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El hablar como objeto de una nueva filología - e
EL HABLAR COMO OBJETO DE UNA NUEVA FILOLOGÍA:
FILOLOGÍA:
DE LA CONCEPCIÓN DEL MUNDO AL SISTEMA LINGÜÍSTICO
Guillermo Fernández Rodríguez-Escalona
UNIVERSIDAD CARLOS III
A Valerio Báez, con gratitud, por la generosidad y la
lealtad que me ha regalado en todo momento.
RESUMEN
Hablar es un acto de creación verbal, siempre nuevo, determinado por cuatro
elementos fundamentales: la concepción del mundo del hablante, su impulso
expresivo, las concepciones del hablar y el sistema lingüístico. Cada uno de estos
elementos impone sus restricciones a la actividad de hablar y esta refleja, de diferentes
maneras, esas restricciones. A su vez, concepción del mundo, impulso expresivo,
concepción del hablar y sistema lingüístico mantienen un juego de complejas
relaciones entre sí. Una verdadera ciencia del hablar, que aquí se identifica con una
nueva filología, tendría que fundar su objeto de estudio en esas relaciones y en las
restricciones que imponen al acto expresivo.
Palabras clave: FILOLOGÍA, HABLAR, CONCEPCIÓN DEL MUNDO, IMPULSO
EXPRESIVO, CONCEPCIÓN DEL HABLAR.
Lorenzo Hervás
ISSN 19881988-8465
Número 20 (Extraordinario)
Junio de 2011
Guillermo Fernández,
Fernández, El hablar como objeto de una nueva filología:
filología:
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de la concepción del mundo al sistema lingüístico
La acción significante es como un texto que se ofrece a la
lectura, a varias lecturas, y la dialéctica entre explicación y
comprensión que envuelve a la lectura y a la interpretación
de un texto, nos invita igualmente a buscar en la
interpretación de las acciones de los hombres una
alternativa semejante entre comprender y explicar.
(Paul Ricoeur, El discurso de la acción)
1. PLANTEAMIENTO
Invariablemente denostada por lingüistas y por historiadores y
teóricos de la literatura, la filología anda de capa caída desde hace
mucho tiempo. Los unos (los lingüistas) le echan en cara su atención a
lo anecdótico, el método histórico y el hacer de los textos literarios su
objeto de estudio preferido; la investigación lingüística va hoy por
caminos muy distintos de los que interesaron a los filólogos y, en
consecuencia, han percibido en la filología un tufillo añejo. Los otros
(los estudiosos de la literatura) desconfían del papel preponderante que
desempeña lo lingüístico en los estudios filológicos y de algunos
conceptos sospechosos, como el de estilo, que –a su juicio– perturban la
percepción de lo literario, por lo cual perciben estos en la filología un
tufo no ya añejo, sino declaradamente rancio.
En lo que sigue trataremos de defender –si alguna posible defensa
hay a la altura de nuestros tiempos- una disciplina tan denostada que, a
la postre, ha venido a quedar en tierra de nadie. A la altura de nuestros
días, la filología no puede conformarse con hacer objeto de su estudio
la depuración textual para tratar de fijar los textos en su autenticidad
literal; atrás quedaron ya los viejos tiempos y hoy sabemos ya que hay
textos que no pueden llegar ni a un estado razonable de depuración ni
siquiera a un posible arquetipo; es el caso de la literatura oral, pura
variante completa en cada una de sus realizaciones. Sin renunciar a
nada, puede decirse que esta tarea está razonablemente realizada a
estas alturas, gracias a la labor acumulativa iniciada en tiempos
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alejandrinos
y
notablemente
impulsada
durante
el
positivismo
decimonónico (que se extiende también a buena parte del siglo XX).
Un texto no es solamente su pura materialidad literal. Hay muchas
más cosas por debajo (o por encima) de un texto. En modo alguno el
texto agota las posibilidades de la tarea del filólogo. Como apuntó
Humboldt y posteriormente Coseriu, el texto es solo producto de una
actividad y esa actividad de algún modo está también codificada en los
textos. Ir del producto al acto que lo produce sería, creemos, el objeto
de
una
nueva
filología.
Esta
es
una
labor
de
interpretación,
hermenéutica, que se propuso la estilística, la última gran corriente
verdaderamente filológica. Pero, no menos denostada que la filología, la
estilística quedó, además, “lastrada” por la vigorosísima personalidad de
sus cultivadores más ilustres (entre los que se cuentan Amado Alonso y
Leo Spitzer1). Sus penetrantes trabajos no han tenido la continuidad que
podría esperarse y la estilística entró en vía muerta.
Entendidas como ramas de un mismo tronco, estilística y filología
no pueden ser otra cosa que la fallida ciencia de la expresión que
postulaba Bühler (1950). Pero la expresión no es algo inmotivado, es
(diciéndolo de un modo un tanto psicologista) la respuesta verbal
individual que un hombre da a un estímulo presente en su medio. Ese
estímulo
es
el
impulso
expresivo,
noción
propuesta
y
nunca
desarrollada por Coseriu. La tarea que plantea el estudio de los textos
es la búsqueda de su sentido, de algo que se prolonga más allá de la
literalidad material: la clarificación de las relaciones entre el mundo y la
expresión, mediadas por la lengua (y otros sistemas simbólicos).
Expresarse es hacer y ese hacer puede explicarse recurriendo a las
concepciones del mundo, a la teoría de la acción y a sus repercusiones
en el sistema simbólico del que se sirve.
1. Valerio Báez (1972) dedica a estos dos autores –además de a Dámaso Alonso,
obviamente– buen número de páginas de su trabajo La estilística de Dámaso Alonso.
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2. EL HABLAR Y SUS DETERMINACIONES
Cuando en el primer acto de La vida es sueño calderoniana dice
Clarín:
Yo soy sordo, y no he podido
escucharte,
este personaje trata de burlar la cólera de Segismundo, que amenaza a
Rosaura por haber escuchado sin querer sus quejas. Vistas en el interior
del mundo dramático, la oportunidad de sus chuscas palabras en tan
intensa situación no se agota –ni mucho menos– en las palabras
mismas, sino que estas son algo parecido a un instrumento mediante el
cual pretende desentenderse de la amenaza del iracundo príncipe de
Polonia. Hablar es un acto humano y, como otros actos humanos,
consiste en la ejecución de una operación o de una serie de operaciones
encaminadas a un fin. Desligado de su finalidad, del acto lingüístico
solo quedarían los despojos: una cadena verbal ajena al propósito con
que el hablante la emite en una situación dada.
De una manera u otra, el sentido de este ejemplo calderoniano
está presente en toda actividad lingüística. Efectuada en otro tiempo, en
otro lugar, a otra persona, etc…, la oportunidad de la intervención de
Clarín sería completamente distinta. La emisión verbal es medio que el
que habla cree adecuado para el fin que quiere conseguir. El hombre
habla y hablando actúa sobre su entorno; se sirve de la palabra para
modificar lo que le rodea –o al menos para tratar de hacerlo– en la
medida que pueda. Sobradamente sabido es que el de hablar es un acto
único e irrepetible en el que entran en juego todos los factores que
entran también en juego en la situación en que se emite; pero a la
motivación de la actividad verbal se le ha prestado menos atención que
a lo que en ella hay de acto.
El hablar no surge de la nada. Se habla para algo y se habla por
algo. ¿Es posible indagar en esos por algo y para algo y llegar a
vislumbrar
unos
principios
generales
operantes
en
los
casos
particulares, o, por el contrario, los motivos del hablar son tan
heterogéneos que no se pueden reducir a unas líneas generales
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sistematizables? Ante esta disyuntiva, nuestra respuesta afirma la
primera de las opciones y trataremos de justificarla desde la asunción
de unos postulados básicos que, creemos, se dan en toda actividad
comunicativa:
1. El hablar revela la identidad del hablante, entendida como
la posición vital que este adopta en su universo de
vigencias.
2. El hablar es un hacer que está en íntima relación con la
totalidad del comportamiento.
3. El hablar es un modo de hacer, propio y específico,
determinado por unos condicionantes que le son propios.
De acuerdo con el primero, el hablar mira hacia la estructura del
mundo en el que se produce la actividad comunicativa; el segundo,
hacia las necesidades expresivas del hablante y el tercero, hacia los
condicionamientos normativos y lingüísticos. Tal como la concebimos,
la actividad de hablar se halla en el centro de una red de relaciones que
la
determinan.
