente. Ingresa la conciencia en el terreno del ser para exiliar todo lo que perturba y
molesta en el plano antropológico de su enunciación. La conciencia no está entonces al nivel de los
valores: de los peligros y de los riesgos; está al nivel del ser, no siendo otra cosa que un
conocimiento monosilábico reducido a lo constante. La conciencia no estará allí, presente y
designada en una evidencia irrefutable, más que en la medida en que la conciencia ante la que está
presente la ha recusado ya, definiéndose por la relación y por la oposición a ella. No es conciencia
de locura más que ante el fondo de conciencia de no ser locura. Por libre de prejuicios que pueda
estar, por alejada de todas las formas de coacción y de represión, siempre es cierta manera de haber
dominado ya la locura. Y al dominarla elige qué hacer con todos sus rostros.
Por último, presenta una conciencia analítica de la locura, una conciencia desplegada de sus
formas, de sus fenómenos, de sus modos de aparición. Sin duda, el todo de esas formas y de esos
fenómenos no está jamás presente en esta conciencia; durante largo tiempo y para siempre quizá la
locura ocultará lo esencial de sus poderes y de sus verdades en el mal conocido 7 . La locura no es
allí más que totalidad al menos virtual de sus fenómenos; no entraña más peligro, no implica más
separación; no presupone otro retroceso que cualquier objeto de conocimiento. Esta forma de
conciencia es la que funda la posibilidad de un saber objetivo de la locura.
Foucault entiende que cada una de esas formas de conciencia es a la vez suficiente en sí misma y
solidaria de todas las demás. Pues se complementan unas a otras, o mejor dicho, contribuyen entre
sí en pos de un mismo objetivo: la supremacía de la conciencia sobre la locura. Y concluye al
respecto:
“Pero ninguna puede reabsorberse jamás totalmente en otra. Por estrecha que sea, su relación jamás puede
reducirlas a una unidad que las aboliría a todas en una forma tiránica, definitiva y monótona de
conciencia. Y es que, por su naturaleza, por su significación y su fundamento, cada una conserva su
autonomía: la primera cierne en el instante toda una región del idioma en que se encuentran y se
confrontan a la vez el sentido y el no-sentido, la verdad y el error, la sabiduría y la embriaguez, la luz del
día y el sueño cintilante, los límites del juicio y las presunciones infinitas del deseo. La segunda, heredera
de los grandes horrores ancestrales, retoma, sin saberlo, quererlo ni decirlo, los viejos ritos mudos que
purifican y vigorizan las conciencias oscuras de la comunidad; envuelve con ellas toda una historia que
no se nombra, y pese a las justificaciones que pueda proponer de sí misma, permanece más cerca del rigor
inmóvil de las ceremonias que de la labor incesante del idioma. La tercera no es del orden del
conocimiento, sino del reconocimiento; es espejo (como en el Sobrino de Rameau), o recuerdo (como en
Nerval o en Artaud), siempre, en el fondo, reflexión sobre sí en el momento mismo en que cree designar o
el extraño o lo que hay de más extraño en sí; lo que pone a distancia, en su enunciación inmediata, en este
descubrimiento totalmente perceptivo, es su secreto más próximo; y bajo esta existencia sencilla y no de
la locura, que está allí como una cosa abierta y desarmada, reconoce sin saberlo la familiaridad de su
dolor. En la conciencia analítica de la locura efectúa el aplacamiento del drama y se cierra el silencio del
diá1ogo; ya no hay ni rito ni lirismo; los fantasmas toman su verdad, los peligros de la contra-naturaleza
se convierten en signos y manifestaciones de una naturaleza; lo que evocaba el horror no llama más que a
la técnica de supresión. La conciencia de la locura no puede encontrar aquí su equilibrio más que en la
forma del conocimiento” 8 .
Para Foucault la separación sin apelación entre locura y conciencia que se realiza en la época
clásica, la vuelve una época de entendimiento para la existencia de la locura. No hay posibilidad
para ningún diálogo, para confrontación alguna entre una práctica que domina la contra-natura y la
reduce al silencio, y un conocimiento que trata de descifrar verdades de naturaleza; el gesto que
6
Cfr.: Ibidem, pp. 261-262.