Cuatro,
a
nuestro
juicio,
son
los
elementos
fundamentales que ejercen esa determinación: las concepciones del
mundo, el impulso expresivo, la concepción del hablar y el sistema
lingüístico. Y cada uno de ellos, a su vez, se halla en relación con los
demás. En el siguiente gráfico se representa la estructura de esta red:
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En los apartados siguientes trataremos de examinar cada uno de
estos conceptos mostrando su relación con la actividad verbal y cómo se
entrelazan e influyen los unos en los otros.
3. LA CONCEPCIÓN DEL MUNDO
3.1. Ex abundantia cordis os loquitur. En la actividad comunicativa se
concretan imaginarios sociales y prácticas culturales que reflejan la
idiosincrasia de una comunidad. De acuerdo con Cassirer, el hombre se
constituye en animal simbólico que “se ha envuelto en formas
lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos
religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través
de la interposición de este medio artificial”2. Sobradamente conocidos
son, a este respecto, los trabajos encaminados a mostrar cómo los
textos se ajustan a esa suerte de “pensamiento” colectivo y, a la inversa,
2. Ernst Cassirer (1979, p. 48).
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esos imaginarios se modifican en los intercambios comunicativos. Los
textos y las imágenes del mundo están en constante interacción y su
condicionamiento mutuo ha sido objeto de investigación desde los ya
lejanos estudios estilísticos hasta más recientes enfoques como el
denominado relativismo lingüístico o la ecolingüística, además de otros
acercamientos de última hora que ponen en evidencia el peso de la
herencia lingüística incluso en la actividad económica3.
Pero la vieja aseveración evangélica pone de manifiesto que en la
comunicación no solamente se reflejan esos aspectos colectivos, sino
que, ante todo, el sujeto hablante se evidencia a sí mismo, por cuanto
este lleva a cabo un acto de expresión que se nutre de sus propias
convicciones, compartidas o no con otros.
En lo que tienen de compartidas, esas convicciones cohesionan la
identidad de la comunidad y, en su conjunto, constituyen lo que se ha
denominado concepción del mundo (Weltanschauung). Se utiliza aquí la
expresión concepción del mundo con el sentido de conjunto de ideas y
creencias sobre la composición y organización del mundo. Hemos de
aclarar que la palabra mundo se refiere en esta expresión no solo al
orden natural de las cosas, sino a una totalidad en la que se integran,
además de la naturaleza, la sociedad, el individuo y la divinidad, junto
con los atributos que corresponden a cada una de estas categorías. La
concepción del mundo es la clave interpretativa a partir de la cual las
cosas singulares cobran sentido en su relación con la totalidad de lo real
o, mejor dicho, de lo que se considera real, porque, como dice Bouthoul,
"aquello que ignoramos no existe"4. Pero por la concepción del mundo
no solo cobran sentido las cosas singulares al ubicarse en la totalidad,
sino que la misma totalidad cobra también un sentido en relación con el
sujeto que la concibe.
3. José Luis García Delgado, José Antonio Alonso y Juan Carlos Jiménez: Economía del
español. Una introducción, Ariel/Fundación Telefónica, 2007.
4. Gaston Bouthoul (1970, p. 32).
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Aunque este concepto se ha venido utilizando con frecuencia
desde los tiempos de la Ilustración germánica, fue W. Dilthey5 quien le
dio renovado vigor a principios del siglo XX, y desde entonces, aun
cuando su campo propio sea el de la filosofía6, se ha aplicado con cierta
frecuencia a los estudios literarios7 y a los históricos8.
3.2. Las concepciones del mundo. Wilhelm Dilthey perfiló el concepto de
concepción del mundo y lo aplicó al análisis de la vida intelectual y
artística.
Las
concepciones
del
mundo,
según
Dilthey,
hacen
comprensible la vida, tanto la vida particular de cada cual como la vida
colectiva en sus distintas facetas. Aun cuando el contenido de distintas
concepciones puede ser muy diferente, todas ellas comparten el ser
representaciones culturales que muestran una misma estructura. Dilthey
enumera,
sin
apenas
detenerse
a
analizarlos,
los
elementos
constitutivos de las concepciones, a saber: imagen del mundo, valores y
principios éticos. La base de la concepción está constituida por una
imagen, donde “se deciden las cuestiones acerca de la significación y el
sentido del mundo” (Teoría de las concepciones del mundo, p. 45); y de
ahí se deducen los valores ideales y los principios del comportamiento
humano.
5. Wilhelm Dilthey: Teoría de las concepciones del mundo, traducción de Julián Marías,
Madrid, Revista de Occidente, 1974, 1ª ed. alemana 1911.
6. Ortega y Gasset (1977) habla de creencias
y Julián Marías (1972), de imagen
intelectual del mundo.
7. Véase, por ejemplo, Lucien Goldmann: El hombre y lo absoluto, Barcelona, Planeta,
1986.
8. La historiografía marxista prefiere ideología, y en la historiografía de la segunda
mitad del siglo XX, y muy especialmente la historiografía francesa, se consagró una
corriente, la historia de las mentalidades, en la que mentalidad designa un concepto
similar, pero no idéntico. El término mentalidad, y más aún los contenidos que
pretende representar, ha estado sometido a crítica de manera casi permanente, tanto
desde la filosofía como de la propia historiografía, desde que empezó a circular, y de
las objeciones que se han planteado han surgido nuevos conceptos como los de
historia cultural (Peter Burke 2000) o representación (Paul Ricoeur 2003).
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Mayor atención dedica Karl Jaspers al análisis de la estructura de
las concepciones; en su Psicología de las concepciones del mundo, obra
reelaborada en sus varias ediciones entre 1919 y 1960, Jaspers
considera la concepción del mundo como un saber total y universal
(opuesto a los saberes particulares) que se manifiesta en las vivencias
de los individuos, guiando tanto el actuar como el pensar. Ese saber
está constituido por una imagen del mundo externo y una escala de
valores, imagen y escala que operan en unas actitudes. En líneas
generales, los elementos constitutivos que toma en consideración son
los que ya había avanzado Dilthey; sin embargo, Jaspers ahonda en las
relaciones que tales constituyentes mantienen entre sí:
Las actitudes son posibilidades formales; para que estas puedan
ser fijadas, cumplidas concretamente y orientadas a metas
particulares se precisan las fuerzas. Las imágenes del mundo son
meras esferas objetivas, en cierto modo imágenes reflejadas
muertas, cuando no se han hecho propias, es decir, si no se han
producido por el sujeto; para ello se precisa de nuevo de las
fuerzas que, en la experiencia agitada, determinan la elección y la
dirección.
Expresado de una forma muy general, estas fuerzas están
objetivadas en valoraciones. [...] En las valoraciones, que son las
fuerzas de la vida, está dado algo último. Por qué todo hombre
debe valorar es algo que no puede fundamentarse en modo
alguno, por ejemplo, de una forma objetiva [...]
La fuerza de la apropiación queda para la valoración individual
concreta que hace ahora existentes, primeramente de una forma
viva para el sujeto, no solo las series de valores puramente
objetivas, sino también las actitudes e imágenes del mundo.
(Jaspers 1967, pp. 290-291).
3.3. El objeto de las concepciones: la imagen del mundo y los valores.
Puede admitirse, con Jaspers, que el objeto de las concepciones del
mundo está constituido por una imagen del mundo y por una
ordenación de
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valores,
entendiendo por
imagen del
mundo el
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significado de distintas regiones de la concepción (la naturaleza, la
sociedad, la persona y lo trascendente) así como las relaciones que se
establecen entre ellas.
La imagen del mundo responde a cuestiones fundamentales
acerca del significado de las cosas en relación con el sujeto que la
sustenta. En sus líneas más abarcadoras, la imagen del mundo reconoce
la existencia de los seres (la naturaleza, la divinidad, el hombre, la
sociedad o uno mismo) como realidades objetivas, independientemente
de que puedan ser o no verificadas. En este sentido, una imagen del
mundo no es una construcción necesariamente racional, aunque no se
excluya la presencia de lo racional en la imagen del mundo. No se trata
tanto de representaciones de naturaleza puramente intelectual cuanto
de una totalidad sustentada en representaciones dotadas de fuerza vital;
la imagen del mundo es un sistema de representaciones conformado
por creencias más que por ideas. Las grandes concepciones filosóficas
proporcionan una imagen intelectual del mundo, ciertamente, pero la
imagen intelectual del mundo se queda en mera descripción, en algo
parecido a la representación de un observador externo a ese mismo
mundo; en cambio, las creencias implican, sobre la imagen intelectual,
una vigencia, un asentimiento del sujeto a la veracidad de la imagen.
A la representación intelectiva del mundo, las creencias añaden un
aspecto más: la valoración. La valoración, que es “la fuerza de la vida”
según Jaspers, aporta una toma de postura del sujeto ante el mundo. El
valor consiste en otorgar preferencia a unas cosas sobre otras, y en las
preferencias se configura tanto la estructura del mundo representado
como la posición desde la que se representa. Es el sujeto individual el
que otorga valor a concretos aspectos del mundo y el que ordena
jerárquicamente esos valores. Y lo hace de una manera inevitable: no se
puede no preferir sin dejar de ser hombre; la ausencia de valor convierte
el mundo en un mero agregado incoherente de cosas, ajenas al
individuo. Por el valor, y no solo por su incardinación en la imagen del
mundo, cobran sentido las cosas. El valor concede sentido a los
elementos constitutivos de la imagen del mundo situándolos en la
perspectiva intencional del sujeto. Como indica Jaspers, los valores
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apelan al sentimiento, a la inteligencia y a la voluntad, y, con ello,
orientan ya la acción. Las cosas, dotadas de valor, suministran al sujeto
una información que exige de este una respuesta hacia ellas.
La imagen operativa en las concepciones del mundo está
indefectiblemente asociada a unos valores. El mundo valorado es el
estrato básico de la concepción del mundo. El sujeto asiente tanto a la
imagen como al valor y eso se hace patente en la acción. Y desde ese
asentimiento, la estructura de la realidad en la que el hombre se
desenvuelve es pura obviedad para el sujeto, por lo cual, no se siente la
necesidad de explicitarla de manera literal.
3.4. La concepción del mundo en el hablar. Por eso, el objeto de la
concepción del mundo (la imagen y la jerarquía de los valores) se
presenta, de ordinario, como el conjunto de presupuestos que subyacen
a los actos humanos más bien que como declaraciones explícitas. De ahí
su formulación fragmentaria, de estrato latente desde el que se vive y se
actúa; de ahí también el que se capte menos en la literalidad de lo
expresado que en la modalidad desde la que se expresa el sujeto o en
los contenidos implícitos (sobrentendidos y presuposiciones) de la
expresión.
Las lenguas se pliegan a la manifestación de la Weltanschauung
de sus usuarios en el acto de la comunicación. En un sencillo acto
expresivo como
Me han hecho sufrir, ante todo, mis mejores amigos,
la expresión ante todo determina al SN mis mejores amigos, pero
además: a) por una parte, pone en paralelo las personas mencionadas
en este sintagma con otras no mencionadas (pero sí presupuestas) que
también han hecho sufrir al que habla y b), por otra, mediante ante
todo, el que habla sitúa a sus mejores amigos en lugar destacado dentro
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del conjunto de las personas que lo han hecho sufrir9. Obsérvese que el
contenido cambiaría de manera notable suprimiendo la partícula:
Me han hecho sufrir mis mejores amigos.
No es indiferente su presencia, pues con ella la adecuación del acto
comunicativo a la situación en que se emite el acto comunicativo integra
lo dicho y lo presupuesto en un todo y conjuga la representación de un
suceso (el que a alguien le hayan hecho sufrir sus mejores amigos) con
una valoración (encomendada a ante todo).
Al hablar, el hablante representa el mundo, o, mejor dicho,
representa el universo de sus creencias y sus valores y este es el
cimiento sobre el que se alza su acto comunicativo. La selección del
vocabulario, la sintaxis, la pronunciación y otros muchos aspectos de la
actividad comunicativa son, a fin de cuentas, el resultado final de una
incesante toma de decisiones que se supedita a las necesidades del
sujeto hablante para poner en pie el referente de su representación. Así,
por ejemplo, el niño que deja caer un vaso que se hace pedazos contra
el suelo probablemente daría cuenta de este hecho a un adulto con Se
ha roto el vaso más bien que con He roto el vaso, y la elección no es
inocente: con He roto el vaso el niño representa una acción, de la que es
responsable un agente, pero con Se ha roto el vaso representa un
proceso, un puro proceso que deja en silencio la intervención del
agente.
El sentido del hablar, considerado en su faceta de acto, está
condicionado, pues, por las necesidades expresivas del sujeto y por la
Weltanschauung en la que se incardinan esas necesidades. Y, lo que es
más importante, esas necesidades y esa concepción del mundo dejan su
rastro, por mínimo que sea, en cada acto de hablar concreto.
9. Tomamos el ejemplo de Valerio Báez San José y Guillermo Fernández: “Modificación del
enunciado mediante un sistema de partículas”, Lorenzo Hervás, 4 (2007), pág. 5; http://earchivo.uc3m.es/dspace/bitstream/10016/1129/5/LH_ling_n4.pdf.
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4. EL HABLANTE COMO AGENTE: EL IMPULSO EXPRESIVO
4.1. Por la concepción del mundo el hombre cobra conciencia del lugar
que ocupa en relación con las cosas, en relación con los otros hombres
y hasta consigo mismo; de ella nace la noción de la propia identidad y
de los límites de esta. Y desde ella, desde la conciencia de quien se es y
del valor que se otorga a lo que rodea a uno mismo, se actúa.
El hombre no interviene en el mundo siguiendo un criterio
arbitrario o guiado por necesidades meramente naturales, sino, ante
todo, por necesidades “culturales” que se determinan por la escala de
los valores que, implícita o explícitamente, está recogida en su
concepción10. Para Goldmann, la concepción del mundo no es un dato
empírico inmediato, pero influye, se manifiesta en el plano empírico.
Tampoco se trataría de un ente puramente especulativo, sino del estrato
básico a partir del cual el individuo se sitúa en la realidad. Lejos de ser
un ente artificial, la concepción del mundo determina la vida individual y
la social en sus aspectos más concretos:
Las creencias –dice Ortega y Gasset– constituyen la base de
nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos
ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda
nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el
sistema de nuestras creencias auténticas. En ellas "vivimos, nos
movemos y somos". Por lo mismo, no solemos tener conciencia
expresa de ellas, no las pensamos, sino que actúan latentes,
como
implicaciones
de
cuanto
expresamente
hacemos
o
pensamos. (Ideas y creencias, p. 22).
La coherencia del comportamiento humano viene dada por una
lógica de orden práctico subyacente en los actos humanos. La acción,
como dice Ricoeur,
constituye una red que conecta los actos del
hombre con los motivos y con las intenciones del que actúa11. Elizabeth
10. Eso no excluye que la concepción del mundo pueda influir hasta en las reacciones
fisiológicas del organismo: piénsese, por ejemplo, en la aversión de judíos y
musulmanes por la carne de cerdo, su ingestión, según Bouthoul, provoca
“perturbaciones parecidas a las del envenenamiento”.
11. Paul Ricoeur (1988 y 2003).
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Anscombe ha analizado la estructura de la acción humana a la luz del
silogismo práctico aristotélico12, de donde nace la consideración de la
acción como una especie de conclusión que se desprende de dos
premisas: el deseo y las creencias del agente. Las acciones son
acontecimientos ejecutados deliberadamente por individuos que tienen
creencias e intenciones, y la ejecución está precisamente causada por
esas intenciones y creencias.