Cfr.: Ibidem, p. 263.
8
Ibidem, pp. 264-265.
7
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Juan Pablo Sabino
La locura, el rostro oculto de la razón – 3
conjura lo que el hombre no sabría reconocer ha permanecido ajeno al discurso en el cual una
verdad surge en el conocimiento. Las formas de conocimiento se han desarrollado por sí mismas,
una en una práctica sin comentario, la otra en un discurso sin contradicción. Totalmente excluida
por una parte, totalmente objetivada, por la otra, la locura nunca se ha manifestado por sí misma en
un lenguaje que le fuera propio. No es la contradicción la qué está viva en ella, sino que es ella la
que vive separada entre los términos de la contradicción. En tanto que el mundo occidental estuvo
consagrado a la época de la razón, la locura ha permanecido sumisa a la división del entendimiento 9 . Sin duda, es ésta la razón de ese profundo silencio que da a la locura de la época clásica la
apariencia del sueño. Los modernos han pretendido entender la locura, es decir, conceptualizarla,
dominarla. Quizá no haya emprendimiento que muestra más patentemente que la locura de la
conciencia es pretender entender la locura. Si tomamos como cierto lo dicho, entonces, la locura
termina dominando a la conciencia.
De lo que se trataba antes era, pues, de la constitución dramática de un ser a partir de la supresión
violenta de su existencia; ahora, de la constitución, en la serenidad del saber, de una naturaleza a
partir de una revelación de un no-ser.
Pero al mismo tiempo que esta constitución de una naturaleza, trataremos de aislar la experiencia
única que sirve de fundamento tanto a las formas dramáticas de la separación como al calmado
movimiento de esta constitución. Esta experiencia única, que reposa aquí y allá, que sostiene,
explica y justifica la práctica del internamiento y el ciclo del conocimiento, es, ella, la que
constituye la experiencia clásica de la locura; es ella la que se puede designar con el término mismo
de sinrazón. Bajo la gran escisión de que acabamos de hablar, extiende su secreta coherencia: pues
es, al mismo tiempo, la razón de la cesura, y la razón de la unidad que se descubre de uno y otro
lado de la cesura. Es ella la que explica que se encuentren las mismas formas de experiencia de una
y otra parte, pero que no se les encuentre jamás en una y otra parte. La sinrazón en la época clásica
es, al mismo tiempo, la unidad y la división de ella misma 10 .
Foucault nos lleva hasta el propio abismo de la locura (quizá de la razón), en su rostro-otro, su lado
oculto, para intentar encontrar otra perspectiva del asunto. Dice Erasmo en el prólogo de Pigmalión:
Ahora mis dominios desconocen fronteras;
están locos los hombres, y más que sus mayores;
en las futuras eras
heredarán sus hijos insensateces peores,
y sus nietos tendrán más menguadas quimeras que sus antecesores.
La locura se utiliza hasta el punto de haber perdido toda forma visible y asignable. Ella imita a la
razón y desdibuja los límites de ambas. La sabiduría de la naturaleza es tan profunda que llega a
utilizar a la locura como otro camino de la razón; hace de ella el camino corto de la sabiduría. La
naturaleza de la locura es al mismo tiempo su útil sabiduría 11 . Quizá para comprender mejor la
razón, la conciencia, deba el hombre interrogar a la locura y no ocultarla. Quizá deba el hombre
comprender-se desde la locura y mirar-se desde ella no como desde una frontera no-humana, sino
desde lo ajeno y extraño a la razón, entendiendo que desde esa distancia de la conciencia se
constituye la conciencia como propia en su ser sí misma. La locura es un rostro-otro de lo humano
que está en nosotros, tal vez bajo la forma del sueño, tal vez ya despierta.
9
Cfr.: Ibidem, p. 270.
Cfr.: Ibidem, p. 273.
11
Cfr.: Ibidem, p. 278.
10
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