Donde Anscombe dice creencias
pongamos, en nuestro caso, concepción del mundo y podremos perfilar
el alcance de las concepciones en la acción del hombre. La intención no
es solo una fuerza que impulsa a obrar, sino que también forma parte
de la acción misma y le otorga sentido. La concepción del mundo (o las
creencias), en último extremo, explica el sentido del actuar, el porqué
del hacer, “en el sentido de hacer claro, argumentar, legitimar” (Ricoeur,
El discurso de la acción, p. 53). La intención da cuenta del impulso
personal; la concepción del mundo es el marco de referencia en el que
cobran significado las acciones, el trasfondo que hace congruentes esos
impulsos y los actos ejecutados a instancias de ellos. Compárense,
como ejemplo, el significado de la acción de dos personas que dan la
vida por sus creencias: una en la arena del circo romano; otra, haciendo
estallar un explosivo pegado a su cuerpo en un lugar concurrido. Lejos
de tratarse de actos arbitrarios, están bien enraizados en sus
respectivas concepciones del mundo, por muy diferentes que estas sean
entre sí. Tan congruente es la acción del traidor como la de la persona
leal; sus correspondientes actos (la traición o la lealtad) están motivados
por una distinta asunción de los valores, pero no dejan de tener sentido
por referencia a una misma concepción, como confirmación o como
negación de ella. En el caso de que esas mismas acciones dejaran de ser
percibidas como lealtad o traición es claro que habría dejado de tener
efectividad el marco significativo en el que cobraban sentido.
12. G. E. M. Anscombe (1991, pp. 109-117).
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4.2. La creación verbal (y hablar es un acto de creación verbal13) es, no
menos que las demás acciones humanas, un acto motivado por
impulsos intencionales congruentes con el sustrato desde el que se
habla: la concepción del mundo. El hablante es un agente y, como tal, se
enfrenta a sucesivas elecciones en el acto de expresarse: hacer frente a
no hacer, hacer con unos fines frente a otros fines, con unos medios
frente a otros medios.
Al hablar, el hablante objetiva en su acto un impulso que no
hubiera tenido otro modo de realidad que la vivencia interna si hubiera
optado por callar. Al proyectar su vivencia sobre una realidad material,
la expresión, el hablante encarna un estado interno en algo sensible, lo
salva de la virtualidad y lo proyecta sobre el entramado de las cosas que
forman parte del mundo. Como los otros actos humanos, el de hablar
hace patente lo que tiene valor para quien lo lleva a cabo, como afirma
K. Bühler14. Su resultado, el texto, se inserta en el mundo de las cosas
tangibles en el que adquiere una posición determinada por la de las
otras cosas también tangibles.
13. La idea del hablar como creación está muy arraigada en el pensamiento lingüístico,
especialmente en la estilística. Véase, por ejemplo, cómo la formula Coseriu: “Siendo
siempre expresión de una intuición inédita y única, el acto lingüístico es acto de
creación, acto singular que no reproduce exactamente ningún acto lingüístico anterior
y que solo por los límites que le impone la necesidad de la intercomunicación social se
«parece» a actos lingüísticos anteriores, pertenecientes a la experiencia de una
comunidad” (Coseriu 1986, p. 27)
14. “Toda palabra puede considerarse sub specie de una acción humana. Pues todo
hablar concreto está en asociación vital con el resto de la conducta con sentido de un
hombre; está entre acciones y él mismo es una acción. En una situación dada vemos
que un hombre, una vez ase con las manos y maneja lo tangible, las cosas corpóreas,
actúa con ellas. Otra vez vemos que abre la boca y habla. En ambos casos el
acontecimiento que podemos observar aparece dirigido hacia un fin que debe
alcanzarse. Y esto es precisamente lo que el psicólogo llama una acción. El lenguaje
coloquial alemán ha preparado y sugerido el término científico «Handlung» (acción). Ya
en
la
vida
cotidiana
generalizamos:
llamamos
Handlungen
no
solo
a
las
manipulaciones, en que las manos entran en juego y actúan efectivamente, sino
también a otras; llamamos Handlungen a todas las actividades dirigidas a un fin del
hombre entero” (Bühler 1967, pp. 100-101).
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Pero el hablar es un hecho tangible, un objeto, que pertenece a la
categoría de los hechos simbólicos: si como objeto es un hecho, el ser
objeto simbólico lo pone en relación con un acto, con algo que va más
allá del mero hecho, de modo similar a como en la sinécdoque la
presencia de la parte hace evocar la del todo con el que se relaciona. La
estatura de una persona es un hecho y hechos son también una mirada
o un poema; pero entre la estatura de alguien, su mirada y su poema
hay diferencias fundamentales. La estatura agota su sentido en el hecho
mismo; la estatura no es vehículo para la expresión de nada; es cierto
que la estatura de una persona puede aportar a un observador
información sobre la salud o la alimentación de esa persona, pero la
estatura es una propiedad suya y no un objeto creado para transmitir
deliberadamente esa información, cuya fuente no es un sujeto, sino el
mismo objeto: la persona no controla el flujo de información que se
produce entre el objeto y el observador. La mirada y el poema son
objetos de distinta especie. Una mirada puede transmitir interés o
apatía, amor o desprecio, entre otras cosas; pero lo que en la mirada
hay
de
amor
o
de
desprecio
lo
pone
el
sujeto
que
mira,
independientemente de que sea el observador quien asocia la miradaobjeto con esa otra información (amor o desamor) que percibe en ella, y
es el sujeto el que puede hacer cambiar su forma de mirar para que el
observador infiera que tras esos ojos hay otra información. La miradaobjeto, la que ve el observador, es encarnación del proceso que se
produce en el interior del que mira, imperceptible si el sujeto no le da
forma.
Es evidente que no podemos hacer variar nuestra estatura a
voluntad como sí podemos variar la mirada; pero aun así, no podemos
dejar de mirar ni evitar que nuestra mirada trasluzca nuestras
emociones, aunque no miremos únicamente para que las emociones se
dejen ver en nuestros ojos. Con otras palabras, podemos dotar a
nuestra mirada de una dimensión expresiva, pero la expresividad no es
la única función del mirar. El caso del poema es muy distinto. En el
mundo empírico, el poema es también un objeto o un hecho, como
nuestra estatura o nuestra mirada, como la lluvia o una piedra. Pero el
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poema, no es un hecho natural como la lluvia o la piedra y, en cierto
modo, nuestra estatura, ni es tampoco un hecho que, como la mirada,
pueda llegar a tener –según la ocasión– unos matices expresivos
adheridos: el poema es, invariablemente, expresión o no es nada, deja
de ser poema. A quien se sienta amenazado o embarazado por nuestra
mirada podemos mirarlo de otra manera para disipar sus sensaciones y,
en tal caso, hacemos variar la naturaleza de la mirada; pero no puede
cambiarse la naturaleza del poema sin que ese objeto deje de ser
poema. Pertenece este a otra clase de objetos cuya función exclusiva es
la del símbolo, es decir, remitir de manera necesaria a algo que no es el
propio objeto.
4.3. Pero, al materializarse, el hablar no solo se convierte en un hecho o
en un objeto que forma parte del mundo tangible, sino que revela
también una voluntad de intervención en ese mundo, intervención que
no se produciría sin la previa encarnación a que nos hemos referido en
el punto anterior. Que exista voluntad de intervención no quiere decir
que esa intervención tenga consecuencias efectivas sobre las cosas, sino
que el hablar, nacido en una situación dada de la cual no formaba parte
antes de emitirse el mensaje, postula su propia existencia como algo
relevante en esa situación. Lo dicho podría esquematizarse así:
SITUACIÓN A + HABLAR = SITUACIÓN B
En una situación dada (A), el hombre, como ya hemos dicho, interpreta
el mundo y se interpreta a sí mismo desde las claves que le ofrece su
concepción del mundo. Los hechos y las experiencias humanas se
acomodan (o dejan de hacerlo) al marco interpretativo general. Si la
acomodación entre la experiencia singular y el marco general no se
produce, surge una incoherencia; pero en la andadura vital, es de capital
importancia asegurar la coherencia del comportamiento propio y, en
último término, el hablante trata de salvar mediante la acción creadora
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esa falta de ajuste entre la experiencia del mundo y la concepción del
mundo. El equilibrio de fuerzas de la situación previa al acto
comunicativo se cuestiona en el acto de hablar y al poner en circulación
el discurso creado en y para esa situación se desplaza, en mayor o
menor medida, ese punto de equilibrio hasta que se estabiliza en una
nueva situación (B).
El hablar se pliega a los designios del hablante. El acto
comunicativo testifica una especie rectificación en la incardinación del
hablante en la situación, en el juego de fuerzas del mundo en que lo
rodea. En la situación de partida, el hombre, antes de hablar, tiene
conciencia de que su posición en el orden del mundo concebido es una
posición determinada. Cuando esa inserción del yo en el mundo resulta
perturbada surge la conciencia de un desorden. La incoherencia y la
inestabilidad se convierten en acicate, en impulso expresivo que,
encarnado en el hablar, rehace la posición del sujeto hablante respecto
de las cosas. No es un simple devolverlo a la posición perdida, sino más
bien instaurarlo en una nueva posición vital. El verdadero impulso que
lleva al hablar es un punto en que confluyen el desorden y el orden, el
desconcierto y el deseo de seguridad, la revelación del mundo como
lucha entre lo informe y lo armónico.
4.4. En “Determinación y entorno”, Coseriu menciona el impulso
expresivo como “intuición particular que requiere expresión concreta,
material” y lo califica como concepto no propiamente lingüístico
(“aunque interese en la lingüística y aunque pueda llegarse a él por
medio de la lingüística”, p. 91), sino perteneciente a la psicología de la
expresión (no solamente de la expresión lingüística).
Como “intuición particular”, el impulso expresivo mira, de un lado,
hacia la concepción del mundo, y, de otro, como algo que “requiere
expresión concreta, material”, al acto de expresión que motiva. Vista su
relación con la concepción, será pertinente que examinemos sus
relaciones con la expresión.
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El impulso es la razón subjetiva del hablar a alguien de algo y de
hacerlo de una cierta manera. Es anterior al acto expresivo que
desencadena, pero no es una simple causa mecánica: implica volición y
asentimiento. Su consecuencia, el acto de decir algo, está determinada
por una serie de decisiones conscientes en mayor o menor grado, pues
lleva aparejada la toma de decisiones sobre la conformación lingüística
del destinatario (no es igual el tratamiento de respeto que el tuteo, por
ejemplo), del tema (conviene hablar de unos temas, pero no de otros) y
de la propia formulación verbal de la expresión (en cada situación es
adecuado hablar de tal o cual manera).
La subjetividad del impulso se hace, no obstante, palpable en la
comunicación. Como dijimos en el apartado anterior, las lenguas se
pliegan a las necesidades expresivas de los hablantes incorporando a
sus respectivos sistemas los medios necesarios para satisfacerlas.
Podemos comprobarlo con un ejemplo cervantino. Cuando, en la
segunda parte de Don Quijote, el hidalgo manchego interrumpe con sus
comentarios la representación de maese Pedro, este le espeta al
caballero:
¿No se representan por ahí, casi de ordinario, mil comedias llenas
de mil impropiedades y disparates, y, con todo eso,
eso corren
felicísimamente su carrera, y se escuchan no solo con aplauso,
sino con admiración y todo? (El subrayado es nuestro).
El significado del miembro que sigue a con todo eso es
incongruente con el significado del que lo precede: no es aceptable que
se tenga por bueno lo disparatado e inconsistente, ni que se disfrute
con ello, lo cual no significa que el conjunto sea incoherente, sino que
su coherencia descansa sobre distinta base.
La congruencia del hablar no solo tiene que ver con el mundo
representado;
también
tiene
que
ver
con
específica
situación
comunicativa, de la cual forma parte la intencionalidad del hablante.
Maese Pedro presenta una serie de acontecimientos inconciliables; con
todo eso, en este caso, no los aúna en un todo coherente per se. Lo que
aquí se pone de relieve es la coherencia de la posición del hablante ante
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los hechos que expone, es decir, la continuidad entre el estándar
cultural presupuesto y la actitud del que habla. Y esa coherencia se
adhiere a lo enunciado como un sobrentendido producido por el acto de
decir las cosas que se dicen. Sirviéndonos del modelo –algo modificadode
enunciado
propuesto
por
nuestro
homenajeado,
podemos
esquematizarlo de la siguiente manera:
SUCEDE QUE
PRESUPONGO QUE SUCEDE
TE DIGO QUE, con todo eso,
QUE
SUCEDE QUE
‘las comedias disparatadas
Se representan... comedias
no deberían ser aplaudidas’
llenas de mil disparates,
CON LA INTENCIÓN DE
‘reprobar el gusto’
y
...se escuchan ... con
admiración...
Este tipo de coherencia se refiere a la acción de hablar (de
representar las cosas), de la cual el enunciado es solo un instrumento.
Con todo eso, en este caso, relaciona el conjunto de lo dicho
(representado por el hablante) con el presupuesto cultural, al cual se
adhiere el que habla. Se concretan aquí los elementos que antes se
mostraban examinando la estructura de la acción: lo dicho (“Se
representan mil comedias llenas de mil disparates… y se escuchan
con…
admiración”)
representa
la
experiencia
de
las
cosas;
lo
presupuesto (no deberían aplaudirse las comedias disparatadas) remite
a la concepción del mundo del que habla y del hecho de hablar se
infiere su intención (reprobar el gusto). En la estructura del enunciado
se produce un juego de tensiones -entre lo dicho, lo presupuesto y lo
inferido- que permite dilucidar el impulso expresivo de maese Pedro
como el deseo de mostrar algo (su intención) mediante una expresión
(lo dicho) que choca con un presupuesto cultural actualizado en el acto
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comunicativo. Y, como también se vio a propósito de las concepciones
del mundo, ese juego de tensiones entre lo que se dice y los contenidos
que subyacen a lo dicho se evidencia por medio de un elemento
verbal15.
4.5. Hablar es una actividad humana relacionada con el comportamiento
total del hombre, que incluye actos verbales y no verbales. Como
cualquier otro acto humano, el de hablar es, pues, un modo de
comportamiento por el que el hombre deja constancia del valor que se
otorga a sí mismo y del valor que otorga a cuanto se relaciona con él. Al
servirse de la lengua, el hablante revela en el hablar no solo unos rasgos
lingüísticos particulares, sino también los elementos esenciales de su
propia identidad. En lo dicho, el hablante deja huella de su percibirse a
sí mismo como un ser que, hablando, pretende modificar un previo
estado de cosas con objeto de que el nuevo estado, posterior al hablar,
se acomode a sus propósitos. En el texto –producto del hablar– deja el
hablante una señal indeleble que permite reconstruir su identidad en
tanto que hablante y la finalidad del acto que lleva a cabo.
5. CONCEPCIÓN DEL HABLAR Y SISTEMA LINGÜÍSTICO
5.1. El hablar es actividad comunicativa que se configura como
encadenamiento de actos lingüísticos particulares. Y cada uno de estos
actos implica la toma de decisiones sobre los hechos que se representan
y
sobre
los
procedimientos
verbales
más
apropiados
para
la
representación. El acto lingüístico es acto creador en el que la palabra es
medio empleado para la consecución de un fin (la satisfacción de una
15. Obsérvese que el presupuesto cultural no se actualizaría en lo dicho si se negara el
segundo miembro: Se representan por ahí, casi de ordinario, mil comedias llenas de
mil impropiedades y disparates, y, con todo eso, no corren felicísimamente su carrera,
ni se escuchan con aplauso ni admiración. De hecho, en este caso no es legítimo
interpretar con todo eso con el mismo sentido que el que tiene en el ejemplo anterior.
Ahora tiene sentido consecutivo mientras que en el caso anterior tenía sentido
concesivo.
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necesidad expresiva) y ese fin transciende el medio. En su aspecto
exclusivamente verbal, el hablar se reduce a su producto, el texto:
combinación de unidades lingüísticas que, oral o escrito, constituye un
hecho material. Pero hay que tener en cuenta que los textos son ideados
para alcanzar ciertas metas. Ante un texto podemos preguntarnos por
su constitución verbal (¿cómo está hecho?) y también por su finalidad
(¿para qué se hace?), por su valor de instrumento apto para la acción del
hablante, y no debe perderse de vista que la finalidad actúa como
germen que desencadena el proceso de la construcción puramente
verbal.
5.2. En el acto de hablar interviene un locutor que al emitir una
secuencia lingüística se refiere a algún asunto, sobre el cual habla de
una determinada manera y lo hace en una determinada lengua. Quién ha
de hablar, de qué, cómo y en qué lengua son decisiones que toma el
individuo, pero al hacerlo acepta unos preceptos convenidos en la
sociedad o se enfrenta a ellos: en la comunidad cultural hay o puede
haber asuntos vedados al hablar, hay asuntos que deben tratarse en
unas lenguas y no en otras, y hay modos de hablar que se consideran
inapropiados.
En el hablar, el papel del individuo hablante entra en relación con
tres aspectos decisivos: con el rol social y cultural que le corresponde
(¿quién habla o debe hablar?), con el entorno (¿de qué hablar?) y con la
lengua (¿cómo hablar?, ¿en qué lengua hacerlo?). Cada una de esas
dimensiones del acto comunicativo está regulada por una serie de
principios y preceptos. Los que regulan quién habla y de qué se habla
constituyen una auténtica ética del hablar, en la cual el acto
comunicativo adquiere la consideración de un acto moral en toda su
extensión; se juzga aquí en función de la oportunidad o inoportunidad
del hecho de hablar y de la moralidad o inmoralidad del contenido de lo
dicho. La norma que establece en qué lengua se ha de hablar y cómo se
ha de hablar regula las relaciones entre el hablante y la lengua; el hablar
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se considera aquí valor idiomático y no estrictamente moral y se juzga
en función de la propiedad del discurso.
Entendemos por concepción del hablar el conjunto estructurado
de estas vigencias que ejercen su influjo sobre la concreta actividad de
hablar desarrollada por los individuos, tanto en su aspecto ético como
en el idiomático. En su vertiente ética, la concepción del hablar se
relaciona con el impulso expresivo en el sentido de que se contemplan
las realizaciones idiomáticas desde la perspectiva de su adecuación a los
fines de la actividad de hablar y al acervo cultural que subyace a ella. En
su vertiente idiomática, se aproxima al concepto coseriano de “norma”
(“lo que en el hablar concreto es repetición de modelos anteriores”, p.
95); difiere, sin embargo, en que la concepción no atiende solamente a
valores idiomáticos sino, sobre todo, a su raigambre cultural. En un
trabajo anterior16, hemos demostrado cómo la dificultad barroca revela,
por una parte, un sentimiento de individualidad profundamente
enraizado en el individuo y, por otra, un criterio de elecciones
lingüísticas (en los hipérbatos, en la metaforización, etc.) que, lejos de
atenerse a modelos establecidos, busca un nuevo modo de afirmar la
prevalencia del individuo sobre su entorno (su mundo y su lengua), un
ensanchar las estrechas fronteras de lo convencional.
5.3. Pero las concepciones del hablar se relacionan también con la
“lengua”. Al hablante se le presenta la lengua como un conjunto de
posibilidades excluyentes, de modo que al elegir unas desecha otras.
Esas continuas elecciones no se llevan a cabo azarosamente; por el
contrario,
están
orientadas
por
el
criterio
de
servirse
de
los
procedimientos que mejor se ajustan al impulso expresivo y a los fines
16. Guillermo Fernández Rodríguez-Escalona y Clara del Brío Carretero: “La concepción
barroca del hablar: la dificultad”, Actas del VI Congreso Internacional de Historia de la
Lengua Española, III, Madrid, Arco Libros, 2006, pp. 1865-1881.
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de la comunicación y, al menos desde los tiempos de Vossler17,
sabemos que en escoger y descartar posibilidades idiomáticas se revela
la capacidad creadora del hablante como señal de su posición ante el
mundo.
Ante el que habla se extiende un vasto conjunto de opciones y,
sin embargo, solamente hace uso de aquellas que se avienen bien con lo
que quiere transmitir. Dando carta de naturaleza a unos modos de decir
potencialmente realizables en el sistema lingüístico y descartando otros,
que, de este modo, llegan a perder total o parcialmente la vigencia que
antes pudieran haber tenido, las preferencias de los hablantes
constituyen el germen de los cambios lingüísticos. El encadenamiento
de esas elecciones y preferencias constituye la historia de la lengua, que
se fragua de manera incesante en el hablar concreto de cada ocasión
particular. Y se concatena no de manera caprichosa, sino organizada y
obediente al dictado de unos actos humanos que, en definitiva, hallan
su razón de ser en la consideración que el hombre tiene de su lengua, la
cual está, a su vez, enraizada en cómo se ve a sí mismo y cómo se ve en
relación con los demás y con cuanto le rodea. Al hablar, el individuo no
solo se proyecta sobre el texto que elabora, sino que el valor de esa
proyección está vinculado a otros valores y vigencias –la concepción del
mundo– actuantes en su modo de conducirse. Tales valores –los que
configuran la concepción del mundo y, como parte de esta, la
concepción del hablar– se organizan jerárquicamente en una escala
cambiante a medida que se suceden los tiempos.
5.4. Al sistema de la lengua, objeto de la lingüística “dura”, se llega por
abstracción (Coseriu). En Desde el hablar a la lengua, V. Báez muestra
este proceso que va desde el hablar concreto hasta un puro sistema de
relaciones estructurado en oposiciones que abarca los diferentes planos
y niveles de las lenguas. A estas alturas es poco sensato cuestionar que
17. Karl Vossler: Positivismo e idealismo en la Lingüística. El lenguaje como creación y
evolución, Madrid, Buenos Aires, Editorial Poblet, 1929; 1ª ed. alemana de 1904 y
1905, respectivamente.
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una lengua sea, en efecto, un sistema que integra distintos sistemas de
oposiciones. Desde la perspectiva que defendemos en este trabajo, si se
hace abstracción del hombre que hablando actúa en su mundo, se llega
a una descripción de algo parecido al “manual de instrucciones” de la
realización del acto lingüístico. Pocos lingüistas, sin embargo, negarían
que una lengua es una creación cultural como lo son las instituciones o
las costumbres, aunque de naturaleza muy diferente.
La configuración del sistema atiende a un triple aspecto: por una
parte, como “manual de instrucciones”, preserva la peculiar fisonomía
de la lengua; por otra, cohesiona un universo de vigencias y, finalmente,
su configuración está sujeta a la acción de los hablantes.
La lengua constituye un repertorio de posibilidades, el marco
dentro del cual es posible la elección del hablante; efectivamente, el
sistema impone unas restricciones (fónicas, sintácticas, semánticas, etc.)
al acto de hablar, sin las cuales este podría no ser reconocible; pero, si
en un sentido, el hablar es realización del sistema, en otro, lo desborda
por cuanto las formas del hablar son nuevas en cada ocasión particular y
“en el sistema encuentran solo su condición, su marco ideal” (Coseriu,
99). El sistema constituye el núcleo último de lo que podríamos llamar la
“identidad de una lengua”, pero admite unos márgenes que hacen
posible el cambio.
Es un hecho evidente que las lenguas están sujetas a variación
histórica, lo cual sería una aporía si el sistema fuera “perfecto”, cerrado
exclusivamente
sobre
sí
mismo.
La
estructura
del
sistema
de
oposiciones está relacionada, por una parte, con las concepciones del
hablar, determinadas, a su vez,
por las
necesidades humanas de
expresión.
Si se acepta que una lengua es una creación cultural, esta de
alguna manera tiene que estar determinada por quien la crea. A nuestro
modo de ver, su función es la de servir de marco simbólico a las
concepciones del mundo. El relativismo lingüístico, la etnolingüística y
la lingüística cognitiva han tratado de mostrar cómo la lengua se pliega
a una imagen del mundo, a veces hasta el punto de no distinguir
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suficientemente entre las “cosas” y su “representación”. Es engañosa esa
identificación; las unidades lingüísticas (particularmente los significados
y las estructuras sintácticas) categorizan sucesos y objetos, pero su
referente es –más que el mundo “real”- el sistema de vigencias a que
hemos llamado concepción del mundo. La lengua no es un espejo, no
ofrece un exacto reflejo de las cosas, sino una imagen deformada por el
filtro de la concepción del mundo. Y en la medida en que cambian las
concepciones –y, consecuentemente, las necesidades expresivas; y,
consecuentemente, las concepciones del hablar- cambia también el
sistema. El sistema ofrece un marco de simbolizaciones estables, pero
no perennes. En la imposibilidad de reflejar con total fidelidad la
realidad del mundo radica su “imperfección”. Donde no llega el sistema
llega la intuición del hablante, su impulso expresivo le hace violentar –
en la medida que sea- las simbolizaciones convencionalizadas y llegar a
una nueva convención. Del acto concreto al sistema lingüístico hay un
proceso gradual de abstracción; no son compartimentos estancos, sino
que están integrados el uno en el otro: en el detalle singular está el
sistema y el sistema está previsto para albergar dentro de sí el detalle y,
llegado el caso, transformarse haciendo suya una nueva particularidad.
Pero los sistemas lingüísticos no están únicamente diseñados para
cambiar en función de los cambios mentales. Para que eso sea posible,
el sistema tiene, en cierto modo, prevista la singularidad del acto de
expresión. Fenómenos como la deíxis o las presuposiciones otorgan
presencia a lo que en el hablar hay de acción y no solamente de
representación.
6. CONCLUSIÓN
6.1. No quisiéramos acabar esta reflexión sin preguntarnos si existe una
ciencia que se ocupe del hablar conjuntamente con las relaciones que
mantiene con el mundo, el individuo, las concepciones del hablar y el
sistema lingüístico, tal como acabamos de exponer. Y, por otro lado,
nos preguntamos también: ¿es razonable que exista?
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6.2. Nuestra respuesta a la primera pregunta es claramente negativa. El
hablar y su producto, el texto, están inequívocamente en el punto de
mira de varias disciplinas como la lingüística o la ciencia de la literatura,
dentro de las cuales ocupa, incluso, un lugar central. En otras, como la
historia o la psicología, aun cuando su lugar no sea tan preeminente, es
asimismo importante. Pero cada una se centra en el estudio de un
aspecto parcial del hablar: consideradas las ciencias en un sentido lato,
la lingüística se ocupa de las relaciones entre el hablar y el sistema; la
historia, de sus relaciones con la concepción del mundo; la psicología,
de sus relaciones con el impulso expresivo y la literatura o la estética,
de sus relaciones con la concepción del hablar. Y cada una de estas
disciplinas ignora, por lo general, los elementos que no son de “su
incumbencia”:
Encerradas en su parcialidad y atentas a su particular objeto
formal, las ciencias acumulan observaciones y datos que, precisamente
por su parcialidad, deforman el objeto mismo. Es una actitud no muy
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lejana del positivismo que denostaba Spitzer; “los hechos exteriores se
toman tan en serio –dice, no sin ironía, este autor– solo para eludir la
respuesta al problema real”18, que no es otro que el de preguntarse por
qué una época literaria o histórica o un sistema lingüístico, por ejemplo,
son como son. Cuando la cuestión se plantea y se siente la necesidad de
acudir a conceptos y puntos de vista que desbordan sus respectivos
objetos, las ciencias detienen la indagación y se repliegan sobre sí
mismas.
Acaso la filología sea la ciencia que más se aproxima a la
consideración del hablar que aquí se propone. No en vano, Wardropper
(1987, p. 176) invoca la vieja definición del Diccionario de Autoridades
para recordar la perspectiva desde la que el filólogo aborda su estudio:
Ciencia compuesta y adornada de la Gramática, Rhetórica,
Historia, Poesía, Antigüedades, Interpretación de Autores, y
generalmente de la Crítica, con especulación general de
todas las demás Ciencias.
El objeto de una nueva filología no puede ser otro que “el hombre
que habla”, el hombre y su hablar conjunta e inseparablemente, o, mejor
aún: el hombre en su hablar. No se trata de explicar la individualidad
inefable, sino la inserción de lo individual en el sistema total de
determinaciones (culturales, lingüísticas, vitales y estéticas) que le dan
sentido19.
18. Leo Spitzer (1982, p. 11).
19. “La creación lingüística tiene siempre su sentido y sabe lo que quiere […] Lo que se
repite en la historia de cada palabra es la posibilidad de reconocer, reflejadas en ellas,
las características culturales y psicológicas de un pueblo” (Spitzer 1982, p. 17). Donde
Sptizer dice “creación lingüística” bien puede entenderse “acto de expresión o de
comunicación”, y lo dicho de las palabras puede aplicarse perfectamente a cualquier
otro aspecto del idioma: sonidos, combinaciones de palabras, significados, etc. Lo
esencial de este aserto está en la enunciación de un principio: “Wortwandel ist
Kulturwandel und Seelenwandel” (p. 17), si el cambio lingüístico es cambio cultural y
de sensibilidad, de algún modo la lengua ha de mostrarse receptiva hacia esos
contenidos culturales.
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de la concepción del mundo al sistema lingüístico
El hombre está inexorablemente sometido al tiempo, al espacio y
al contacto con lo que le rodea. Su hablar cobra su sentido en una
concreta situación, que se ubica en un determinado espacio, en un
determinado tiempo y en un determinado entorno cultural. En este
sentido,
todo
hablar
es
histórico
y
parece
inevitable
que
la
consideración de la historia tenga que incorporarse al método filológico.
Pero no ha de entenderse la historia como un historicismo ramplón, no
como pura sucesión, o no solamente como sucesión, sino como
construcción de un sistema de sentido, de vigencias ancladas espaciotemporalmente, creaciones culturales, en suma, sometidas –como todo
lo humano- a sucesión temporal. Ese sistema de sentido es la
concepción del mundo.
La captación del sentido exige un método interpretativo, intuitivo,
el de la hermenéutica de Schleiermacher, en la que se apoya Spitzer y,
en general, las ciencias del hombre. En este sentido, el fundamento
metodológico de la estilística y de la lingüística son sustancialmente
idénticos, como puede comprobarse en la exposición del filólogo vienés
(Spitzer, 1982) y, asimismo, en nuestra reivindicación del círculo de la
comprensión publicada recientemente en Lorenzo Hervás20.
Si lingüística y filología comparten presupuestos metodológicos,
se apartan, sin embargo, en sus respectivos objetos de estudio. Una y
otra hacen de la comunicación verbal el eje de sus indagaciones, pero la
lingüística hace abstracción de datos que para la investigación filológica
son plenamente relevantes. Cierto es que los estudios lingüísticos suben
y bajan por la escala que va de lo concreto del hablar a lo abstracto del
sistema, pero del hablar se poda cuanto es ajeno al sistema. La filología
toma en cuenta otra perspectiva y por ahí abre la puerta a otros campos
20. Véanse Spitzer (1982, pp. 7-53) y Valerio Báez San José, Guillermo Fernández y
Marcia Loma-Osorio: “Teoría del lenguaje y lingüística general. Sobre los fundamentos
del modelo Desde el hablar a las lenguas”, Lorenzo Hervás. Fundamentos del lenguaje,
1 (octubre de 2010). Como posición teórica, nos parece más convincente la postura de
Schleiermacher que la hermenéutica de Habermas o Gadamer, para quien “comprender
lo que alguien dice es ponerse de acuerdo en la cosa, no ponerse en el lugar del otro y
reproducir sus vivencias” (Gadamer 1997, p. 461).
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que quedan lejos de lo lingüístico. Por ejemplo, el concepto de impulso
expresivo permite estudiar cómo se realizan, en sistemas simbólicos
distintos, análogas necesidades expresivas: el impulso expresivo en la
pintura de Ribera y en la poesía de Góngora es sustancialmente el
mismo, como también lo es el de un soneto de Garcilaso y un madrigal
de Francisco Guerrero21. Y, a este respecto, la lingüística se nos aparece
como parte del quehacer del filólogo. Aunque no parece fácil que vaya a
ser así, la lingüística tiene mucho que aportar a la filología y la filología
a la lingüística; esta debe tomar de aquella instrumentos para el análisis
y conceptos clave para la investigación: conocer mejor, en suma, la
herramienta; y la filología puede contribuir a perfilar mejor el objeto de
la lingüística y a su integración en el vasto campo de los estudios
culturales.
Con todo, la lingüística no se ha desentendido totalmente del
hablar. En los últimos cuarenta o cincuenta años la lingüística ha venido
tomando en consideración el hablar concreto con la aparición de
disciplinas como la pragmática o la lingüística textual. La pragmática ha
tratado de ir un poco más lejos que otros enfoques haciendo centro de
su interés el hablar en sus relaciones con el impulso expresivo y con el
sistema lingüístico. Se le deben notorias aportaciones como la
incorporación de la teoría de la performatividad (Austin) a los estudios
lingüísticos y la asunción de lo implícito en la estructura del discurso
(Ducrot). No obstante, ha limitado sus resultados el hecho de no haber
tenido en cuenta los otros dos tipos de restricciones que se le imponen
al hablar. Algo parecido ha sucedido en el campo de la lingüística
textual, en boga años atrás; pese a sus intenciones totalizadoras y a
notorios intentos (como el de van Dijk) de poner orden en el vastísimo
campo de relaciones que tiene su epicentro en los textos, la lingüística
textual ha terminado poco menos que extinguiéndose por no haber
precisado
unos
lineamientos
metodológicos
convincentes,
o
21. Véase Guillermo Fernández: “Significado musical y significado lingüístico”, Anuario
Musical, 63 (2008) págs. 203-230.
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de la concepción del mundo al sistema lingüístico
desplazando su centro de interés hacia las relaciones entre el texto y las
concepciones del mundo.
Igualmente notables consideramos algunos conceptos de la
posición teórica de Valerio Báez (2002). Por una parte, su concepción de
la lingüística otorga al hablar un papel claro –aunque secundario– en el
objeto de esta ciencia: es el estrato básico sobre el que la investigación
elabora sus abstracciones hasta llegar a perfilar el sistema. Las
relaciones que constituyen el sistema están también en el hablar,
aunque en el hablar haya matices que en el sistema no son pertinentes.
Por
otra parte,
su estructuración del
enunciado en una parte
performativa y una parte performada permite incorporar al hablante en
su decir y considerar ese decir como una acción que da lugar a la
representación de un hecho del mundo. A nuestro juicio, una más
matizada elaboración de la estructura performativa del enunciado, que
pudiera integrar en ella los presupuestos y las intenciones -en la línea
de lo que hemos representado esquemáticamente en la página 343abriría nuevas posibilidades al estudio del hablar:
SUCEDE QUE
PRESUPONGO QUE SUCEDE QUE
TE DIGO QUE SUCEDE QUE
CON LA INTENCIÓN DE
(presuposiciones)
(representación verbal del mundo)
(finalidad del hablante)
Vista esta estructura de un modo muy general, las presuposiciones
remiten a las concepciones del mundo; el performativo (genéricamente,
“te digo…”), a la acción del hablante; la intención, al impulso expresivo;
la estructuración de las representaciones verbales del mundo, al sistema
y el todo, al hablar mismo: un hecho del mundo en el que se representa
verbalmente el mundo22.
22. Esta correspondencia entre la estructura del enunciado y las determinaciones del
hablar no deja de presesentar problemas que aquí no podemos tratar; sería necesario
mayor espacio y detenimiento para justificarla.
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de la concepción del mundo al sistema lingüístico
Para que la filología pudiera asumir el estudio del hablar en todas
sus dimensiones, habría de desprenderse de algunos prejuicios –más
operativos en su práctica que la indudable riqueza de las aportaciones
teóricas de sus cultivadores más brillantes- como el historicismo
pedestre, los excesos interpretativos, y una actitud un tanto ingenua en
la consideración de lo literario como dimensión absoluta del hablar.
Puestos a formular propuestas, nos parecen las tareas más urgentes,
por una parte, la de fijar las concepciones del mundo y las concepciones
del hablar realmente operativas, y, por otra, comprobar su operatividad
en lo literario y lo no literario, en lo oral y en lo escrito, en lo pasado y
en lo presente. El hombre se revela en su hablar en un telediario y en un
soneto, en las páginas del BOE y en una novela, en la prensa deportiva y
en el teatro, en un cartel anunciador y en un discurso parlamentario: al
fin y al cabo el periodista, el poeta, el legislador, etc… forman parte del
mismo mundo (tanto el de ahora mismo como el de hace cuatro siglos)
porque comparten, con matices, una misma concepción del mundo y
una misma concepción del hablar que les impele a hablar de lo que
hablan y a hacerlo como lo hacen (ahora y hace cuatro siglos).
6.3. Muy distinta respuesta requiere la segunda de las preguntas que
formulábamos al comienzo de esta parte del trabajo: ¿Es razonable una
filología hoy? Para responder con algún cuidado es conveniente tener en
cuenta argumentos de tipo teórico y de tipo práctico.
Desde un punto de vista teórico, no se nos oculta que lo aquí
propuesto no es fácilmente abarcable. Una filología atenta a todos los
aspectos y matices sería algo así como la ciencia de las ciencias: la que,
de un modo u otro, comprendiera dentro de sí a todas las demás,
incluidas las que aquí ni siquiera se han mencionado. Habrá quien
piense que su inviabilidad es suficiente argumento para negar toda
razonabilidad a lo inalcanzable. No obstante, toda ciencia es un empeño
permanente de asir lo inasible: por muchos avances que se produzcan
en ella, una ciencia nunca llegará, por definición, a agotar el
conocimiento de su objeto. Las ciencias de la naturaleza, por ejemplo,
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aun creciendo acumulativamente continúan formulándose las mismas
preguntas fundamentales que hace un siglo; en ellas se precisa y se
acota lo conocido en muy alto grado, pero su objeto no se agota en
todas sus posibilidades. Otro tanto sucede con las ciencias humanas,
que prácticamente vienen a refundarse cada dos o tres generaciones. El
sentido de la actividad científica no está en la consecución del saber
total –inalcanzable por naturaleza–, sino en facilitar el camino que
ilusoriamente llevaría hacia él. A este respecto, no estaría menos
legitimada que cualquier otra ciencia una filología que asumiera un
objeto tan amplio ni una perspectiva tan abarcadora como la que aquí
venimos defendiendo.
Pero si entramos en los argumentos prácticos, hallamos que es
precisamente ese propósito abarcador el primer factor que juega en su
contra. La filología confluye con una de las disciplinas que también se
ocupan del hablar, la de los estudios literarios, donde se halla muy
fuertemente arraigada una corriente de pensamiento que rema en
dirección contraria. Las teorías formalistas y la deconstrucción tienen en
común el considerar la inmanencia del texto; los acercamientos
sociologistas y la estética de la recepción ponen su centro de interés
básicamente fuera de él. Unas y otras escuelas no solamente dejan
radicalmente fuera de su visión el papel del hablante, sino que dejan
también arrinconadas las relaciones que desde el texto o desde su
proceso de recepción pueden desembocar en los otros elementos
fundamentales del hablar.
Por otra parte, la aplicación mecánica de los métodos y
procedimientos de análisis desde la desaparición de los grandes
filólogos a mediados del siglo XX ha conducido a la filología a una
actividad sin resultados relevantes. Pero, ¿pueden esperarse “resultados”
de la investigación humanística? Para responder a esta cuestión,
tendríamos que preguntarnos qué se entiende por “resultados” y acaso
por indagar sobre la verdad de las cosas. La filología no da –no puede
darlo– resultado, no da resultados tangibles y cuantificables; a lo sumo
llega a la explicación de un hecho, de su sentido, pero no puede
pretender dejarlo explicado de una vez para siempre ni de manera
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“objetiva”. El único resultado del estudio filológico –como el de toda la
investigación humanística– es su propio discurso: una construcción de
sentido que pretende anclar en la vida lo que de la vida ha surgido en
un momento dado. No ha de entenderse, sin embargo, que disculpamos
el mecanicismo metodológico. Este, más que causa de la decadencia de
los estudios filológicos, es consecuencia de una crisis cultural profunda
que se extiende mucho más allá y se concreta en la disgregación de la
unidad de la experiencia y en la ruptura de la continuidad histórica23.
En un sentido más inmediato, el futuro de esa ciencia del hablar
que identificamos con una nueva filología parece que no va a tener un
recorrido muy largo. Atentos todos al signo de los tiempos, tanto las
instituciones académicas como las preferencias de estudiantes y
estudiosos rehúyen una empresa de dimensiones acaso inabarcables y
no quieren correr riesgos. A la altura de nuestros días, podemos afirmar
con Wenzel24 que la filología es una actitud más que una disciplina
académica. Al filólogo vocacional no le queda otra salida que la del
francotirador (como gusta de decir mi buen amigo Juan Carlos Asensio):
comprometerse con convicción en la defensa de sus posiciones y
esperar a que escampe.
23. Veánse las reflexiones de Hannah Arendt y Anthony Giddens mencionadas en la
bibliografía. Puede parecer paradójica esta perspectiva reduccionista (tanto en las
ciencias como en las actitudes) en una época que apela constantemente a la
globalización y al ensanchamiento de fronteras. Un fenómeno como Internet, calificado
de “ventana al mundo”, es perfectamente congruente con ese espíritu reduccionista:
acaso esa ventana al mundo nos muestra una imagen complaciente que contemplamos
embobados mientras nos olvidamos de lo que hay más allá de la ventana misma.
24. “Philology not so much as an academic discipline with a clearly defined object and
proper methods of investigation, but rather as an attitude” (Wenzel, 1990, p. 12).
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